家國情懷的萌生與君子人格的確立

錢念孫

摘要：家國情懷作為中國人一種根深蒂固的思想情感和價值觀念，萌發(fā)生長于中國古代氏族血緣宗法制度和家國同構的社會組織架構之中，突出體現(xiàn)和彰顯在中華兒女共同推崇的人格范式即君子人格身上。家國情懷的萌生與君子人格的確立，可謂事物的一體兩面：家國情懷的孕育和生長依賴具有君子品質的人格主體，而君子人格的充盈和完善則以家國情懷為重要內涵。家國情懷在古老中國的精神原野上破土而出及抽穗灌漿之時，正是先秦君子那遙遠身影走出地平線而逐步邁向歷史舞臺中央之際。探析家國情懷對君子人格形成的內在價值和獨特意義，對于今天重鑄君子人格、高揚家國情懷，完成新時代賦予我們的職責和使命具有重要意義。

關鍵詞：國情懷;君子人格;家歷史必然

中圖分類號：G122? ? 文獻標志碼：A? ? 文章編號：1001-862X（2020）02-0005-007

在中國文化系統(tǒng)里，家國情懷是個人對家庭和國家共同體的認同與熱愛，是愛國主義精神產生的倫理基礎和情感狀態(tài)，是歷代中華兒女共同推崇的君子人格的重要素質和顯著標識。本文從發(fā)生學角度探討家國情懷的歷史淵源及萌生滋長的必然性，考察家國情懷對君子人格形成的內在價值和獨特意義。

一、家國情懷萌生的社會土壤和歷史淵源

古老中國自西周時代起，已經形成等級森嚴的氏族宗法制度?！笆献濉北旧硎且环N血親組織，在漢語系統(tǒng)里，氏有“根”及“根源”之意，轉義為姓氏。（1）在英語詞匯中，“氏族”的對應詞為“clan”，古意為生育，引申為社會最原始的血緣集團。一個氏族通常有幾十至百余人，由同一男姓始祖或女性始祖幾代親戚及配偶組成。幾個血緣較近的氏族構成胞族，若干相互通婚的氏族和胞族形成部落。每個部落為了更好生產勞動和生存發(fā)展，包括面對搶奪地盤和獲取資源等引起的戰(zhàn)爭，彼此鄰近的部落為免勢單力薄，又互相聯(lián)合組成部落聯(lián)盟，由此逐步具備早期邦國或諸侯國的雛形。由于早期國家（邦國、諸侯國）的形成天生烙有氏族血緣色彩的印記，這既為西周氏族宗法制度的建立奠定了社會基礎，也使以血親關系為紐帶的嫡長子繼承權和主事權的宗法制度成為歷史選擇。王國維《殷周制度論》說：“周人嫡庶之制，本為天子、諸侯繼統(tǒng)法而設，復以此制通之大夫以下，則不為君統(tǒng)而為宗統(tǒng)，于是宗法生焉。”[1]51這種氏族宗法制度是血緣關系與政治關系、權利義務與責任擔當的高度融合。所謂封建分封制，即主要是以父系家族關系的親疏來決定土地、財產和政治地位的分配與繼承，而“分封異姓時，也必以婚姻聯(lián)系起來，使之成為姻婭甥舅的關系，這依然是以血統(tǒng)為統(tǒng)治組成的骨干”[2]。如此把血緣紐帶同政治權益緊密掛鉤，不僅構成中國傳統(tǒng)社會組織形態(tài)的基本特征，也是搭建社會政治架構的重要梁柱。

世界各地區(qū)各民族的發(fā)展，都共同經歷過以血緣紐帶為支撐的氏族社會階段。但處于不同地理環(huán)境和不同文化圈的諸民族，在其后的演進歷程中卻選擇了不同的發(fā)展形態(tài)和道路。古希臘、古羅馬由于置身海洋型地理環(huán)境，人員流動頻繁，商品交換形成規(guī)模，原始性的集體協(xié)作生產逐步被家庭個體生產所代替，因而掙脫以血緣紐帶為依托的氏族社會和宗法組織的束縛，形成以地域和財產關系為基礎的城邦社會組織，步入氏族制解體以后的文明社會發(fā)展旅程。與此不同，中華民族由于棲息于遼闊而肥沃的東亞大陸沃土之上，主要以定居方式從事農業(yè)生產，人員遷徙相對較少，商品生產和流通規(guī)模有限，因而在相當程度上保存了以血緣關系為紐帶的家族組合式的鄉(xiāng)社形式，通過發(fā)展以小農經濟為基礎的農業(yè)社會，帶著氏族社會的胎記踏上文明社會發(fā)展道路。由于中國進入文明社會時不是剪斷而是保留了氏族制的“臍帶”，氏族血緣宗法制的產生實乃自然而又必然之事，因為它既孕育于社會歷史母體的胎盤之中，又適應了維護社會秩序和發(fā)展的需要。

商周以至春秋，所謂邦、國及“八百諸侯”等等，實際是由血緣宗法遺風為基礎的氏族—部落—部族國家構成。商王朝便“以國為姓”[3]，殷墟甲骨文記載的奴隸，多半冠以族名。周王朝更是直接以氏族血緣紐帶實行國家統(tǒng)治，周天子自稱是天帝的長子，是姬姓家族的“大宗”，天下的“共主”，其王位由嫡長子繼承，次子以下封為諸侯，是周天子的“小宗”。諸侯在自己的封國內又是“大宗”，由嫡長子繼承，次子以下封為卿大夫，是諸侯的“小宗”。如此次第循環(huán)，整個社會在某種意義上構成一個血緣宗法等級的天羅地網，使父子、兄弟、夫婦等不止具有個體家庭成員的“私人”關系，而且要遵守一種“公共”的政治秩序和社會規(guī)范。這既造成人們對家庭、家族、宗族及其人倫關系和血緣溫情的高度重視，也促使人們形成愛家、愛鄉(xiāng)、愛國情感交織的民族心理，從源頭上為中國社會發(fā)展植入了倫理與政治交叉重疊的密切關系。

由這種氏族血緣宗法制所決定，殷周社會實際推行的是政治與道德互為表里的治理模式。正如王國維所說：“所謂國家者，非徒政治之樞機，亦道德之樞機也。使天子、諸侯、大夫、士各奉其制度、典禮，以親親、尊尊、賢賢，明男女之別于上，而民風化于下，此之謂治。反是，則謂之亂。是故，天子、諸侯、卿、大夫、士者，民之表也;制度、典禮者，道德之器也。周人為政之精髓，實存于此?！盵1]54孔子多次聲明“吾從周”[4]28，他所創(chuàng)立和推行的儒家思想，實際上是以“周禮”為核心的一套人倫觀念和禮義道德。這套觀念和道德，在《禮記》里被簡要歸納為“五止十義”?！拔逯埂保簽槿司褂谌?為人臣，止于敬;為人子，止于孝;為人父，止于慈;與國人交，止于信。[5]445 “十義”：父慈、子孝，兄良、弟悌，夫義、婦聽，長惠、幼順，君仁、臣忠。[5]194這里以君臣、父子的關系為主干，又以臣、子的責任或義務為重點，“忠君”思想與“孝親”意識，既緊密聯(lián)系，又相互為用。就此而言，朝廷的為臣之道與家庭的為子之道，分為異途，實為一理。

與此同時，“家國同構”或者說“家國一體”的觀念于夏商周時期逐漸深入人心。以血緣親情為本位的家庭或家族組織結構及管理辦法，與夏王朝開啟的“家天下”（2）王位世襲政治架構及國家（邦國）治理模式，不論在組織結構還是傳承方式上，兩者都有明顯的可比性和相似性。誠如孔子所言：“君子之事親孝，故忠可移于君。事兄悌，故順可移于長。居家理，故治可移于官。”[6]孟子說的更明白：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”[7]167這種“家”與“國”在組織結構和傳承方式上的共通性，使“家是最小的國，國是千萬個家”、“父為家之君，君為民之父”等思想理念，被中國社會各階層人士廣泛接受和認同。因此，我們的先人很早就將家與國的治理看作是“隔行不隔理”的同一回事。

《左傳》桓公二年（公元前709年）晉大夫師服有言：

吾聞國家之立也，本大而末小，是以能固。故天子建國，諸侯立家，卿置側室，大夫有貳宗，士有隸子弟，庶人、工、商各有分親，皆有等衰。是以民服事其上，而下無覬覦。[8]26-27

這段話雖然主要描述春秋早期邦國社會的主從等級秩序，表明上下尊卑之異，但也透溢出血緣親情之和，傳達了家與國緊密關聯(lián)、相輔相成的重要史實。在這種“天子建國，諸侯立家，卿置側室”等級分封的社會結構里，國事中對君主之“忠”與居家時對父母之“孝”水乳交融般化合在一起，使政治領域里的“尊尊”與宗法領域里的“親親”很大程度上相互調和以至交互重疊?！洞髮W》云：“所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教于國：孝者，所以事君也;弟者，所以事長也;慈者，所以使眾也。”[5]446梁啟超也說：“吾中國社會之組織，以家族為單位，不以個人為單位，所謂家齊而后國治是也。周代宗法之制，在今日其形式雖廢，其精神猶存也?！盵9]在中國人的思想觀念里，家與國的聯(lián)系并非“無機體”部分與整體如沙粒與沙丘的關系，而是“有機體”如人體的微小局部與身體整體的關系，兩者既息息相關不可分割，又命運相牽榮辱與共。中華民族數千年發(fā)展史告訴我們：一方面，民為邦本、民富國強，家興可以影響國運;另一方面，國泰民安、國破家亡，國運常常決定家勢。這種“小之定也必恃大，大之安也必恃小”[10]的家國同構認識，長期延續(xù)和積淀下來，成為我們民族一種穩(wěn)固的文化理念和心理結構。

家國情懷作為個人對家庭和國家共同體一種認同與熱愛的深厚情感，其萌生滋長的肥沃土壤和適宜氣候，正是家國同構的社會形態(tài)、生活方式和民族文化心理結構。也就是說，在家國同構的社會現(xiàn)實原野上，自然且必然地要生長并綻放出家國情懷的花朵。作為愛國主義精神產生的倫理基礎和情感狀態(tài)，家國情懷的核心內涵是在家盡孝，為國盡忠;實踐途徑是修己安人，濟世經邦;價值理想是以身報國，建功立業(yè)。達到此境界，關鍵在于家與國、民與君要做到良性互動：從為官一方的地方官員到統(tǒng)領國邦的最高君王，其愛民如子，既是盡“父母官”的責任也是盡家長的義務，而民尊君（官）如父，則既是對君之忠也是對父之孝?？鬃釉唬骸熬雍V于親，則民興于仁”[4]78;有子說：“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與?！?[4]2這表明要想“天下歸仁焉”，取得治國安民的為政佳績，要點是從做人的最根本處“孝悌”兩字做起。在很大程度上可以說，為仁的基礎在血緣親情之中，而治國之道則是對治家之道血緣親情的放大。對此，《大學》里的“八條目”說得最清晰明白：

古之欲明明德于天下者，先治其國;欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意;欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。[5]445

這段家喻戶曉的名言，不僅為歷代弘毅有為之士指明“修身齊家治國平天下”的進步階梯和人生目標，而且將個人修養(yǎng)、家庭治理和為國立功納入聯(lián)動遞進的滾動鏈條和演進軌道。一個人要想立德于天下，就要博施濟眾，為治理國家建功立業(yè);而要想治國有方為國效勞，必須嚴于治家，整頓好自己的家庭和家族;而管理好家庭和家族，則應從修養(yǎng)自身做起，在格物致知、正心誠意上下功夫。家國情懷的產生和弘揚，正是千千萬萬仁人志士沿著這條人生道路開拓前行而迸發(fā)出的精神禮花，也是激勵歷代中華兒女為國為民拼搏奮斗的情感基礎和內在力量。

總之，萌生于商周時期的家國情懷，建立在人的自然情感基礎之上，從父慈子孝、兄友弟恭到心懷天下、報效國家，把以血緣關系為紐帶的天然親情推己及人并由家及國，拓展和上升為關心社會、積極濟世的責任意識和倫理要求，有力促進了個人、家庭與社會、國家的正向互動和良性發(fā)展。家國情懷作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要精華，高揚對家庭和國家共同體的認同關心、維護熱愛和奉獻擔當精神，數千年來如春風化雨，浸潤和滋養(yǎng)了中華兒女的情感與心靈，激勵無數杰出人物創(chuàng)造彪炳史冊的豐功偉業(yè)，對中國人的文化心理和民族精神產生巨大而深刻的影響。

二、從君子人格確立過程看家國情懷的主體建構

家國情懷作為一種思想情感和價值取向，必然有其承載、踐行和張揚的主體。盡管各類不同人群都可能或多或少、這樣那樣地與家國情懷相聯(lián)系，但從總體上看，早期家國情懷更多地體現(xiàn)和彰顯在先秦時期的“君子”身上。家國情懷的萌生與君子人格的確立，兩者實際上可謂事物的一體兩面：家國情懷的孕育和生長依賴具有君子品格的主體，而君子人格的充盈和完善則以家國情懷為重要內涵。家國情懷在古老中國的精神原野上破土而出及抽穗灌漿之時，正是先秦君子那遙遠身影走出地平線而逐步邁向歷史舞臺中央之際。這一點，簡略梳理君子概念內涵衍變及君子人格確立的過程，即可了然。

君子一詞最初的意義泛指貴族，包括君王及臣僚，并不具有道德的意蘊?！渡袝ぶ軙o逸》周公謂：“嗚呼！君子所，其無逸。先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依?！盵11]周公告誡成王說：君王居其位，就不該貪圖安逸。如果他先知道了稼穡的艱辛，再去享受安逸的生活，則可以知曉底層百姓的疾苦。在這里，君子指君主、君王，是上層“無逸”之人，小人是下層“稼穡”之人。君子與小人這種社會階層差異，是當時社會較為普遍的認識。如襄公九年晉國知武子曰：“君子勞心，小人勞力，先王之制也?！盵8]331君子主要做“勞心”之事，小人主要干“勞力”之事，這被認為天經地義。昭公六年，楚公子棄疾如晉，經過鄭國時下令“禁芻牧采樵，不入田、不樵樹、不采蓺、不抽屋、不強匄。誓曰：‘有犯命者，君子廢，小人降?！盵8]581此處再將“君子”、“小人”對舉，君子明顯指貴族官員，也并不包含道德的意義。

伴隨歷史從西周向春秋演進，君子一詞不僅使用頻率陡然增加，而且意義變得豐贍復雜。譬如，《詩經》就有183處提到“君子”，主要指四類不同人群：（一）天子、君主、諸侯，如《小雅·巧言》和《大雅·旱麓》指周文王，《大雅·假樂》指周成王，《衛(wèi)風·淇奧》指衛(wèi)武公，《小雅·采菽》指諸侯等共11篇。（二）貴族、官員、富人、主人，如《周南·關睢》、《王風·君子陽陽》、《魏風·伐檀》、《唐風·揚之水》、《秦風·終南》，《小雅·鹿鳴》、《小雅·君子有酒》，《大雅·桑柔》、《大雅·云漢》等共 34篇。（三）情人、丈夫，如《周南·汝墳》、《召南·草蟲》，《邶風·雄雉》、《王風·君子于役》、《秦風·東鄰》，《小雅·菁菁者莪》等共14 篇。（四）有才德的人，僅在《小雅》中有《節(jié)南山》《巷伯》《鼓鐘》《青蠅》共4篇。[12]導致“君子”含義擴展變化的原因，一方面由于時代發(fā)展推動人們的認識不斷深入細化，另一方面則在于《詩經》歌吟對象眾多、對社會生活的反映面更加廣闊。“君子”一詞在《詩經》里，雖然多數情況下還是指具有貴族及上層身份的人，但有時也用來寄寓和表達對才德之士的崇敬與愛戴之情。由君王貴族而擴展為崇敬愛戴者，權位及政治身份的含義有所淡化模糊，情感和價值評價的成分有所增加抬升，這就為“君子”一詞擔負包括家國情懷在內的更多文化道德蘊涵，預示和勾勒了可開墾、可拓展的藍圖與路徑。

緊隨《尚書》《詩經》之后，進一步豐富“君子”概念意蘊并對其外延作出較大擴展者，當屬《左傳》。作為一部編年體史書，《左傳》載錄東周前葉200余年歷史，其中“君子”一詞出現(xiàn)180多次，除一些表示貴族身份和不少借“君子曰”口吻發(fā)表對史事的評說外，多半用來傳達某種社會人生理想，或用以稱贊當時賢德之人。[13]

用“君子”概念表達某種人生理想和行為規(guī)范，這在《左傳》中出現(xiàn)20多次?；腹迥?，鄭莊公曰：“君子不欲多上人，況敢陵天子乎！”[8]31這是說，君子不愿凌駕于別人之上，豈能冒犯沖撞天子，意在說明君子乃尊禮守法之人。文公十五年，魯國季文子曰：“君子之不虐幼賤，畏于天也?！?[8]181這是說君子敬畏天道，從來不虐待幼小和貧賤之人，表明君子不欺凌弱小而善待眾人。襄公二十五年，大叔文子曰：“君子之行，思其終也，思其復也。”[8]427強調君子做事不僅要考慮到最終的結果，還要考慮以后重復做而無違礙，表明君子應循道而行，慎始而敬終。襄公三十一年，北宮文子曰：“故君子在位可畏，施舍可愛，進退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂，動作有文，言語有章，以臨其下，謂之有威儀也?！盵8]505這也是用君子來闡發(fā)禮義道德和行為準則。至于昭公元年子產曰：“僑聞之，君子有四時：朝以聽政，晝以訪問，夕以修令，夜以安身?！盵8]528則顯然是借君子來申說謀事行政應遵循四時節(jié)律和規(guī)矩。

用“君子”稱贊和評價當時賢明人物，在《左傳》中有30余處。僖公十五年，晉惠公為秦國所俘，晉臣對秦穆公敘述國內情況時說：“小人戚，謂之不免;君子恕，以為必歸。”[8]108此處“君子”明顯指晉國有見解、識大體的貴族，與貴族中目光短淺的“小人”相區(qū)別。昭公元年，晉侯聽鄭國子產一番話后，稱他為“博物君子”[8]529。昭公八年，叔向稱贊師曠“君子之言，信而有徴，故怨遠于其身?！盵8]588襄公二十九年，季札到衛(wèi)國，對衛(wèi)國蘧伯玉、史狗、史? ?、公子荊、公叔發(fā)等臣僚的才干和情懷頗為欣賞，便說：“衛(wèi)多君子，未有患也。”[8]479如此等等“君子”，基本都是對有見識、有情懷、有才干、講禮儀之人的一種稱呼。雖然這些稱呼幾乎都是針對特定人或特定人群的具體評價，卻明顯關乎禮儀修養(yǎng)等內容，寓含一定的情感態(tài)度和道德傾向，帶有對類似的人品和修養(yǎng)贊賞、宣揚、提倡的意味。

如果說，商周時期的文獻如《尚書》《詩經》《左傳》《國語》等，對“君子”概念的使用及內涵界定，雖然零星涉及對優(yōu)良人品道德的評價，但多半仍是用以指代君王、貴族、臣僚之類的人物;那么到了春秋末期，記載孔子言行和思想的《論語》則超越王侯貴族等“有位者”的意脈，賦予“君子”一詞更多“有德者”的內蘊，淬煉和鍛造出儒家君子人格的基本品格與大體形貌。這就是說，“君子”一詞從主要表示身份地位的概念到逐漸獲得道德品質的豐厚內涵，盡管并非始于孔子，其間有一個漫長的發(fā)酵醞釀的過程，但這個過程卻完成或者說集成于孔子之手。《論語》原文約19500字，有107處使用“君子”一詞。在《論語》里，雖然有些地方仍然相沿成習地保留著標示身份地位的含義，如“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”[4]129，此處“君子”與“小人”兩個詞就突出對“位”的區(qū)分，并且其所言之“德”也與“道德”之意頗有差異;但就整體而言，孔子及其弟子所主要關注和探尋的，無疑更多的是對“君子”概念的內涵加以改造和充實，對王公貴族所具有或應有的道德優(yōu)點擇善而從，并推而廣之，擴大為社會應普遍遵循的倫理規(guī)范和要求，以解決如何做人，即如何培育和塑造崇德守禮之人的根本問題。正如馮友蘭所說，孔子一輩子思考的問題很廣泛，其中最根本最突出的即是對如何“做人”的思考。[14]

這種思考和探討的結果，就是把“君子”作為一種典范和模型，為解決如何做人乃至如何構建禮義之邦的難題，樹立起可供對照和看齊的人格坐標?！墩撜Z》所談論的問題非常寬泛，但核心要點就是為商周延續(xù)和傳承下來的君子形象重新鑄魂塑形、強身健體，使其成為既可敬可佩又可學可行的做人標桿，為錘煉和打造中國人的民族性格與精神內核注入優(yōu)良基因、培育品格氣質。君子作為歷代中華兒女廣泛認同和推崇的人格范式，受孕和化育于中華文化初露晨曦的商周時代，卻在儒家學派開山之作《論語》的胎盤中長成雛形并分娩于世，這是孔子對中華文化做出的最為杰出的貢獻。

這一貢獻之重要，以至可以用它來詮釋、歸納、定義儒學的豐富內涵和標識特質。海外著名學者余英時認為：“儒學具有修己和治人的兩個方面，而這兩方面又是無法截然分開的。但無論是修己還是治人，儒學都以‘君子的理想為其樞紐的觀念：修己即所以成為‘君子，治人則必須先成為‘君子。從這一角度說，儒學事實上便是‘君子之學?！盵15]國內學者孔德立也指出：“孔子認為，社會秩序的好壞取決于人們的文化教養(yǎng)程度。文化教養(yǎng)的表現(xiàn)就是內心之德與外在之行的統(tǒng)一，具有這種文化教養(yǎng)的人即為‘文質彬彬的君子。從這個意義上說，儒學是君子之學。儒學的社會價值就是先培育盡可能多的君子，再通過君子的言行與修為引領社會風尚?！盵16]上世紀初，擔任北京大學教授的辜鴻銘曾斷言：“孔子的全部哲學體系和道德教誨可以歸納為一句話，即‘君子之道?！盵17]這些關于儒學事實上就是“君子之學”或“君子之道”的觀點，既是從內涵實質上對儒家學說思想所作的頗有價值的概括和歸納，也是對孔子所改造和翻新的君子形象及其人格特征的高度肯定和推崇。（3）

三、家國情懷是培育和塑造君子人格的重要內涵

孔子對自己精心設計和翻新的君子形象十分鐘愛，對其與社會各色人等的距離和高度等，曾頗費匠心地從不同角度進行測量和定位。一方面，他反復說“君子喻于義，小人喻于利”，[4]39 “君子坦蕩蕩，小人長戚戚”[4]77等等，在多視角多層次的對照比較中，確立君子的內在情操和外在形貌，劃定君子與小人的楚河漢界;另一方面，他對弟子稱他為“圣人”頗為不滿，表示“若圣與仁，則吾豈敢”[4]76，并強調“圣人，吾不得而見之矣;得見君子者，斯可矣”[4]73。這又表明孔子心目中的君子，遠非難以尋覓、高不可攀的圣人，而是理想又現(xiàn)實、尊貴又親切、高尚又平凡的人格形象，是可以引導大家力學篤行、行穩(wěn)致遠，乃至行成功滿的人生航標和燈塔。

《論語》對“君子”內涵的透視和闡釋，大到怎樣安邦治國，小至如何接人待物，都從不同方面作了簡明扼要卻又周詳細致的解說，涉及人生理想、生活態(tài)度、尊禮崇道、礪學修身、氣節(jié)風骨、慎獨操守、進退出處、怡情養(yǎng)性等眾多領域。這是寫一部乃至幾部大書的內容，本文當然無法廣涉博獵，只能圍繞和緊扣主題，對君子的家國情懷略作梳理和敘述。

關于君子的家國情懷，《論語》里較為直接、明確的表述，是孔子與子路的一段對話：

子路問君子。子曰：“修己以敬?！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安人?！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸！”[4]159子路一再追問如何成為君子，孔子給出的回答是“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”。這層層推進和擴展的答案告訴我們：要想成為君子，絕非只是提高自身修養(yǎng)，以嚴肅恭敬的態(tài)度做好自身之事即可大功告成，而是要通過自己的努力和作為，不僅使家族及周邊的人安居樂業(yè)，還要給天下百姓帶來安寧和快樂。由此可見，家國情懷絕不是君子可有可無的點綴或附屬物，而是不可或缺的必備素質。孔子屢次申說“君子謀道不謀食”、“君子憂道不憂貧”[4]168 、“君子學以致其道”[4]200 、“士不可以不弘毅，任重而道遠”[4]80等等，都是強調君子要有超越小我，心懷天下的責任擔當和建構。這與《大學》所言“修身、齊家、治國、平天下”的人生追求一樣，都是對君子家國情懷的精到闡釋?？鬃舆€說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！盵4]37君子面對天下之事，該做什么、不該做什么，并無其他標準，關鍵看“義之與比”。而判斷一件事是否符合“道義”，家國情懷之濃淡有無，無疑是不可或缺的重要參照系。

孔子不僅坐而論道，而且躬行實踐。他生逢禮崩樂壞的亂世，很想以自己的一套濟世方略來匡救時弊，從55歲到68歲整整14年，席不暇暖，周游列國，陳說政見，卻四處碰壁。他面對長沮、桀溺“滔滔者天下皆是也，而誰以易之”的諷刺，悵然回應道：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也?！盵4]193-194透過這融理于情的深沉喟嘆之聲，一個飽含家國情懷，勇于承擔，志在救世的君子形象躍然眼前。儒家為什么不贊成出世隱逸，鼓勵入世作為，認為“君子之仕也，行其義也”[4]196乃重要原因?？鬃訉以獯煺?，也一度想遁跡江湖：“子欲居九夷?；蛟唬骸缰?？子曰：‘君子居之，何陋之有！”[4]91孔子想到未開化的九夷去居住，面對有人問“那里太落后怎么辦”？他回答得很干脆：“君子去住，還會落后嗎！”孟子曾解讀說：“君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？”[7]305這是說君子無論居住何處，都能成風化人，發(fā)揮感染與教化作用，改變當地愚昧落后的風俗及面貌，其積極救世的精神和作用令人敬仰。

孔子雖胸懷濟世之志，但遍訪明主而不得，晚年回到魯國，專心整理典籍，致力于教育。他修訂《詩》《書》《禮》《易》等古代文獻，把魯國史官所作《春秋》加以重新編修，以一個士子的獨特方式弘道濟世。孟子對此曾評價道：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之?？鬃討?，作《春秋》?！洞呵铩罚熳又乱?。是故孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！……昔者禹抑洪水，而天下平;周公兼夷狄、驅猛獸，而百姓寧;孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼?！盵7]155孟子認為孔子刪定《春秋》意義非凡，作用與大禹治理洪水、周公兼并夷狄一樣，是在“世衰道微，邪說暴行有作”的歲月救偏補弊，診治世道人心的豐功偉業(yè)?？鬃幼巫我郧缶幾洞呵铩?，寓褒貶于敘事之中，以“春秋筆法”裁決天下，為天下端正禮義秩序和價值標準訂立一定之規(guī)，其意義不僅超越整理典籍和編修歷史本身，更凸顯了“君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則”[5]406的家國情懷。

人非圣賢，孰能無過？孔子對人的評價，注重細節(jié)，更看重大節(jié)，是否具有家國情懷、是否有益于國家民族的發(fā)展，是他臧否人物首先考慮的問題?！墩撜Z》里有三段對管子不同的議論：

子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲儉乎？”曰：“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？”“然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門;邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”[4]31子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”[4]151

子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之?！弊釉唬骸肮苤傧嗷腹?，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也。”[4]151-152孔子一方面批評管子器量小、不節(jié)儉、不知禮，一方面又盛贊他“仁”。如何看待此矛盾？孔子從不輕易以“仁”許人，除說過顏回“三月不違仁”之外，未嘗肯定他的任何弟子真正做到了仁，可見在他眼里“仁”是一個很高的做人標準。然而，盡管孔子認為管仲有很多毛病，也承認子路、子貢質疑管仲背叛公子糾是對君不忠，卻為什么仍然接連稱贊他“如其仁！如其仁！”究其原因，乃在于“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜”。管子輔佐齊桓公成就一代霸業(yè)，并非憑借戰(zhàn)爭，沒有以犧牲人民生命為代價，并且維護了國家統(tǒng)一，匡正了天下秩序，避免了禮樂文化的衰落，人民至今感念他的好處。這突出表明，孔子評衡人物之高下，雖然往往也注重小處、小節(jié)，但準星和標準卻定在大義、大節(jié)上，其著眼點和落腳點多是國家利益、民眾福祉。

進而言之，孔子儒學的核心概念“仁”與“禮”，雖然必須依靠“克己”、“自省”的修養(yǎng)功夫來獲得，即所謂“為仁由己”、“君子求諸己”等等;但為仁和守禮的宗旨卻并非只是自身的完善，其目的還是“修己以安百姓”、“博施于民而能濟眾”，所以孔子強調：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人?！盵4]65就此而言，仁與禮既是做人、成人、立人的君子修身之道，也是齊家、治國、平天下的通達之途?？鬃诱f：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政？”[4]20-21依孝而推展到家、國、天下，這既是家國情懷的表現(xiàn)，也是為政之要津?？鬃訉χ螄舶畹目捶ǎ蛘哒f他對政治的理解，就是“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”因為“子欲善而民善矣！”[4]129從這里，我們看到的仍然是以氏族血緣關系為基礎的家國同構社會歷史現(xiàn)實，對意識形態(tài)及國家治理模式構想的影響?？鬃訛槭裁匆辉僬f“孝”是政治的根本，正因為孝悌或者說倫常在很大程度上就是政治倫理，起碼是政治深層結構中不可忽視的關鍵環(huán)節(jié)。

如果說，由孔子悉心雕塑的君子人格以自強不息、厚德載物為核心內涵，在數千年歷史發(fā)展中已成為中華民族千錘百煉的人格基因或曰集體人格;那么，家國情懷作為我們祖先探索家與國的關系、建立必要社會秩序的思想文化成果，則在中華文明跨越艱難險阻跋涉向前的漫長征途上，一直是催人奮進擔當的美好情愫和寶貴精神。當代中國社會，雖然家與國的形態(tài)及關系與悠遠的古代相比已有滄海桑田之變，但家是最小的國、國是千萬個家的基本結構仍然存在;以家庭血緣關系為基點、以國家利益為中心的家國情懷，也在中華民族偉大復興旗幟的感召下，煥發(fā)出勃勃生機和強大生命力。站在新的歷史方位上，面對前所未有的廣泛而深刻的社會變革，讓以君子人格為主干的君子文化，包括對家庭和國家認同與熱愛的家國情懷，在新時代中國特色社會主義建設發(fā)展中發(fā)揮更大的作用、譜寫新的歷史華章，乃是時代賦予我們的使命與責任。

注釋：

（1）鄭樵《通志·氏族略序》云： “三代以前，姓氏分而為二，男子稱氏，婦人稱姓?！?/p>

（2）“家天下”指君王把國家政權據為己有，當作一家的私產，世代相襲。公元前2040年左右，華夏部落聯(lián)盟首領禹將王位傳給兒子啟，開始了“父傳子，家天下”的王位繼承制。

（3）筆者曾對這一問題做過探討，參見拙文《君子文化在傳統(tǒng)文化中的地位和影響》，《學術界》2017年第1期;《君子文化的傳統(tǒng)魅力與當代張力》，《光明日報》2018年4月3日第16版。

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（責任編輯 黃勝江）