從伽達默爾哲學解釋學視角對翻譯本體論的再探

桂星玉 張琳

摘 要：本文從語言學和文化翻譯的階段，對中西方翻譯理論中有關翻譯本體論的觀點進行了批判和討論，從伽達默爾的三原則即理解的歷史性，視野融合和效果歷史重新審視了翻譯本體論，從而得出翻譯是一種再創(chuàng)造活動而不是簡單的復制。

關鍵詞：翻譯本體論;哲學解釋學;理解;歷史;翻譯

呂俊教授認為“哲學思想是一切科學研究的基礎，翻譯研究也不例外”。[1]此外，一種從理論層面上理解和詮釋意義的學問即為解釋學，也是一門學科，意在探討人對文本的理解與詮釋活動;同樣，翻譯活動也是基于對文本理解的上進行的，因此兩者有著不可分割的聯(lián)系。伽達默爾對此也有不謀而合的觀點，認為“所有的翻譯都是解釋，我們甚至可以認為翻譯總是一個解釋的過程，是譯者對文本的元初解釋的過程”。[2]而伽氏的哲學解釋學將哲學與解釋學有機的統(tǒng)一起來，從這個角度能更完備地探討翻譯問題。

一、翻譯本體論及其述評

本體論，也稱為存在論，是西方形而上學的核心。它起源于古希臘哲學家巴門尼德，他首先提出了“存在與不存在”的命題。他認為，不斷變化的事物認為是“不存在”，相反，永生不變，獨特的和不朽的東西稱為存在。若從“本體論”源頭來考察翻譯本體論，那么翻譯本體論就是探討翻譯中那個不生不滅，獨一無二和不朽的東西，即翻譯為何物。

西方翻譯理論的發(fā)展大致被劃分為三個階段即語文學、語言學、文化翻譯。[3]在這里主要從語言學、文化翻譯兩個階段論述。在語言學階段，主要探索翻譯過程中語言是如何進行轉換的。這與語文學階段相同，兩者都將翻譯視為語言轉換。語言的轉換無疑是翻譯的正確含義，但如果僅將翻譯的操作視為語言的轉換，就會有很多問題，主要體現(xiàn)在以下幾個方面：理論體系封閉，將翻譯僅限于語言范圍;等值的翻譯觀念?！坝靡环N等值的語言（譯語）的文本材料去替換另一種語言（原語）的文本材料”，[4]這不可避免地導致翻譯的等值標準;翻譯地位的卑微。既然翻譯就是尋找原文的等值，那么譯者無非是字典的搬運工，是文字的仆人。

影響“忠實”的一個重要的原因就是文化因素，這點在王寧這得到了認同，同時他認為原語的意義在目的語中不會得到絕對忠實的表達，這種忠實只可能是相對的。在上個世紀70年代，一批文化學派翻譯研究者沒有從語言學翻譯研究入手，而開始從一個更為廣闊的文化視角研究翻譯。與語言學翻譯研究對比得出：前者僅關注語言問題，那么翻譯文化學派的研究僅關注語言以外的文化因素;前者研究的重點是原文與譯文之間的關系，而文化學派的研究重點是譯文與譯入語文化之間的關系;如前所述，語言學翻譯研究的是等值問題，而文化學派則拋棄了等值模式，因為他們關注的是譯文與譯入語文化的關系，原文本在翻譯中的本體論地位就被弱化了，同時翻譯中的文化因素就被過分強調了，就可能導致翻譯研究是文化研究的附屬品。前者縮小了翻譯研究領域，而文化視角的翻譯研究領域被無限擴大了，這樣與其他學科的界限不明晰。“如此，一切皆是翻譯，反過來翻譯就是一切。這樣一個大而化之的翻譯概念，必然使得翻譯研究走向自身的異化，從而在泛文化研究中淹沒了自身”。[5]

簡而言之，翻譯既不是簡單的語言轉換，也不是拋棄語言研究走向泛文化研究。若翻譯只是簡單的語言轉換，注重語言的等值標準，就把翻譯看作是文本的簡單復制，毫無藝術感可言，更不必說創(chuàng)造性了，變成機械地復制工作;若翻譯走向泛文化研究，就削弱了原文本在翻譯中的本體論地位，翻譯研究就脫離了解釋的軌道，故兩者都不可能成為翻譯本體。那有沒有這樣一條“中間道路”可走，而伽達默爾的哲學解釋學給我們指明了方向。

解釋學一詞出現(xiàn)于古希臘，得名于古希臘神話人物赫爾墨斯，他的職責就是傳達神諭，并對此加以解釋，而哲學解釋學發(fā)軔于狄泰爾和海德格爾將解釋學納入哲學范圍，之后伽達默爾繼承并將哲學解釋學系統(tǒng)化，也就有了今天的哲學解釋學。

二、伽達默爾的哲學解釋學翻譯觀

關于歷史性問題，啟蒙運動遵循“絕對理性”的原則，其最終目標是克服一切偏見，并將理性與歷史性對立起來。但是，伽氏將理性視為歷史性的理性，兩者并不相互排斥，而是相互依賴的，因為在他看來，克服成見等于克服存在的歷史性。追求絕對公正的理性并擺脫所有刻板印象的成見本質是一個天方夜譚。像啟蒙運動一樣，歷史主義也試圖忘記自己的歷史性，試圖超越自己的成見并恢復歷史的原始面貌，強調“為了認識過去，必須忘掉現(xiàn)在的自己，通過將自身轉移到過去的情景中，從而達到對于過去的原原本本的認識”。[6]而伽達默爾強調說，在對某一文本進行翻譯時，“不管翻譯者如何力圖進入原作者的思想感情或是設身處地地把自己想象為原作者，翻譯都不可能純粹是作者原始心理過程的重新喚起，而是對本文的再創(chuàng)造”。[7]因此，伽氏認為我們的理性只能是“歷史的理性”，必須以“成見”為其思考的基礎。而這種成見在其看來是合情合理的，甚至可以認為在歷史和傳統(tǒng)下產(chǎn)生的成見是一種積極因素，是理解主體對身處現(xiàn)世意義作出的選擇，伽氏對成見積極一面的呈現(xiàn)，讓我們對誤讀現(xiàn)象有了不一樣的認識，即不能對誤讀搞“一刀切”，應客觀地審視其價值與意義，正是對文本的各種各樣的誤讀，才有了翻譯過程中不同的思考，不同的選擇，創(chuàng)造出不同的譯本，而在此期間譯者的主體性和創(chuàng)造性發(fā)揮了重要作用。此外，人是歷史的存在，總會附帶著歷史特殊性和歷史局限性。每個譯者都身處在某個歷史階段，在解讀文本的過程中總免不了帶有歷史成見性。在伽氏看來，理解要以成見為基礎，與此同時在理解過程中又產(chǎn)生新成見，他認為消除所有成見是不可能的，重要的是對對的成見和錯的成見加以區(qū)分。正如他所說的“傳統(tǒng)在我們之前，在我們的理解之前，我們是先屬于傳統(tǒng)然后才屬于自己，是傳統(tǒng)預先帶給了我們成見，而沒有成見，理解就不能發(fā)生。成見并不一定是錯誤的和毫無道理的，它并不一定會歪曲真理”。[8]

伽達默爾認為，作為理解的主體人不僅無法擺脫理解，而且還要在理解和之前理解的不斷往復中去認識歷史，理解歷史。但是歷史確實向人提出了一難題，即歷史間距的克服問題。伽達默爾將歷史間距發(fā)展成時間間距這一概念。時間間距顧名思義是時間性的距離，因為時間總是表示為過去、現(xiàn)在和將來，時間間距可長可短，針對那些歷時久遠，傳古至今的古典文本，我們理解起來會有困難，它會對我們理解文本造成阻礙。伽達默爾的看法是，從根本上講，時間間距不是為了一個無誤的理解而必須加以攻克的障礙，也不如同歷史主義假設的那樣，為了確保歷史的客觀性，一定要置身于當時的時代精神中來保障歷史客觀性。與此相反，時間間距能夠給理解催生出許多積極的建設性想法的可能性，能無限地發(fā)現(xiàn)意義的過程就是借助時間間距來實現(xiàn)的，這也為同一文本在不同歷史時期進行重譯提供了依據(jù)?！笆聦嵣?，具有重要意義的是，在于把時間距離看成是理解的一種積極的創(chuàng)造性的可能性。時間間距不是一個張著大口的鴻溝，而是由習俗和傳統(tǒng)的連續(xù)性所填滿，正是由于這種連續(xù)性，一切流傳物才向我們呈現(xiàn)出來”。[9]因此得出，時間間距使歷史不僅轉化為幫助我們理解的推進器，而且是我們源源不斷生發(fā)出新理解和新成果的力量源泉，最好的翻譯尚不可談，但這一過程是不斷涌現(xiàn)更好譯本的創(chuàng)造性過程。正如文本譯者與作者之間有一個不可消除的歷史間距即時間間距，理解文本的方式源于每個歷史時期的需要，因而文本譯者對原文意義的掌握不能只局限于原文本作者最初的目的，同時，也要將文本譯者所處的歷史境地考慮在內，將原文本作者和譯者的歷史境地結合起來考慮，隨著歷史的發(fā)展，文本譯者對文本的解讀可能比原作者更有深意，并賦予新的時代內涵，挖掘出更深刻的東西，這正好驗證了莎翁所說的，一千個讀者就有一千個哈姆雷特。理解的歷史性在文本譯者這，就映射在對文本解讀的時代特殊性上。

尼采和胡塞爾是最先把視界概念納入到哲學領域的，顧名思義，視界本意為視野范圍，人站在某個立足點上視野的所及之處也包括在內。對視界的理解，伽達默爾有更深層次的認識：其一歷史性是視界基礎的特征之一;倘若人不把自身放置于這種歷史性的視域中，歷史流傳物即歷史文本的意義也就不能真正地被其所理解。其二理解主體的視界是開放、聯(lián)系的，實際上理解在時間中進行互動的場地就是視界。視界隨著歷史演變，一直在不停地向前運動。當此視界與其他視界匯聚、融合，新的理解也就隨之產(chǎn)生了，伽達默爾所闡釋的“視界融合”正是如此。此點運用在翻譯上，就是文本原作者在創(chuàng)作時有他的原始視界，而這個視界具有運動、變化、開放的特點，而文本譯者在所處的歷史處境下又有自己的視界，按伽氏所說的，將兩種視界融合，就達到“視界融合”，得到的譯本是原作者視界和譯者視界彼此運動交融的結果，這也是一種新理解，也就產(chǎn)生了一個全新的視界，其源于原作者和譯者的視界，但又高于兩者的視界，這就給接近更好譯本提供了可能性。從理論上說，伽氏的視界融合表面上是原文本作者和文本譯者的視界交融，從而產(chǎn)生區(qū)別于兩者視界的新視界，這一過程看似風平浪靜，但事實并非如此，其中必然存在碰撞和排斥，而其中一種解決方案就是用目的語文化歸化原語文化，對文化“改頭換面”，而伽氏的視界融合觀恰好印證了翻譯過程中運用的歸化策略的歷史源頭及其存在的必然性。

伽達默爾所謂的“效果歷史”是指理解主體和歷史流傳物（文本）之間的相互作用決定了文本的意義，并且歷史流傳物的意義處在不斷更新之中，而這段更新的過程歷史就是效果歷史。在此過程中將歷史與現(xiàn)實緊密相聯(lián)，這樣古代文本對當今時代的意義就得到了充分認可。通過對效果歷史的認識，啟發(fā)我們認識到重譯經(jīng)典的合理性和必要性，對“理想范本”的推崇也就不攻自破?！袄斫庖馕吨鴮ψ约翰皇煜ぶ锏睦斫猓?通過解釋活動去消除理解者與理解對象之間的陌生性和疏遠性，克服由于時間間距和歷史情景造成的差距。這一過程是可能性與現(xiàn)實性、過去與現(xiàn)在統(tǒng)一的創(chuàng)新過程”。[10]對于翻譯，效果歷史給我們的啟示是充分發(fā)揮理解主體的作用，對文本的解釋應充分發(fā)揮創(chuàng)造性，體現(xiàn)主觀意識。

三、結論

綜上所述，伽氏哲學解釋學認為，理解定然不是對原文本的簡單復制活動，不是將譯者自身的歷史性拋之腦后，只立足于文本原作者最初創(chuàng)作意圖即被理解。在譯者試圖理解原文意義的過程中，會受譯者所處的歷史階段的束縛，原文作者的視界與譯者的當前視界互相交融，形成一個全新的視界。根據(jù)伽達默爾哲學解釋學三原則，可知譯者對原文本的絕對復制絕無可能，一味追求原作者創(chuàng)作意圖，忘卻自身的歷史性，置身于作者時代背景，原原本本回歸到文本客觀事實并不可取。理解應具有歷史性，將原作的歷史性與譯作的現(xiàn)實性，結合時代特色，以使譯作具有現(xiàn)實意義。郭沫若曾指出：“翻譯是一種創(chuàng)造性的工作，好的翻譯等于創(chuàng)作，甚至還可能超過創(chuàng)作?！闭缳な险J為，解釋這一過程是可能性與現(xiàn)實性、過去與現(xiàn)在統(tǒng)一的創(chuàng)造過程，翻譯亦是如此。從哲學解釋學視角看，翻譯是一種再創(chuàng)造活動而不是簡單的復制。

參考文獻：

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