生態(tài)語言學的馬克思主義哲學根基：反邏各斯中心主義

〔摘要〕 近年來，生態(tài)語言學呈現(xiàn)出蓬勃的發(fā)展趨勢：擁有系統(tǒng)化的教材、專門的學術期刊、專業(yè)化的科研團隊、和國際化的學術會議等，已經基本形成核心的學科研究內容和常用的研究模式，但研究路徑的多元化和研究范式的多樣化使得學科的整體性受到挑戰(zhàn)，如何構建融合多個研究范式的理論框架是學界亟待解決的難題之一。文章運用馬克思“反邏各斯中心主義”的理論和方法及由此抽象出來的哲學思想和生態(tài)內涵探索馬克思主義哲學與生態(tài)語言學的相關性，以及他們之間的相互作用所形成的結構和功能關系，從哲學維度確立生態(tài)語言學各研究范式間的融合點，促進馬克思主義生態(tài)思想向生態(tài)語言學領域的擴展和延伸，對馬克思主義哲學觀的反思、結合生態(tài)語言學實踐的完善是生態(tài)語言學突破問題域、走向新高度的關鍵。

〔關鍵詞〕 生態(tài)語言學;馬克思主義;反邏各斯中心主義

〔中圖分類號〕H0 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1008-2689（2020）02-0029-09

引 言

作為交叉學科，生態(tài)語言學“所根據(jù)的理論是來自不同的學科的理論模式，所采用的研究方法、所注重的研究內容，對學科的性質都存在不同的觀點”[1]，學科的多元化特性使得其整體性和系統(tǒng)性受到質疑，甚至使學科發(fā)展面臨瓶頸，如何確立各研究范式間的融合點成為突破學科問題域的關鍵。從馬克思反邏各斯中心主義的哲學視角，重新審視生態(tài)語言學各研究范式，不難發(fā)現(xiàn)無限多樣的研究方法和迥異的研究路徑都貫穿著“去中心化”這一個內核主張，“和而不同是為生態(tài)”[2]的“和”本質是求同存異的統(tǒng)一，蘊含著有主有次、有近有疏，但主要方面并不“抹去”次要方面，而是以其為自己存在的條件，維系著多重性、兼容性、動態(tài)性的統(tǒng)一，秉承并發(fā)展著馬克思主義反邏各斯中心主義的本質。

一、 西方哲學與邏各斯中心主義

的源起及發(fā)展 "“邏各斯”這個術語是古希臘語λóγο（logos）的音譯，是公元前五世紀時希臘文中的常用語，其基本含義可以概括為“理性”與“言說”，公元前六世紀的希臘先哲赫拉克利特在對世界本原的追問過程中首次將其融入哲學范疇，然而，作為真理化身的“邏各斯”雖然體現(xiàn)出古希臘人“愛智慧”的高尚精神，但對理性分析和邏輯推理的過分倚重蘊含了感性世界和超感世界分裂的種子。

（一） 古希臘哲學：邏各斯中心主義的萌芽

古希臘神話用神的創(chuàng)世說及其譜系解釋世間萬物的生化過程，這是對流變世界背后的不變的始基的最初追問，從古希臘神話和宗教中發(fā)展起來的古希臘哲學，在與神話抽離的過程中保留著追問萬物始基的方式來認識世界，神創(chuàng)世說轉變?yōu)橐宰匀唤绲慕涷炇挛镒鳛槭澜绫驹淖匀徽軐W。古希臘哲學開創(chuàng)者泰勒斯認為“萬物源于水”，提出水本原說并創(chuàng)建了主張萬物由一個基本物質構成的米利都學派。泰勒斯的學生阿那克西曼德認為世界的原初存在應該是處于永恒變動中的“無定”而非任何單一物質，“無定”在運動中分化并組成萬物，萬物消亡后又復歸為“無定”，“無定”的分離和生成使萬物的創(chuàng)生與消亡處于永恒循環(huán)狀態(tài)。他的學生阿那克西美尼用氣凝聚和稀疏的特性解釋萬物的轉化生成，即“氣本原說”，這是對水本原說和無定說的綜合，既保存了本原的單一性又使“無定”具體化，但仍面臨著氣凝聚和稀釋的動力源問題。因而畢達哥拉斯認為超感官的、有定形的、永恒不變的數(shù)才是萬物的本原，用數(shù)的規(guī)定性解釋萬物的性質更具有普遍性，但不動的數(shù)如何生化世間萬物的運動變化仍是難解之題。赫拉克利特秉承著米利都學派唯物主義傳統(tǒng)又受畢達哥拉德學派“從可感事物抽象出普遍屬性”的影響，在將“火”作為萬物始基的時候，指出“一切皆流，無物常住”的流變之中，在可感知的自然物“火”背后有一個支配著火生萬物又復歸于火的定則，這一定則“是位于一切運動、變化和對立背后的規(guī)律，是一切事物中的理性，即邏各斯”[3]（22）。由此，赫拉克利特首次將具有“尺度”、“理性”、“規(guī)則”等含義的拉丁文“l(fā)ogos（邏各斯）”提升到哲學范疇，將其看做規(guī)劃萬物的尺度、構成萬物的定則，以圖回答“始基如何生化萬物又過渡回始基”。運動和邏各斯的關系就是感性和理性的矛盾，抽象的邏各斯就是理性主義的萌芽，因而赫氏哲學已有了初步的二元論架構，把對萬物始基的追問轉向對其背后本質規(guī)律的探究，世界的本原由具體經驗事物轉變?yōu)槌橄蟮倪壐魉梗匀徽軐W走上了以人的理性為中心的本體之路，奠定了西方文明的邏各斯中心主義內核。

智者學派進一步擺脫經驗觀察和形象隱喻的束縛，使邏各斯從自然物上升到對人精神世界的關注，普羅泰戈拉認為“人是萬物的尺度，是存在的東西存在的尺度，也是不存在的東西不存在的尺度”[4]（247）。這在彰顯人主體性地位的同時將邏各斯從神位降到每個人心中，并賦予思辨性和相對性色彩，從而走向了相對主義。

蘇格拉底認為使邏各斯具有辯證性的推動力只能是內在的、精神性的存在，他的“精神助產術”就是運用邏各斯進行對話從而引導人們運用自己的理性逐漸接近于至善，他的“靈魂學說”賦予了邏各斯精神客觀性，使其成為精神安排宇宙萬物所依據(jù)的尺度，使智者學派人人都有的相對性的邏各斯統(tǒng)一到精神性的層面。柏拉圖在此基礎上強調對事物的本質和永恒的追求，認為只有事物背后的理念才是本來、真正、實際的存在，而現(xiàn)實的、具體的事物只是理念的副本，以此構建出彼岸的理念世界對現(xiàn)實的感性世界的統(tǒng)攝，進而形成統(tǒng)一的邏各斯體系，利用邏各斯的超感性，將哲學引入純粹的理念世界并賦予理性以絕對優(yōu)越性。亞里士多德并不贊同理念世界與感性世界的二分，而是用“四因說”解釋現(xiàn)實事物統(tǒng)一的連續(xù)過渡，但在區(qū)別人與動物時指出人的本質特點就是邏各斯，因為人有精神、有理性，即有邏各斯，亞里士多德和希臘哲學家一樣將邏各斯看做是“認識事物、表達事物、解釋宇宙世界的能力”[5]（55），把邏各斯定格為最完美、最高上的存在，認為世界上所有運動的終極目的是理性、是邏各斯，即那個最原始、最真正、最純潔、永不停息的、最基本的規(guī)律。雖然亞氏引入“邏各斯”研究事物的本質和人類生存的深層意義是為了認識世界而非統(tǒng)治、支配世界，但追求某種位于現(xiàn)實之上的東西，就意味著一種分裂。

（二） 邏各斯中心主義的發(fā)展：神性-人性-理性-絕對精神

1. 中世紀：神性專制

到了中世紀，基督教徒將古希臘哲學納入自己的教義構成經院哲學，古希臘哲學中的理性被神圣化成了上帝的理性而與人的主體性分離，哲學淪落為基督教神學的奴婢。人自身也分裂成靈魂和肉體，前者被認為是人的本質性實體，具有不滅性，只有肉體具有死亡和消失的屬性，奧古斯丁將之概括為“人是一個使用著會腐朽的、塵世的肉體的理性靈魂”[6]（78）。生來就有原罪的人處于卑賤的地位，只有臣服于無限的上帝才能使肉體歸于靈魂、使靈魂歸于上帝從而得到救贖，對上帝邏各斯的盲目信仰和崇拜使得神性壓制人性。這種探究始基、本質而導致的理念與現(xiàn)實、理性與感性、精神與肉體的相互對立在基督教會集權化和經院哲學制度化的推動下，將理性視作信仰的導言和前奏，認為理性服從于信仰，并將上帝看成是本來的、不可懷疑的存在，至此“邏各斯”被徹底中心化成西方哲學的典型思維方式。

2. 文藝復興：人性復蘇

古希臘哲學用人類理性來解釋世界，實現(xiàn)哲學與神話的分離，但中世紀用上帝神性壓制人的主體性使理性再次失去獨立性而被禁錮在神學的牢籠。文藝復興恢復了希臘哲學對人的關注，反對神性對人性的壓制，反對神權對人權的奴役，反對蒙昧主義，主張理性主義，使得人性得以復蘇，建立起以人為中心的新世界觀。新思潮對經院哲學向彼岸世界尋求人生終極價值的摒棄使思想獲得解放的人類重新關注現(xiàn)世和自然，為自然科學的發(fā)展鋪平了道路。哥白尼、開普勒、伽利略、牛頓等人發(fā)現(xiàn)的一系列自然定律進一步打破了神學束縛使人們更加相信自然科學的力量，開始用實驗觀察和數(shù)學推理探索自然，自然科學的發(fā)展促成邏各斯從神性向人性復歸的同時彰顯人在世界中的主體性地位，對自然的探索也具有改造自然、利用自然、造福人類的功利性目的。

3. 啟蒙運動：理性復興

17-18 世紀啟蒙運動開啟理性時代的新篇章，致力于探尋普遍規(guī)律。培根代表的理性經驗主義把感覺經驗提升為普遍性共相、采用自下而上的路徑追尋真理;笛卡爾代表的唯理論將理性視為本原性的存在，運用自上而下的演繹追求確定性的真理。兩條路徑雖然都推動了理性的復興之路，但前者將認識限定在感覺經驗最終走向不可知論和懷疑論，后者因堅持天賦觀而不可避免地陷入獨斷論?；诖朔N思維方式，笛卡爾在證明上帝的存在和對人的解釋中，強調意識之中的“我”不同于現(xiàn)實世界中的具體人，故而在懷疑之路的終點提出“我思故我在”，只有具有思想的實體——“人”才是確定的存在，人的本質就是思想，這樣使得人作為“有意識的實體”、“會思想的事物”與無意識的、不會思想的事物產生了區(qū)別，單純的、意識中的“我”被分離出來，從此近代西方哲學將現(xiàn)實存在機械地分成了與世界無關的主觀和純粹的客觀。基于這樣的二分，康德的先驗哲學將“我們如何能夠先天地經驗對象”[7]（40）的難題歸結為借助于先天的認識能力和感覺經驗，人類的有限性決定了人的自由只能在道德領域實現(xiàn)，康德知性與理性、現(xiàn)象與本體的二元論立場將世界明確劃分為感性世界和理性世界，進一步確立了近代“主體-客體”分析哲學范式，加劇了西方哲學“邏各斯中心主義”的宿命。

4. 思辯哲學：絕對精神

黑格爾把理性視為絕對的本體，認為“理性是世界的靈魂，理性居住在世界中，理性構成世界的內在的、固有的、深邃的本性，或者說，理性是世界的共性”[8]（80）。黑格爾理性至上的哲學體系運用“絕對精神”對抗分裂的世界，用理性思辯將知性融入到理性，力求實現(xiàn)思維和存在的同一，雖然從整個人類的立場上審視自由打破了單個人原子式的自由觀，具有整體性和歷史性，但將人的理性抽離成統(tǒng)攝整個宇宙的實體造成了人和理性的分離，將人類社會和自然視為絕對精神的外在化，使得人類的自由解放變成脫離實踐的、抽象的自由，只能在絕對理性中實現(xiàn)的自由。

綜上可知，西方哲學的發(fā)展史也是邏各斯中心主義的發(fā)展史，邏各斯的本位經歷了理性-神性-人性-理性-絕對精神的轉變，雖然在其各自歷史階段都具有一定的進步性，但對邏各斯中心的盲從和絕對統(tǒng)一的追求逐步加劇了心靈與肉體的分離，促成邏各斯中心主義“心物二元論”的本質屬性。海德格爾指出“自柏拉圖以來，更確切地說，自晚期希臘和基督教對柏拉圖的解釋以來，這一超感性領域就被當作真實的和真正現(xiàn)實的世界了。與之相區(qū)別，感性世界只不過是塵世的、易變的、因而是完全表面的、非現(xiàn)實的世界”[9]（771），在將世界二分為感性世界和超感世界的過程中，人的本質和現(xiàn)實世界的本原被定義為理性，即邏各斯，以至黑格爾將絕對精神看作是本源性的存在，而現(xiàn)實生活只是絕對精神的附屬，從而將哲學研究囿于形而上的、純粹思辨的領域，因此失去了現(xiàn)實根基，西方哲學變成邏各斯中心主義精神集權、尋求絕對統(tǒng)一的載體。這就是德里達所破解的“邏各斯中心主義”，但由于其欲將邏各斯中心主義主張的統(tǒng)一性和確定性徹底摧毀，而將“不確定性”和“感覺經驗”推向極致而不自覺地也滑入了自己所反對的邏各斯泥潭。德里達的解構主義在痛擊邏各斯中心主義“絕對主義”的同時，自身陷入了斷裂、無序的相對主義或經驗主義囹圄，使得科學知識的合理性、客觀性受到質疑，引發(fā)“哲學是什么”的哲學困境。

二、 馬克思哲學對邏各斯中心主義

的消解與超越 "在邏各斯中心主義造成的各種困境中，馬克思哲學革命爆發(fā)了，其目標就是要消解和超越西方哲學二元對立的邏輯、理性及以此為依托的制度體系。馬克思、恩格斯從社會實踐論、歷史生成論、現(xiàn)實解放論、和解論出發(fā)革命性地顛覆了西方哲學先驗的理性決定論、本體還原論、倫理拯救論和控制論，因而馬克思哲學革命既是對黑格爾形而上學哲學體系的否定，也是對西方哲學孕育的邏各斯中心主義的否定。

（一） 現(xiàn)實的社會實踐論超越先驗的理性決定論

19世紀，馬克思與恩格斯解構、顛覆的直接對象是黑格爾哲學，黑格爾作為西方理性主義追求形而上的集大成者，主張哲學就是要探究理性背后的、先驗的規(guī)律或定則，將世界本原的追問和探索路徑“寄托于現(xiàn)實世界之外的理性和邏輯的自我完善”[10]，表現(xiàn)為對感性世界和超感世界的截然劃分和對立，主張“經驗、試驗和觀察考察事物的唯一目的恰恰在于理性的內在的、不自覺的確認，確認它在現(xiàn)實中發(fā)現(xiàn)了它自己”[11]（25），這種執(zhí)意于徹底而純粹的理性至上，其本質就是主客二分的、追求終極實在的邏各斯中心主義。然而，先驗的理性決定論未能滿足資本主義社會亟待破解的現(xiàn)實危機和種種矛盾。

基于此，馬克思主義強調“不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質實踐出發(fā)來解釋觀念的東西”[12]（3），從而將追求形而上的思辨哲學轉向探索現(xiàn)實的客觀世界，以現(xiàn)實為前提，關注歷史生成，進而使哲學真正地成為社會改造實踐的一部分，由此可見馬克思哲學革命顛覆黑格爾哲學理性決定論的實質就是反對邏格斯中心主義理性與實踐割裂的二元論，主張“實踐是檢驗真理的唯一標準”，因為社會實踐是群眾性參與的、客觀的、物質性活動，它既具有多元的普遍性又具有直接的現(xiàn)實性，而“任何主體標準或理性與經驗標準都不能與實踐標準相比”[13]（7）。馬克思主義現(xiàn)實的社會實踐論將人類思想從邏各斯中心主義構建的二元框架中解放出來，邏輯、理性、經驗都只是論證的過程或手段，而非標準或真理本身，實踐才是檢驗真理、糾正謬論的標準，因此哲學的任務“既不能沒有形而上的問題即純哲學問題，也不能沒有形而下的問題即生活中的哲學問題”[13]（21），而是要立足現(xiàn)實、解放思想的同時，既要關心形而上純哲學的問題、更要關注生活實踐中的哲學問題，并以生活實踐中的問題為導向、使之成為哲學中的理論問題，否則只關注抽象的形而上的哲學概念，就會像黑格爾哲學那樣成為無源之水，無本之木，最終窒息于邏各斯中心主義的桎梏。

（二） 歷史生成論消解本體還原論

在形而上學探究本源的路徑中，邏各斯中心主義呈現(xiàn)為要“找到一個不可懷疑的原點，然后從那里出發(fā)去解釋一切”[14]（82），主張?zhí)剿鞅驹ㄒ?、有效的方法論就是本體還原論。受此思想束縛的黑格爾在探尋世界本源的過程中，主張“開端是邏輯的，因為它應當是在自由地、自為地有的思維元素中，在純粹的知中造成的。于是開端又是間接的，因為純知是意識的最后的、絕對的真理”[15]（53），將自我意識看作是萬物的原點，認為意識產生萬物、萬物又回歸于意識，這樣社會、歷史的演變也就成了絕對精神的某個節(jié)點，因此陷入“從無通過無再回到無”的循環(huán)論證。然而“任何一個社會，以及任何一種生產方式，都會生產出自身的空間”[16]（31），經驗主義色彩的還原論抹殺了社會時間和社會空間在特定歷史情境中的差異性。

鑒于此，馬克思指出“手推磨產生的是封建主的社會，蒸汽磨產生的是工業(yè)資本家的社會”[17]（142），這表明現(xiàn)實社會歷史演變的過程并不是黑格爾所斷言的絕對精神自我認識的某個環(huán)節(jié)或蒼白映像，而是生產方式、交換方式、社會結構共同營造的時代政治和精神的歷史，人們是在現(xiàn)實生活中直接碰到的、從過去繼承下來的、既定的社會條件下自己創(chuàng)造了自己的歷史，在歷史生成視野中任何特定的社會體系都處于歷史發(fā)展的進程中，都有其產生的現(xiàn)實根源也有被更合理的社會關系所取代的歷史必然，任何“終極的、永恒的”概念都具有暫時性和階段性，因而資產階級妄圖“把自己的生產關系和所有制關系從歷史的、在生產過程中是暫時的關系變成永恒的自然規(guī)律和理性規(guī)律”難掩其邏各斯中心主義的本質也難逃其窠臼。馬克思主義哲學著眼歷史生成的動態(tài)過程，而不是從靜態(tài)的經驗材料中尋求終極的本體，因而它不是一種教條、中心、公式或某種制度支撐的正統(tǒng)，它的探究方式是以歷史的視角，把社會制度放入在一種進化論的、動態(tài)的歷史分析框架內，它既是在對空想社會主義和黑格爾哲學的揚棄中從其先驅者那里繼承下來的，又是在當時的社會歷史條件下創(chuàng)造出來的，更是一部“尚未完成的作品，是一項永遠處于發(fā)展中的工作”[18]（12），只有這樣立足于歷史發(fā)展的、動態(tài)的、開放的體系才能在歷史長河中與時俱進地被繼承和發(fā)展，因為真正能克服現(xiàn)實社會困境的只有無產階級能動性的實踐活動而不是任何一種終極還原的理性思辨，更不是任何放之四海而皆準的公式化。

（三） 現(xiàn)實個人解放論消解倫理拯救論

近代以來，奉行邏各斯中心主義的西方哲學將世界劃分為物質世界和精神世界，并將精神世界視作第一位，因而理性成為哲學探索的基礎，而位居第二位的物質世界知識成為理性的附屬品，“意識在自我意識里，亦即在精神的概念里，才從感性的此岸世界之五彩繽紛的假象里并且從超感的彼岸世界之空洞的黑夜里走出來，進入到現(xiàn)在世界的精神的光天化日之下”[19]（122），理性不僅成了社會存在的本體而且成為人存在的依據(jù)，深陷邏各斯中心主義思維模式的黑格爾哲學體系將社會歷史實踐歸結為理性一般演繹的一個階段，人的本質也就成了抽象的、理性的“應然”的人，理性邏輯的自我完善、個體精神的世俗化救贖便成了解放人類、拯救社會的唯一途徑。然而不以現(xiàn)實為前提，再完善的邏輯理性也只能是“解釋世界”，而無法實現(xiàn)人的真正自由和徹底解放。

馬克思主義把“解放”界定為一種歷史的、現(xiàn)實的、社會的、有人參與的實踐活動，而不只是理性的思辨行為，人的本質則是承載著一定社會關系、處于特定歷史階段的具體的、“實然”的人，“以一定的方式進行生產活動的一定的個人，發(fā)生一定的社會關系和政治關系?！鐣Y構和國家總是從一定的個人的生活過程中產生的。但是，這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質生產的，因而是在一定的物質的、不受他人任意支配的界限、前提和條件下活動著的?！盵20]（71-72）對人的理解不能脫離其生活的現(xiàn)實社會，因此社會關系的合理化才是人徹底解放的關鍵。馬克思和恩格斯立足于“現(xiàn)實生活的生產和再生產”，著眼于處于現(xiàn)實社會中的、在一定歷史條件下的、發(fā)展過程中的人，在刨析生產力和生產關系的過程中揭示資本主義社會的內在矛盾，探求人類社會發(fā)展規(guī)律并指出無產階級的解放路徑就是要在現(xiàn)實的感性世界中，使用現(xiàn)實的手段實現(xiàn)人的真正解放，以此實現(xiàn)了“解釋世界”到“改造世界”的哲學變革。

（四） 和解論超越控制論

邏各斯中心主義這種只言“中心”藐視“他者”的思維定式會在其寄生的各個領域以“控制論”的模式強取豪奪：在人與人關系上，資本家壓迫無產者、白色人種奴役有色人種、男性管轄女性、西方勝于東方等對“中心”的尊崇造成人與人之間的對抗、分裂和異化;在人與自然關系上，以人類利益為中心，把自然當作任意掠奪的對象，然而“對于每一次這樣的勝利，自然界都會對我們進行報復”[21]（559-560），因此消除二元對立造成的種種困境的有效途徑就是要破解邏各斯中心主義，在其倚身的各個領域去中心化。

在人與自然關系上，恩格斯指出“我們統(tǒng)治自然界，絕不像征服者統(tǒng)治異民族一樣，也絕不像站在自然界以外的人一樣——相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界，存在于自然界的;我們對自然界的整個統(tǒng)治，是在于我們比其他動物強，能夠認識和正確運用自然規(guī)律”[22]（383-384），并最終實現(xiàn)“自然界向人的生成、人向自然界的回歸”[23]，這種人與自然的相互轉換觀念表明人是自然的有機延伸，自然是人的無機組成部分，唯有和解才能達到人與自然本質上的統(tǒng)一，這既是自然界的真正復活又是人道主義的徹底實現(xiàn);在人與人關系上，資產階級對工人階級的勞動剝削使得勞動異化，進而導致人際關系的異化，造成人類內部赤裸裸的剝削、奴役、壓迫，最終導致人的本質的異化，同時資本主義國家“迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產階級的生產方式;它迫使它們在自己那里推行所謂的文明……按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個世界”[17]（404）。面對“控制論”造成的人與自然、人與人對立引發(fā)的危機愈演愈烈，馬克思指出體現(xiàn)人類和解的共產主義生產方式“是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸，是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”[12]（297），從而真正實現(xiàn)人道主義與自然主義的統(tǒng)一。

綜上可見，馬克思主義拒絕非黑即白的二分法以及任何先天性綱領型模式，認為社會發(fā)展并不是好社會代替壞社會的簡單藍圖，哲學的進步也不是理性代替非理性的固定運轉模式，執(zhí)意使動態(tài)的概念歸入某個靜態(tài)的范疇就會造成劃界的爭論或二分的僵局，因而馬克思哲學變革所顛覆和超越的不是一般意義上的形而上學和觀念哲學，而是作為西方希臘-基督教哲學傳統(tǒng)核心的邏各斯中心主義思維范式。

三、 生態(tài)語言學各研究范式間的融合點

及其馬克思主義本位 "正所謂“君子不器”，馬克思主義哲學不提供任何具有實際作用的具體指導或任何公式化的一般性指導，它提供的不是單純的、專門的知識而是一種智慧和方法，關注的不是部分而是整體，運用馬克思主義哲學把矛盾概念劃入到方法論之中的智慧，對生態(tài)語言學各范式進行歷史性分析便能發(fā)現(xiàn)一種擺脫各種不一致的途徑，建立起各研究模式間的相似性和融合點，即徹底消解邏各斯中心主義。

（一） 生態(tài)語言學的源起與發(fā)展

生態(tài)語言學是近幾十年來新興的廣義應用語言學的分支，具有跨學科甚至超學科的性質，其產生和發(fā)展的時代背景是經濟的高速發(fā)展、科技的突飛猛進給人們帶來便利生活的同時，錯誤的發(fā)展理念及技術濫用也正直接或間接地、單獨或聯(lián)合地給世界帶來前所未有的全球性問題甚至物種多樣性、環(huán)境多樣性、文化多樣性、語言多樣性等的災難性破壞。

在此背景下，越來越多的人開始用生態(tài)的視角看待世界和反思人類，20世紀70年代，美籍挪威學者、美國斯坦福大學教授豪根在奧地利的一次學術會議上作了以“On the ecology of languages”為題的學術報告，開啟了語言與其言語社團相互作用的新型生態(tài)學研究，關注語言的多樣性及其規(guī)劃等議題，并把語言生態(tài)學（language ecology）確定為“任意一種語言與其環(huán)境之間相互作用的研究”[24]（57），語言和多語社團（multilingual community）的相互作用關系被比喻成生物與其生存環(huán)境的關系?；贖augen 的語言生態(tài)隱喻模式，芬克提出“語言世界系統(tǒng)”（ languageworldsystems）[25]（15-75） 概念，將語言使用方式對語言創(chuàng)新性的影響類比成人類對待自然的方式對自然創(chuàng)新性的影響。同時代的中國學者鄭通濤發(fā)表了“語言的相關性原則——《語言生態(tài)學初探》之一”[26]的論文首次將“語言生態(tài)學”引入中國學術界，1991年李國正著書《生態(tài)漢語學》[27]，成為運用生態(tài)語言學原理研究漢語問題的早期嘗試，隨后“語言生態(tài)學”或“生態(tài)語言學”的論著出現(xiàn)于國內外學術界，使得生態(tài)語言學的早期學科框架得以逐步確立。

20世紀90年代，韓禮徳以“意義表達的新方式： 對應用語言學的挑戰(zhàn)”一文開啟了生態(tài)語言學研究的“非隱喻模式” （ nonmetaphorical model），并指出“等級主義、增長主義、物種滅絕、污染及其他類似的問題并不只是生物學家所要關心的問題，它們也是應用語言學家要關注的問題”[28]，從而強調語言在環(huán)境問題和生態(tài)問題中的作用和影響以及語言學研究者的社會責任，主張將營造良好的生態(tài)環(huán)境作為語言策略、語言規(guī)劃、語言體系構建的出發(fā)點和歸宿點。這一時期的中國學者劉寶俊[29]和楊艷麗[30]進一步將國外“文化生態(tài)學”[31]的理論用于分析瀕危語言以及生態(tài)危機等議題，生態(tài)語言學呈穩(wěn)步發(fā)展趨勢。

進入21世紀，生態(tài)語言學研究蓬勃發(fā)展、呈現(xiàn)繁榮態(tài)勢，首先是菲兒和繆爾豪斯勒主編的《生態(tài)語言學讀本：語言、生態(tài)與環(huán)境》[32]對生態(tài)語言學進行了綜述性梳理，并提出豪根和韓禮德代表的“隱喻模式”和“非隱喻模式”兩種研究路徑，前者關注語言自身的多樣性問題，后者強調話語和行為的生態(tài)審視和批評?；陧n禮德模式，斯提比將生態(tài)話語類型分為“有益性話語”、“中性話語”和“破壞性話語”[33]，進一步強調語言（包括語言體系、語言使用和語言使用者）在生態(tài)和環(huán)境問題上的作用。我國學者黃國文結合中國語境將斯提比的三種話語分析類型擴展至“和諧話語分析”[34]，提出“話語分類連續(xù)統(tǒng)”概念[35]，將不確定性引入話語分析，并探析了生態(tài)話語和行為分析的基本假定（以人為本）和三條原則（良知原則、親近原則和制約原則），構建了生態(tài)語言學的儒學范式。何偉從系統(tǒng)功能語言學角度構建起生態(tài)話語分析的“及物性分析模式”[36]和“多元和諧、交互共生的生態(tài)哲學觀”[37]，同時生態(tài)語言學研究所和中國生態(tài)語言學研究會陸續(xù)成立，黃國文發(fā)起了國際生態(tài)語言學研討會，何偉創(chuàng)立了中國生態(tài)語言學研究會，這些研究和學術組織在國際上得到了延續(xù)和認可，促進了國內外前沿研究成果的引入和輸出，至此生態(tài)語言學研究擁有了系統(tǒng)化的教材、專門化的學術期刊、專業(yè)化的科研團隊以及國際化的學術會議，然而隨著研究范式和理論構建的多樣化發(fā)展態(tài)勢，學科的整體性和范式間的融合性備受質疑。但縱觀生態(tài)語言學源起的時代背景、發(fā)展的地域分布和各范式的對比分析，便會發(fā)現(xiàn)生態(tài)語言學科學地把握了馬克思哲學反邏各斯中心主義的實質和精髓，踐行分析社會歷史的方法，在揭示當下之“是”中，反思未來“應何”，將整體性、歷史性、偶然性和批判性注入對世界的描述框架，并將其本真理解延伸至語言學的實踐基點，構建起具體的、實踐的、歷史生成的生態(tài)語言學研究的總體范式。

（二） 豪根模式與韓禮德模式的融合點：反邏各斯中心主義

生態(tài)語言學的產生和發(fā)展是以現(xiàn)實的社會需求為導向，根植于社會歷史之中，采用和諧多元的研究理念解決實際問題的，其本質屬性是馬克思主義辯證法、唯物論、歷史觀在語言學領域的創(chuàng)新發(fā)展。就其萌芽、發(fā)展和繁榮的地域而言，也具有多元、和諧、共生的非中心化特征，尤其是中國學者的參與力充分體現(xiàn)了生態(tài)語言學反對話語霸權、反對任何形式的邏各斯中心主義的學科屬性，有效防止西方話語成為支配性主導話語。雖然“生態(tài)語言學出現(xiàn)多種研究范式”[38]且缺乏融合多個范式的理論框架，甚至學科命名上出現(xiàn)豪根提出的“the ecology of language（語言生態(tài)學）”與韓禮德“ecolinguisitics（生態(tài)語言學）”的對比，但從Haugen和Hallidy所代表的兩種主要研究模式的對比中，不難發(fā)現(xiàn)生態(tài)語言學無論是對語言內部關系的研究還是對語言與外部世界關系的探究都蘊含著馬克思主義唯物論視角和歷史發(fā)展觀，都是把語言和人類置于整個生態(tài)體系之中，其本質都是對追求絕對化、中心化的邏各斯中心主義的顛覆，主張各對象間的平衡張力。生態(tài)語言學兩種主要研究模式間的這種萬變不離其宗的關系如下圖所示：

可見，語言生態(tài)學背后的豪根模式是從微觀視角借用“生態(tài)”喻指“社會環(huán)境”，研究語言個體的生態(tài)構造，“研究所有可能增強或削弱語言功能的環(huán)境因素，關注語言多樣性、瀕危語言、語言活力、語言進化等問題”[39]，豪根強調“任何特定的語言與其環(huán)境的相互作用”[40]是馬克思“無論思想或語言都不能獨自組成特殊的王國，它們只是現(xiàn)實生活的表現(xiàn)”[41]（25）這一言論的現(xiàn)代闡述，強調語言的生態(tài)環(huán)境受使用該語言的人及其所處社會的影響，具體體現(xiàn)為語言在其生存環(huán)境中的存在、演變、進化甚至消亡，聚焦于語言多樣性的生態(tài)保護和合理利用，以消除語言帝國主義為目標，關注社會環(huán)境對語言活力的影響和作用;而生態(tài)語言學背后的韓禮德模式是從宏觀維度，將人類語言與生態(tài)、自然、環(huán)境的相互關系、發(fā)展變化、生存與競爭等問題納入研究范圍，韓禮德把語言看作是“行為的方式，干預社會和政治過程的手段”[42]，這與馬克思“語言是從勞動中并和勞動一起產生出來”[43]（512）的言論是一脈相承的，都是對語言社會性本質的闡釋，從而把語言當成整個生態(tài)系統(tǒng)的一部分、研究人類語言在生態(tài)環(huán)境中的作用，促進語言使用者和研究者重視語言在復雜的環(huán)境問題中的功能性作用，以生態(tài)話語分析為媒介、建構和諧話語、解構有害話語，從而聚焦于語言研究的“社會責任”，強調語言對環(huán)境、生態(tài)的構建。

綜上，雖然生態(tài)語言學的兩種基本模式在研究路徑、內容、視角和關注度上有很大差異性，但二者的研究目標上體現(xiàn)出了兩種模式“去中心化”的共性：語言帝國主義和人類中心主義在邏輯框架上如出一轍，瀕危語言和生態(tài)失衡的思想根源都是邏各斯中心主義的二元論，語言帝國主義和人類中心主義只不過是同一種二元論在不同語境下的不同體現(xiàn)，都充滿白人帝國心態(tài)的后殖民情節(jié)，是人類社會內部亦或人類與自然之間的一種壓迫與剝削。豪根模式和韓禮德模式互補的根本動力來自他們共同的攻擊目標——主客二分的邏各斯中心主義：表面上豪根模式的鋒芒指向語言帝國主義，強調語言的多樣性，消除霸權語種與邊緣語種的二元對立;韓禮德模式則批判人類中心主義，力圖從根本上改變自然環(huán)境在人類社會中的弱勢地位，消除人類與自然的二元對立，但實際上，語言帝國主義和人類中心主義有著相同的思維方式——邏各斯中心主義，它在不同的歷史時期和層面上以不同的面目出現(xiàn)，但都是以暴力和權威做保障控制著主客二分的局面。因此，豪根模式和韓禮德模式都是朝著邏各斯中心主義這一共同抨擊對象進發(fā)的，二者匯合成一股爭取語言和物種平等的、解構二元論的、拓展多重視角的人文生態(tài)情懷，兩種模式既有反邏各斯中心主義的馬克思主義哲學高度，又有對各類社會問題及一切他者的現(xiàn)實關懷，更有對語言多樣化和文化多元化建構的整體性、動允性和可持續(xù)性。

四、 小 結

與邏各斯中心主義以二元的視角、無視他者的路徑不同，生態(tài)語言學采用多元的視角審視語言內部及語言與外部環(huán)境的關系，無論是豪根從隱喻視角研究環(huán)境（社會環(huán)境、社會生態(tài)）對語言的影響與作用，還是韓禮德采取非隱喻研究范式聚焦于語言對環(huán)境問題改善或加劇過程中所起的影響和作用，兩種研究模式都反對“單向度的人（ One dimensional man）”[44]和單向度的思維方式，都致力于踐行馬克思主義哲學“從根本上否定傳統(tǒng)本體論借以立正的那種‘絕對化’的基本思想原則和思維方式”[45]，進而消解喬裝在任何外衣下的邏各斯中心主義。用馬克思“反邏各斯中心主義”的生態(tài)哲學觀探索馬克思主義哲學與生態(tài)語言學的相關性：有助于構建生態(tài)語言學多個研究范式間的系統(tǒng)理論框架，推動生態(tài)語言學突破問題域，走向新高度，促進馬克思主義生態(tài)思想向生態(tài)語言學領域的擴展和延伸，進而有效探求語言與生態(tài)良性互助、相互融合的路徑，促進生態(tài)語言學理論在人文社會學科的滲透和廣泛應用。

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（責任編輯：高生文）

Abstract： In recent years， ecolinguistics has shown a vigorous development trend： it has systematic teaching materials， specialized academic journals， professional scientific research teams， and international academic conferences， and has basically had core research content and universal research models. However， the diversity of research paradigm makes the integrity of the subject challenged. How to construct a theoretical framework that integrates multiple research paradigms is one of the difficult problems to be solved in the academic community. Based on the theory and method of Marxs “antilogocentrism”， this paper explores the correlation between Marxist philosophy and ecolinguistics to establish the integration point among the various research paradigms of ecolinguistics from the philosophical dimension， and to promote the extension of Marxist ecological thoughts to the field of ecolinguistics. In a word， “antilogocentrism” is the convergence of multiple paradigms and the key for ecolinguistics to break through the lack of a systematic framework among paradigms.

Key words： Ecolinguistics; Marxism; Antilogocentrism