簡析儒學之人文精神及其人文精神特質(zhì)

呂慧云

摘 要：伴隨互聯(lián)網(wǎng)科技的迅速發(fā)展，國家間交流廣度和深度加大加深，逐漸實現(xiàn)了越來越大范圍內(nèi)的資源流通和共享，在文化頻繁交流的環(huán)境下，保持自身民族文化的個性對本民族生存和發(fā)展來說尤為重要，曾經(jīng)以自然經(jīng)濟為基礎(chǔ)的、影響了中國2 000多年歷史的儒家思想文化，在當今時代如何傳承、發(fā)展和創(chuàng)新，成為我國文化發(fā)展的一大課題。受自然環(huán)境影響的儒家平和包容的文化特質(zhì)應選擇適合自己的文化傳承道路，或許當下時代中國儒家人文精神的傳承推廣過程緩慢，但可能會更穩(wěn)健。

關(guān)鍵詞：儒家思想;人倫關(guān)系;人文精神;文化特質(zhì)

一、引言

國內(nèi)有很多學者致力于儒學的存續(xù)和創(chuàng)新，如有溫海明的《儒家實意倫理學》，意在參照實效主義哲學關(guān)于人與世界的觀點來建構(gòu)儒家倫理學的哲學系統(tǒng);張君勱在《新儒家思想史》中探討儒學思想復活的基礎(chǔ)等。這些學者都以儒學的經(jīng)典思想（如：“仁”“中道”等思想）為核心，對比富于敵對精神的西方哲學，突出儒家倫理哲學及和諧的氣氛，從而說明儒家以“中道”求共存，以實現(xiàn)儒家倫理的永恒目標——人倫關(guān)系的和諧。

二、儒家思想者的人倫理想

儒學被界定為道德倫理哲學，儒家思想所具備的理性精神體現(xiàn)在它所關(guān)注的人倫關(guān)系上，比如對于如何平衡社群情境中“利”與“義”之間的關(guān)系，是舍義取利還是舍利取義等這類人倫關(guān)系的思考。儒家無疑是重視“義”在人倫關(guān)系中的作用的，“君子坦蕩蕩，小人常戚戚”“巧言令色鮮矣仁”都明顯表現(xiàn)出這種價值取向。儒家認為這種價值取向利于事態(tài)的發(fā)展并符合選擇方的利益或長遠利益，而從儒家的入世姿態(tài)來看，這種選擇又是相對于社群關(guān)系（而不單是人自己）來講，因為儒家本身的目的指向就在這里——“人倫關(guān)系的和諧”，因而這種價值取向在儒家看來是得當?shù)摹Ｄ敲磦€人是否具備能夠做出這種得當選擇的素質(zhì)也就成為其中的關(guān)鍵。因此儒家是把成就個人的理想人格（理想素質(zhì)）作為其基本指向。也就是說，具備理想人格的個體一定是理想社群關(guān)系的成因。因而儒家提煉出“仁”“義”“禮”等思想核心，使個體去理解并實踐，并意欲其向著“修身、齊家、治國、平天下”的境界而努力?？梢钥闯?，個人修身的成功是符合社會期望的。這同時就體現(xiàn)出了儒家的教化作用——為人的現(xiàn)實存在奠定基礎(chǔ)和賦予價值。需要強調(diào)的是，說儒家絕對地成為教化工具也是不合理的，因為儒家本身也對君王的思想和作為提出了具體要求——如“仁政愛民”。也就是說儒家思想的教化作用是其一個方面，除此之外儒家始終具有自己的道德追求，且期望當時具有絕對權(quán)力的君王也具有這種理想人格，能夠在實際治國的過程中善良主政，這涉及“君主對人民”這一層倫理關(guān)系，體現(xiàn)出儒家思想的道德理想的境界，即體現(xiàn)出孔子等儒家思想者個人的主觀道德理想。所以儒家并非一種處于被動地位的教化工具（雖然它被當時統(tǒng)治階層如此運用了），它始終在以人倫的（不從屬于權(quán)力的）視角主動探討人與社群的理想關(guān)系：基于人投身于社群活動這一實踐過程，個人與社會能夠互為彼此塑造價值。個人理想人格的達成與理想社會達成應“捆綁在”一起，兩者是互相作用的。

由此來看，儒家思想和世界中眾多偉大思想一樣，是有它自身的深刻內(nèi)涵和人文精神的，這正是它能夠延續(xù)至今的原因。暫且不論眾多儒家思想者造就儒學的過程在當時是否是單純地出于對理想道德的追求，他們對人的人格和信念層面的關(guān)懷和探討卻是儒學能夠一直存續(xù)的力量所在。

三、儒家的“仁”與“理”所體現(xiàn)的人文關(guān)照

接上文所述，儒家思想的精神內(nèi)涵如何才能“廣泛地被世人認同和尊重，且不被他國思想文化所同化”就成為儒家思想延續(xù)的重要問題，即是說儒家思想作為中國本土思想的獨立性問題。之所以重視這個問題是因為現(xiàn)實擺在眼前，西方工業(yè)革命帶來的沖擊使中國自然經(jīng)濟崩壞、封建體制無法存續(xù)，之后100多年來不斷尋求發(fā)展的中國思想文化一直受西方鉗制，作為代表思想之一的儒家哲學是否確實不如西方思想先進從而失去以往光環(huán)而難以存續(xù)，還是因為一時失勢而喪失自信才顯得落后？是因難以存續(xù)而放棄其繼而逐漸都接受西方思想的影響，還是對比它與西方思想突出它蘊含的思想價值繼而去認可和推廣它？我們自身對它的看法里是否也存在一種淺顯認知而導致的偏見，從而導致我們不能盡力去接近孔子最初的哲思？梁漱溟先生在其著作《東西方文化及其哲學》中也已提出了類似偏見存在的可能，他認為儒家思想中大有哲思可循且難以被超越，在對比東西方思想過程中他如此表述：“……天才之創(chuàng)造能力實在無假（借）于外……文化的創(chuàng)造沒有不是由于天才的，但我總覺得中國古時的天才比西洋古時的天才天分高些，即此便是中國文化所由產(chǎn)生的原故?！?/p>

梁漱溟書中對孔子思想的釋解能夠體現(xiàn)出他對接近孔子最初的哲思所做出的嘗試。比如對于“仁”的理解，世人一般認為就是慈惠或仁愛，他認為這其實是脫離了“理”的一種淺顯認知，梁先生認為孔子的“仁”指順應事物的天理、“順其自然”，不講求欲念引發(fā)的計算和控制，擺脫欲念，從而在直覺的平靜清明中達到協(xié)調(diào)、平衡的狀態(tài)，這即是“仁”。這與我們生活中面對諸如激烈的比賽、或令人煩惱的戀愛時所講求的“順其自然”的心態(tài)非常相近。而這種人們?nèi)粘Ｊ褂枚恢臇|西孔子將它提煉升華成為抽象的概念——“仁”。另外他同樣認為宋明理學的“存天理，滅人欲”的“無欲”的主張并非是說使人戒掉聲、色、名、利這類欲望而一心向某種理念，這里的“欲”同樣指外于清明直覺的一切計算、控制和安排，看似理智、精明，實則妨礙人的自然情感的自然流動，是混沌雜亂且扭曲的?！疤炖怼眲t是生命的自然生發(fā)之理，情感也好，欲望也好，都是被蘊含在“天理”之中的，因此像男女情欲這些都是隨生命自然生發(fā)，儒家是不排斥的。所以宋明理學的“存天理，滅人欲”與孔子的“仁”是相通的。這種理解大概也與梁漱溟早年曾皈依佛教的經(jīng)歷很有關(guān)系。佛教中的“正念”指覺察當下的一切，又對當下的一切不做任何判斷、分析和反應，只是單純地覺察它、注意它——將人從分散雜亂的思維中整合起來，擺脫煩惱糾纏，從而得一種極致的心靈清明，“苦”便不再至苦，“樂”即從中顯現(xiàn)出來。“于清靜清明的本體中通感萬物”——研讀梁漱溟對儒的理解再品味這“仁”，里面似乎包含一種“不被自我設限”的自由之樂，很是種高明的哲學。而這，大概正是儒家對人的生命與心理的體貼入微的關(guān)照，人文精神盡顯。因此在梁漱溟的觀點中，中國的孔老思想已極為周到妥帖，宇宙萬物之理盡在其中，無論后世有多少聰明人去論證也出不了他們的圈，所以中國的思想家是他所認為的天分極高的天才。

借由梁漱溟的理解來看，儒家經(jīng)過高度概括后的“仁”和“理”即便在現(xiàn)代對人們來說也是非常抽象的、不易于理解的概念。然而事實是，就像前文所說的“順其自然”，人們是能夠常常在日常生活中用到這種觀念進行心理調(diào)節(jié)的，因而它顯示出一種難得的處世智慧和人文關(guān)懷，非常值得向大眾推廣。

在現(xiàn)代社會若是非要將儒家思想解讀為某種“對具體事務、欲念的限制”，并花大量的時間和精力來批判其不合時宜之處，只是一種消耗之舉，消耗思維，也消耗我們自身的文化自信。筆者倒是認為梁漱溟的解讀方法更值得采納——即把關(guān)注的重點放在儒家的具備恒久價值的思想上。從前文中對“仁”的分析，我們有理由相信儒家思想也許并不是狹隘地對人們?nèi)粘Ｉ钪芯唧w事務和欲念（聲、色、權(quán)、利）的限制，而是盡力抽離到更高一層的高度，讓人去追求一種信念——或修身、或修身后的齊家、治國、平天下。孔子思想本身是宏大的，是高于現(xiàn)實生活的一種價值追求，西方經(jīng)濟文化的沖擊帶來自信的衰減，使人們于細微之處更加固了對它的偏見，使“一葉障目不見泰山”，不能積極以對待也就越走越遠。

四、儒學人文精神的特質(zhì)——以日本神道思想為對比

歷史上積極地適時更新自家思想，并積極采納儒家思想的國家是日本。日本在公元8世紀初以《古事記》和《日本書記》中的神話傳說穩(wěn)定了皇權(quán)的至尊地位后，因意識到相比于先進的大陸文明日本思想體系顯得單薄，從而逐漸展開了向儒學汲取、整合適于皇權(quán)和民族存續(xù)的思想進程。這一過程中，有些人推崇儒家所特有的倫理精神，如“仁政愛民”，并將這些觀念附予神道中的“神”，從而使民眾感受到“神”的仁愛體恤，也有將神道與儒家（朱子理學）的“理”相結(jié)合，認為“神道即理，萬事不在理之外，理是自然之真實”，以此闡述神性之自然，喚起民眾內(nèi)心對神的敬畏。另外有思想學派如日本太虛神道（代表人物熊澤?山）認為日本神道所遵奉的鏡、玉、劍3種神器，便是儒學智、仁、勇的表現(xiàn)，儒學與神道是“神與器”即“心與象”的關(guān)系。這些觀點重視了儒學倫理對神道統(tǒng)合日本的合理性的補充。同時也有如吉川神道那樣，更重視日本神道自身獨立性，將儒學置于神道之后的次要地位，以儒學思想輔助和成就神道自身發(fā)展的理論學說。在神道教與作為外來思想的儒教的不斷融合中，最終使日本在確保本民族神道思想的優(yōu)越性的前提下，發(fā)展了逐漸完備的以神秘主義（非理性的神道思想）和經(jīng)驗論（重實用的儒家思想）攜手同行的神道路線。

由以上日本神道思想積極地汲取儒學思想，并在反復地與各家思想的拒納互動中逐漸確立神道思想在日本主體地位的過程可以看出，日本本土思想在發(fā)展和存續(xù)過程中同樣面臨是否保證其本土思想的“獨立性”問題，面對這一問題，日本采取了積極學習融合以成就其個性的應對方式。必須強調(diào)的是，由逼仄的島國生存環(huán)境所觸發(fā)的強烈生存欲望，能夠使其迅速認清形式并以“低姿態(tài)”將自身放進叢林世界中，使其意識到面對先進的大陸文明必須提高國體尊嚴和民族自尊，而只有通過不斷學習，來壯大自己才得以謀求生存和發(fā)展，可以說這是日本神道汲取各家思想做法的深層原因。我們看日本神道思想的存續(xù)發(fā)展過程可知，神道思想以其強大的影響力成為引導日本民族生存的核心精神并一度成為國家神道，后因二戰(zhàn)中其消極影響而被取締其神圣位置成為民間宗教，但如今它仍繼續(xù)影響著日本人自身生活的方方面面，大到新年節(jié)慶、婚葬禮儀的神社參拜以表祈福，小到日常三餐前的雙手合十以表感恩，神道所推崇的儀式活動在日本各地可謂是隨處可見，可以說神道已潛移默化成他們獨特的生活方式。這種受神道思想影響的日本日常文化生活也廣泛地被世界了解和體驗。因此從其發(fā)展過程來看，像日本學者梅原猛所說，日本制造了適應自身國情、利于民族存續(xù)的思想發(fā)展模式。

日本神道思想相比中國儒家思想，其側(cè)重點不在于人倫關(guān)系上，而是在于關(guān)乎日本民族生存的力量性上，和民族地理、民族的歷史文化密切關(guān)聯(lián)。前文提到逼仄的島國環(huán)境面對先進的大陸文明會使其產(chǎn)生自卑心理，強烈的求生欲望使他們意識到必須提高民族尊嚴，而利用神道的“神靈和神靈子民的神圣關(guān)系”來體現(xiàn)民族的優(yōu)越性、激發(fā)民眾的民族自尊心對他們來說則是最有效選擇。當時的中國大陸文明本身發(fā)源于地大物博之土地，其繁榮倚靠的是當時已經(jīng)發(fā)展到相當程度的自然經(jīng)濟，文化心態(tài)與當時各方面文明體制均不完善的日本是截然相反的。這里將兩者對比即是說明社群所賴以生存的自然環(huán)境對文化特質(zhì)具有決定作用。日本基于民族生存欲望、利用神道思想過度強調(diào)民族優(yōu)越性的弊端已于二戰(zhàn)時期的史實中顯現(xiàn)，這種由（被島國環(huán)境引發(fā)出來的）激烈的民族發(fā)展心態(tài)“制造”出的自負的文化特質(zhì)與中國儒學思想所倡導的“仁”“中道”之平和、包容的文化特質(zhì)形成了鮮明的對比。拋掉審視與評判，世界本是所有合理存在的集合，日本民族“因神而生的優(yōu)越感”正是說明了其謀求生存的“無奈”之處，但它還是最終形成了自己的特色文化。所以基于此，中國思想的壯大還需回歸到自身的國情和歷史上來，如此才會有自己的道路可循，也許壯大過程是相對緩慢的，但卻有可能是相對穩(wěn)健的。

五、結(jié)語

中島敦以文學小說的寫作形式在他的《山月記》中收錄著《弟子》一文，他以孔門弟子子路為焦點講述孔子的求取仁義之道，使孔子與性情各異的徒弟們的思辨場景在現(xiàn)代語義的表述下躍然紙上，孔子的睿智、平實、自在立體起來，讓人印象深刻。閱讀這樣的文章對人們了解一個更真實的孔子及其思想是很有效的方法。解讀與推廣儒學有很多類似的形式，可以是小說作品，再如漫畫作品、影像制作作品、文化團體的相關(guān)演出等更直觀的形式，這在孔子誕生地的文化建設活動中已越來越多地體現(xiàn)（如曲阜孔子博物館、曲阜尼山圣境）。此外，在地區(qū)風俗中嘗試孔子對“禮”的儀式形式的建立，像日本各地的神社一樣，發(fā)揮起禮儀儀式連接社區(qū)、豐富社區(qū)生活作用的同時，也能夠慢慢地建立起對民族文化的認同感。儒學思想的深厚底蘊不易消逝，平實溫和的儒家人文精神特質(zhì)應有現(xiàn)代的、符合文化國情的傳承道路與之相匹配。當下中國發(fā)展?jié)u入佳境，也許在國家愈來愈重視精神文明建設、民眾越來越重視精神生活的狀態(tài)中，會像溫海明、張君勱等學者意欲說明的，最終儒家以其“中道”求得共存，儒家蘊藏的具備永恒價值的觀念能慢慢找回重新生長的土壤，被人們廣泛地認可和尊重。

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