“民族主義”與“世界主義”的變奏

摘? 要：從民國(guó)初年力圖在“鄉(xiāng)土”和“地方”中探尋復(fù)蘇民族種性的資源到“五四”時(shí)代提倡“人的文學(xué)”，強(qiáng)調(diào)打破對(duì)“種族”“國(guó)家”“鄉(xiāng)土”的偶像崇拜，從“五四”落潮后重提“地方”之于“文藝”的重要性，再到期望回到《民報(bào)》時(shí)期的“民族主義”，周作人逐漸形成了一種“建造中國(guó)的新文明，也就是復(fù)興千年前的舊文明”的思路，而他同時(shí)期的鄉(xiāng)土文學(xué)構(gòu)想則不僅體現(xiàn)了更積極參與了這個(gè)思路的建構(gòu)過(guò)程。

關(guān)鍵詞：周作人;鄉(xiāng)土文學(xué);民族主義;世界主義;“五四”

周作人“五四”前后的思想經(jīng)歷了一個(gè)從“民族主義”轉(zhuǎn)向“世界主義”，再?gòu)摹笆澜缰髁x”回到“民族主義”的過(guò)程。與此同時(shí)，他對(duì)鄉(xiāng)土、地方和文學(xué)的態(tài)度也有一些相應(yīng)的調(diào)整。這些調(diào)整自有出自文學(xué)內(nèi)部的動(dòng)因，但就其根本而言，文學(xué)態(tài)度的變化折射出的乃是不同時(shí)期周作人對(duì)民族和國(guó)家未來(lái)的不同想象。

一、“民族主義”與作為“資源”的“鄉(xiāng)土”

1911年11月6日，紹興在辛亥革命的浪潮中宣告獨(dú)立。當(dāng)天，周作人就發(fā)表了一篇熱情洋溢的文章，熱烈地歡呼“紹興萬(wàn)歲！獨(dú)立萬(wàn)歲！漢族同胞萬(wàn)歲”，還在文章末尾采用了黃帝紀(jì)年。對(duì)黃帝紀(jì)年的選擇體現(xiàn)了周作人對(duì)清季排滿(mǎn)革命理念的認(rèn)同，對(duì)他來(lái)說(shuō)，這場(chǎng)革命首先是一種旨在“光復(fù)漢業(yè)”{1}的種族革命，而他也正是帶著這樣的“種族”民族主義立場(chǎng)進(jìn)入民國(guó)的。

然而，他很快就從這種樂(lè)觀情緒中驚醒了，1912年1月18日，他發(fā)表了《望越篇》，其中即已表現(xiàn)出對(duì)國(guó)人能否洗心革面的疑慮。四天后，感慨于革命陣營(yíng)內(nèi)部的亂象，他又撰寫(xiě)了《望華國(guó)篇》，透露出濃重的悲觀情緒。2月2日，他更是直接斥問(wèn)“民國(guó)之征”究竟何在：“昔為異族，今為同氣;昔為專(zhuān)制，今為共和。以今較昔，其異安在？”{2}雷啟立指出，這些文章表明，周作人很早就認(rèn)識(shí)到辛亥革命并未逃脫“以暴易暴的歷史悲劇”，而當(dāng)他一旦看清這一點(diǎn)后，自然也“無(wú)法樂(lè)觀和積極了”。③不過(guò)，更需關(guān)注的是，雖然周作人此時(shí)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)民國(guó)存在不少?lài)?yán)重的問(wèn)題，但他帶入民國(guó)的“種族”民族主義立場(chǎng)卻并沒(méi)有什么大的變化。

1912年11月5日，周作人在《民族之解散》中指出，特定的精神和理想是一個(gè)民族形成并得以維系的前提，而一旦精神渙散，民族則難免解散的命運(yùn)。一周后，他不僅在《共和國(guó)之盛衰》中再次提及這個(gè)話題，還直接將共和制度運(yùn)行的良否溯源到特定的民族種性。在他看來(lái)，雖然當(dāng)時(shí)美洲諸國(guó)都采用了共和制度，但北美盎格魯撒克遜人因之而盛，南美拉丁民族卻不能改變自己的頹勢(shì)命運(yùn)，這完全是他們的種性不同所致。對(duì)于南美諸國(guó)，周作人自可以判定他們的種性不合于共和制度，對(duì)于中國(guó)，他并沒(méi)有采取這樣的簡(jiǎn)單態(tài)度。雖然周作人已經(jīng)隱約指出民初共和亂象正折射出國(guó)人種性的“不足”，并且模糊地意識(shí)到清季革命滿(mǎn)漢異種的敘述失去了解釋中國(guó)問(wèn)題的能力，但此時(shí)他仍然傾向于將民初的問(wèn)題解釋為國(guó)人種性“受專(zhuān)制禍久”而不免扭曲所致{1}，保留了對(duì)國(guó)人種性復(fù)蘇的期待。

1912至1916年間，周作人發(fā)展了對(duì)教育學(xué)、兒童學(xué)、人類(lèi)學(xué)、“文學(xué)”等在內(nèi)的廣泛興趣，這些興趣一直伴隨他終生。值得注意的是，在當(dāng)時(shí)，它們都非常直接地指向了認(rèn)識(shí)、更新國(guó)人的種性，并以此回應(yīng)民初亂象的目的?！秲和瘑?wèn)題之初解》中說(shuō)道：“一國(guó)興衰之大故……考其國(guó)人思想視兒童重輕何如，要亦一重因也?！痹谥茏魅丝磥?lái)，如果一國(guó)國(guó)民能夠正確地對(duì)待兒童，那么“斯舊邦可新，絕國(guó)可續(xù)”，否則“雖當(dāng)盛時(shí)，而赫赫文明難為之繼”，并提出“兒童者，未來(lái)之國(guó)民”。{2}因此，民族精神和國(guó)人種性的更新理應(yīng)從兒童著手。

對(duì)兒童的培養(yǎng)首先凸顯家庭教育的重要性，“造成性格，重在家庭”，而家庭教育的責(zé)任又特別落實(shí)在母親的身上，因此，便又引出了“婦人問(wèn)題”。③無(wú)論是社會(huì)教育，還是家庭教育，都必須先有所本，而后才可施行。正是基于這樣的考慮，周作人多次討論了遺傳學(xué)和善種學(xué)的問(wèn)題。在他看來(lái)，教育就是要依據(jù)遺傳學(xué)的原理，“利用外緣以行揚(yáng)抑……”，而這個(gè)過(guò)程也正是所謂“進(jìn)化”。{4}周作人認(rèn)為，“進(jìn)化”并不僅僅發(fā)生在世代之間，從兒童到成人的成長(zhǎng)過(guò)程也同樣是一個(gè)“進(jìn)化”的過(guò)程，甚至這一過(guò)程“以二十余年遍示人類(lèi)進(jìn)化之蹤跡”{5}。因此，要認(rèn)識(shí)兒童的特性，除了要借助兒童研究，人類(lèi)學(xué)和民俗學(xué)的視野同樣必不可少，因?yàn)閮和瘯r(shí)期正對(duì)應(yīng)著人類(lèi)的原始狀態(tài)。

周作人十分看重國(guó)民藝文在保持和培育國(guó)民種性上的重要性，與之相應(yīng)地，他也特別強(qiáng)調(diào)了童話、歌謠在兒童教育中的作用。在他看來(lái)，如果說(shuō)兒童對(duì)應(yīng)著人類(lèi)的原始狀態(tài)，那么童話及民謠就代表了文章的起源。借助人類(lèi)學(xué)的知識(shí)，周作人認(rèn)識(shí)到，這些“原始”的文學(xué)雖多有“無(wú)稽之言”，但其中卻可見(jiàn)“文明之信史”，因此，它們不僅代表了藝文之真諦，還喻示了最為純潔的民族種性。1914年初，周作人在《紹興縣教育會(huì)月刊》發(fā)文征求紹興兒歌童話，這是中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)史上開(kāi)創(chuàng)性的事件。值得強(qiáng)調(diào)的是，征求啟事的意義無(wú)法在民俗學(xué)學(xué)科內(nèi)部得到全面的解釋?zhuān)谒澈?，其?shí)有周作人關(guān)于整個(gè)民族命運(yùn)的長(zhǎng)遠(yuǎn)打算。

早在留日期間的《哀弦篇》中，周作人就曾引述法國(guó)思想家丹納的說(shuō)法，指出評(píng)價(jià)一國(guó)藝文需要考慮“種性”“境地”和“時(shí)序”三個(gè)方面的因素。在周作人的討論中，“種性”固然是“人群造國(guó)之首基”，但“境地”的作用不容小覷，“夫風(fēng)土之異人固甚矣”。風(fēng)土不僅在各國(guó)的藝文上打上自己的烙印，“他若宗教政治，亦為之因”。⑥換言之，在周作人看來(lái)，一個(gè)民族的特色其實(shí)是“種性”和“境地”綜合作用的結(jié)果。

周作人公示采集越地童話和兒歌，不僅因?yàn)檫@些“原始”文學(xué)中蘊(yùn)藏著國(guó)人原初的種性，還因?yàn)橥捄蛢焊柚斜厝粠в朽l(xiāng)土和地方色彩。周作人認(rèn)為：“童話取材大旨同一，而以山川風(fēng)土國(guó)俗民情之異，乃令華樸自殊，各含其英。”{7}這其實(shí)已經(jīng)預(yù)示了近十年后《地方與文藝》等文本中的觀點(diǎn)。也是在同樣的邏輯下，周作人重訪越中故跡，有意識(shí)地輯錄鄉(xiāng)邦文獻(xiàn)。日后，在現(xiàn)代鄉(xiāng)土文學(xué)理論的經(jīng)典文本《舊夢(mèng)》中，周作人愉快地回顧了他在民國(guó)初年搜集越中文人著作的經(jīng)歷，再次證明這些行為應(yīng)該算作周作人對(duì)廣義的“鄉(xiāng)土文學(xué)”的興趣。而在當(dāng)時(shí)，這些興趣并不是個(gè)人性的，它們代表了周作人為“種族”這塊民國(guó)“基石”賦予真實(shí)內(nèi)容的努力。

二、“世界主義”與作為“偶像”的“鄉(xiāng)土”

不過(guò)，也正因?yàn)榇?，一旦周作人發(fā)覺(jué)這些努力非但不能，甚而可能就是造成中國(guó)問(wèn)題的原因，他面對(duì)這一切的姿態(tài)便容易有一個(gè)反方向報(bào)復(fù)性的反彈。1916、1917年先后發(fā)生的袁世凱稱(chēng)帝、張勛復(fù)辟等事件有力地推動(dòng)了甚至規(guī)定了新文化運(yùn)動(dòng)的展開(kāi)方向。周作人多次提到，以后蓬蓬勃勃起來(lái)的文化上的諸種運(yùn)動(dòng)，幾乎無(wú)一不是受了復(fù)辟事件的刺激而發(fā)生的。

錢(qián)玄同和周氏兄弟是同在東京受業(yè)于章太炎的同學(xué)。章太炎治學(xué)講求復(fù)古，提倡用國(guó)粹激勵(lì)種性，尤其重視語(yǔ)言和文字之學(xué)，視其為中國(guó)國(guó)粹和種性的根本所在，周作人等人深受其影響。然而，也恰恰是太炎弟子在介入新文化運(yùn)動(dòng)后提出了最為激烈的廢除漢字的主張。倘若忽視袁世凱稱(chēng)帝和張勛復(fù)辟事件的刺激，這樣的選擇則很難理解。如果說(shuō)他們之前認(rèn)為民初亂象的原因是由于國(guó)人種性“受專(zhuān)制禍久”而不免扭曲，并一直對(duì)民族原初的種性保持基本的信任，那么在稱(chēng)帝、復(fù)辟等事件的沖擊下，他們對(duì)中國(guó)民族種性的信任徹底崩毀，一旦發(fā)生這樣的轉(zhuǎn)變，先前正經(jīng)施行的復(fù)古行為，自然也就立刻顯得發(fā)昏、可笑，并成為需要被放棄、克服的對(duì)象。周作人曾指出，錢(qián)玄同復(fù)古的經(jīng)歷中“也就存在著后來(lái)‘疑古也即反復(fù)古的根源”{1}。對(duì)他自己，這個(gè)解釋同樣適用。

早在民元的文章中，周作人就一方面對(duì)國(guó)人種性的復(fù)蘇寄予了期待，“汝倘自覺(jué)……汝乃昭蘇”，另一方面也明白地指出，如果復(fù)蘇無(wú)望，他是不憚?dòng)谠O(shè)想經(jīng)由民族的“死亡”而達(dá)至另一個(gè)意義上的“新生”這條道路的，“寧保靈明而死，毋循物欲以生也”。{2}事實(shí)上，這正體現(xiàn)了中國(guó)現(xiàn)代思想“權(quán)操于我”的重要特點(diǎn)，正所謂“我自己能夠敗，我必定自己能夠興”。③從外在形式看，這種依然帶有民族關(guān)懷的思想表現(xiàn)出強(qiáng)烈的反傳統(tǒng)的情緒和突出的世界主義色彩。

在這個(gè)意義上，周作人在《人的文學(xué)》等文章中將幾乎所有的中國(guó)舊文學(xué)都列為非人的文學(xué)也就不難理解了。與其說(shuō)這個(gè)判斷是從所謂“人”的道德的角度做出的，倒不如說(shuō)是從他這一時(shí)期對(duì)民族傳統(tǒng)的批判態(tài)度中推導(dǎo)出來(lái)的。當(dāng)然，這并不意味著周作人新文化運(yùn)動(dòng)初期的論述只有某種態(tài)度的同一性。相反，這些言論背后仍然有著一些連貫的線索，只不過(guò)其中的重點(diǎn)并非通常所說(shuō)的自然人性論，而是泰勒等人類(lèi)學(xué)家的文化或社會(huì)進(jìn)化論。事實(shí)上，周作人的確說(shuō)過(guò)，他對(duì)于“人”的興趣，換言之也就是對(duì)“文化之起源與發(fā)達(dá)”{4}問(wèn)題的興趣。

作為維多利亞時(shí)代的人類(lèi)學(xué)家，泰勒等人認(rèn)為人類(lèi)在本質(zhì)上是同一的，而這種同一“不是指自然的理性，而是指技術(shù)性知識(shí)的普遍性”{5}。也就是說(shuō)，世界各民族都可以按照同樣的技術(shù)和知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)被組織進(jìn)一個(gè)從野蠻到文明的線性鏈條中?！昂圹E”是這些人類(lèi)學(xué)家重要的分析概念，在他們看來(lái)，各種鄉(xiāng)土民俗或者在文明社會(huì)中難以解釋的行為其實(shí)是歷史遺留下來(lái)的“痕跡”，需要借助于比較的方法，將“開(kāi)化民族的似乎無(wú)意義的習(xí)俗或禮儀與未開(kāi)化民族中間所有類(lèi)似的而仍留存著原來(lái)意義的習(xí)俗或禮儀相比較”⑥才能明確它們的意義。

早在1906年，周作人就曾購(gòu)得進(jìn)化論文化人類(lèi)學(xué)先驅(qū)泰勒的著作《人類(lèi)學(xué)》。后來(lái)，他又經(jīng)由對(duì)希臘神話的興趣，進(jìn)一步接觸了安特路·闌等人的人類(lèi)學(xué)著作，并深受影響。他在1912年至1916年間漸次展開(kāi)的對(duì)童話、神話、鄉(xiāng)土民謠的研究，基本上是在安特路·闌等人提供的研究范式下進(jìn)行的。然而，由于受到當(dāng)時(shí)所抱持的民族主義思想的牽制，周作人幾乎“無(wú)視”進(jìn)化論文化人類(lèi)學(xué)在歐洲和世界其他地區(qū)之間建立的文明和野蠻的分界，反而在“誤讀”進(jìn)化論文化人類(lèi)學(xué)“痕跡”學(xué)說(shuō)的同時(shí)，從諸多鄉(xiāng)土文化中發(fā)現(xiàn)了民族原初淳樸種性的遺留。不過(guò)，在介入新文化運(yùn)動(dòng)之后，出于對(duì)整個(gè)民族種性的失望，周作人明顯轉(zhuǎn)向了進(jìn)化論文化人類(lèi)學(xué)的另一面，也即是對(duì)人類(lèi)文明道路單一性的強(qiáng)調(diào)。

通觀周作人新文化運(yùn)動(dòng)初期的文章，無(wú)論是認(rèn)為中國(guó)戲是“野蠻”的，還是認(rèn)為當(dāng)時(shí)的中國(guó)人只得承擔(dān)“土人”的稱(chēng)號(hào)，都處處透露出進(jìn)化論文化人類(lèi)學(xué)深刻的影響。對(duì)于進(jìn)化論文化人類(lèi)學(xué)者而言，這門(mén)學(xué)科的目的從來(lái)就沒(méi)有止步于正確認(rèn)識(shí)“野蠻”文化，而是要在認(rèn)識(shí)它們的基礎(chǔ)上，“促進(jìn)人類(lèi)的進(jìn)步，同時(shí)清除障礙”，一如泰勒所言，“這種文化的科學(xué)，本質(zhì)上是改革者的科學(xué){1}?！庇欣碛赏茰y(cè)，正是在這個(gè)理論的影響下，加上“五四”時(shí)期頗為濃厚的理想主義氛圍，周作人的思想狀態(tài)才呈現(xiàn)出后來(lái)少見(jiàn)的積極、進(jìn)取的面向。

也正由于進(jìn)化論文化人類(lèi)學(xué)關(guān)于人類(lèi)文明單線進(jìn)化的主張，周作人才得以有力回應(yīng)當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)思想界圍繞“國(guó)粹”和“歐化”的爭(zhēng)論。既然人類(lèi)的運(yùn)命是同一的，那么歐洲的文藝和文明只不過(guò)是“經(jīng)過(guò)了野蠻階級(jí)蛻化出來(lái)的文明事物在歐洲先發(fā)現(xiàn)”，把它們拿來(lái)為己所用，也只是在本國(guó)將要走的進(jìn)化路程中“跳了一步”，自然“沒(méi)有什么歐化不歐化了”。{2}基于同樣的邏輯，既然世界各個(gè)地區(qū)文化之間只有進(jìn)化程度的區(qū)別，鄉(xiāng)土和地方也就失去了它們對(duì)特定文明的規(guī)定性，成了在民族進(jìn)化過(guò)程中需要被克服的偶像，隨之而來(lái)的則是對(duì)某種普遍的“人的文學(xué)”的追求，“只能說(shuō)時(shí)代，不能分中外”③。

三、“世界民”與“地方民”

1923年4月，周作人在為劉大白新詩(shī)集《舊夢(mèng)》所作的序言中說(shuō)道：“我們這時(shí)代的人，因?yàn)閷?duì)于偏隘的國(guó)家主義的反動(dòng)，大抵養(yǎng)成一種‘世界民的態(tài)度，容易減少鄉(xiāng)土的氣味……”{4}正如他多次指出的，這里所說(shuō)的對(duì)于偏隘的國(guó)家主義的反動(dòng)，首先是指對(duì)于洪憲及復(fù)辟事件的反動(dòng)。在這些事件的刺激下，包括周作人在內(nèi)的“五四”知識(shí)分子以極為激烈的姿態(tài)宣告自身與中國(guó)舊政治、舊思想和舊文化的決裂，提出要在“新文化”的基礎(chǔ)上重建中國(guó)文明的基石。而在當(dāng)時(shí)，他們主要借重的資源則不能不是歐洲的近代文明。

然而，不能忽視這個(gè)主張的國(guó)際背景。晚近的研究對(duì)于“一戰(zhàn)”之于“五四”前后中國(guó)思想趨向的影響給予了更多的關(guān)注，有研究者指出，促使五四文化轉(zhuǎn)向的除了共和危機(jī)，“歐洲戰(zhàn)爭(zhēng)與革命時(shí)代西方形象的變化也是重要因素”，“新文化運(yùn)動(dòng)高舉‘科學(xué)與‘民主的大旗，忠誠(chéng)于共和的價(jià)值”，但他們“揭橥的口號(hào)不再是重復(fù)19世紀(jì)的老調(diào)，他們對(duì)法國(guó)大革命及其價(jià)值的重申逐漸地和一種與19世紀(jì)的政治—經(jīng)濟(jì)體制訣別的意蘊(yùn)相互纏繞”。{5}

作為“新文化”團(tuán)體的重要成員，周作人這一期間的思考也和這個(gè)大的脈絡(luò)保持著密切的溝通。1918年5月5日，周作人在《新青年》撰文介紹日本白樺派作家武者小路的反戰(zhàn)話劇《一個(gè)青年的夢(mèng)》。武者小路將國(guó)家和民族之間森嚴(yán)的界限視為促使一戰(zhàn)爆發(fā)的重要原因，而解決戰(zhàn)爭(zhēng)問(wèn)題的關(guān)鍵在于民眾的覺(jué)醒，只要“人人都是人類(lèi)的相待，不是國(guó)家的相待”，也就是說(shuō)普通民眾能夠跳脫民族和國(guó)家的界限，認(rèn)識(shí)到自己是“人類(lèi)”的一員，“便可得永久的和平”。⑥雖然言語(yǔ)之間周作人對(duì)這個(gè)設(shè)想的可行性提出了疑慮，不過(guò)透過(guò)表面上的矛盾態(tài)度，毋寧說(shuō)他在更深的層面上對(duì)武者小路的主張產(chǎn)生了深刻的共鳴，“明知‘說(shuō)了沒(méi)用”，卻“不能不說(shuō)”。{7}

1918年3月，武者小路開(kāi)始思考借由“新村”的形式推動(dòng)自身理想藍(lán)圖的實(shí)現(xiàn)。作為最初結(jié)果的，是同年7月《新村》雜志的創(chuàng)辦和11月九州宮崎縣兒湯郡木城村的誕生。對(duì)于武者小路的新村實(shí)踐，周作人投注了異乎尋常的熱情，對(duì)他而言，新村實(shí)踐允諾了“個(gè)人”與“人類(lèi)”，“物質(zhì)”與“精神”，“體力勞動(dòng)”與“腦力勞動(dòng)”等各方面協(xié)調(diào)發(fā)展的人的生活的理想圖景。雖然新村運(yùn)動(dòng)的具體主張日后被證明多停留在空想的層面，但在“五四”最初的幾年時(shí)間里，這個(gè)運(yùn)動(dòng)卻吸引了相當(dāng)一部分知識(shí)分子的注意。對(duì)新村式實(shí)踐的熱情，體現(xiàn)著人們對(duì)某種既能克服中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的弊端，又能避免西方資本主義社會(huì)種種局限的新的普遍性生活與社會(huì)形態(tài)的向往。

在《破惡聲論》等文章中，魯迅曾經(jīng)批評(píng)過(guò)一類(lèi)唯西方文明馬首是瞻，毫無(wú)批判意識(shí)和主體性可言的世界人。近來(lái)，一些海外研究者亦復(fù)熱衷于在“五四”時(shí)期中國(guó)思想激進(jìn)反傳統(tǒng)的姿態(tài)中發(fā)掘所謂自我殖民的痕跡，周作人“五四”初期的相關(guān)言論自然也是這些批評(píng)的對(duì)象。然而，如果將周作人對(duì)新的普遍性的追求考慮在內(nèi)，則不難發(fā)現(xiàn)他所謂的“世界民”態(tài)度和魯迅批評(píng)的“世界人”意識(shí)其實(shí)存在著十分重要的差別。如果說(shuō)“世界人”意識(shí)默認(rèn)了西方文明的霸權(quán)地位，“世界民”態(tài)度反而內(nèi)含著對(duì)這種霸權(quán)地位的反抗。惟其如此，雖然在國(guó)內(nèi)的語(yǔ)境中，伴隨“世界民”態(tài)度而來(lái)的往往是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)異常激烈的批判，用周作人自己的話說(shuō)，也就是“減少了鄉(xiāng)土的氣味”，但一旦在全球性的語(yǔ)境中發(fā)言，這個(gè)態(tài)度反過(guò)來(lái)又可能催生出對(duì)鄉(xiāng)土、地方和民族傳統(tǒng)的探尋和尊重。

上文已經(jīng)提到，在“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的場(chǎng)域中，包括周作人在內(nèi)的章門(mén)弟子程度不同地附和過(guò)廢除漢文、采用世界語(yǔ)的思想，這自然是當(dāng)時(shí)全盤(pán)反傳統(tǒng)主張的一部分，然而，就在寫(xiě)于1919年10月的《訪日本新村記》中，周作人同時(shí)卻又表示各國(guó)的國(guó)語(yǔ)和方言“也各有特具的美，盡可聽(tīng)他自由發(fā)展”{1}的意見(jiàn)。在《游日本雜感》中，他更是提出“古學(xué)復(fù)興”的問(wèn)題，認(rèn)為中國(guó)“古藝術(shù)與民間藝術(shù)”自有美妙之處。在這個(gè)意義上，正如羅志田所說(shuō)，近代中國(guó)士人世界主義思想背后仍然“隱伏著微妙的民族主義關(guān)懷和心態(tài)”，而這根本上是由當(dāng)時(shí)中國(guó)積貧積弱的位置所決定的，“如果講民族主義便為西人張目，故希望通過(guò)提倡世界主義來(lái)抑制歐西國(guó)家的弱肉強(qiáng)食主義”。{2}對(duì)此，周作人自然也不例外，只不過(guò)在當(dāng)時(shí)，由于所謂的對(duì)人類(lèi)大同的迷思，這種民族主義意識(shí)更多地處于潛伏的狀態(tài)。一旦他的人類(lèi)大同意識(shí)開(kāi)始消褪，這些在某種程度上曾被壓抑的意識(shí)便會(huì)重新在他的思想中占據(jù)相應(yīng)的位置。

1922年3月，北京大學(xué)成立了一個(gè)以蔡元培等人為對(duì)外代表的“非基督教大同盟”，他們?cè)?月19日的《晨報(bào)》發(fā)表《宣言》，其中提到將于同年4月1日在清華大學(xué)召開(kāi)的世界基督教學(xué)生同盟大會(huì)是“污蔑我國(guó)人民，掠奪我國(guó)經(jīng)濟(jì)的強(qiáng)盜會(huì)議”，而“非基督教大同盟”成立的目的就是要對(duì)這個(gè)實(shí)行侵略主義的反動(dòng)組織宣戰(zhàn)。在隨后的日子里，各種有關(guān)該同盟的宣言、通告、演講和聲討大會(huì)的消息頻繁出現(xiàn)在各種報(bào)紙雜志上，其中一些報(bào)道宣稱(chēng)：“有宗教可無(wú)人類(lèi)，有人類(lèi)應(yīng)無(wú)宗教，宗教與人類(lèi)不能兩立?！雹蹖?duì)于這樣的主張，周作人等人公開(kāi)發(fā)表了《主張信教自由者宣言》{4}，從維護(hù)言論和宗教信仰自由的角度對(duì)“非基督教大同盟”提出了批評(píng)和反對(duì)意見(jiàn)。事實(shí)上，這也正是今天相關(guān)研究在涉及這一事件時(shí)主要的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。然而，如果將與周作人等人相對(duì)的那一方的意見(jiàn)考慮在內(nèi)，那么不難發(fā)現(xiàn)，其實(shí)這個(gè)運(yùn)動(dòng)的主要關(guān)切點(diǎn)并非私人宗教信仰的問(wèn)題，而是針對(duì)著以傳教為掩飾的帝國(guó)主義在文化、教育和經(jīng)濟(jì)等方面的對(duì)華侵略活動(dòng)。這也正是為什么周作人日后一再承認(rèn)自己當(dāng)時(shí)的意見(jiàn)其實(shí)是頗為片面的，“現(xiàn)在來(lái)反對(duì)基督教，只當(dāng)作反帝國(guó)主義的手段之一，正如不買(mǎi)英貨等的手段一樣，那可是另一問(wèn)題了……我們雖相信基督教本身還是一種博愛(ài)的宗教，但理論與事實(shí)是兩件事”。{1}周作人正是在類(lèi)似的辯論中逐漸意識(shí)到民族和國(guó)家之間的界限或者不平等的關(guān)系，并不會(huì)因?yàn)榛\統(tǒng)的人類(lèi)意識(shí)而輕易消解。

此外，正如有的研究者所言，“文學(xué)作為創(chuàng)造性的精神產(chǎn)品”也要求“周作人承認(rèn)民族存在”，也就是“地方民”資格的合理性。周作人曾經(jīng)說(shuō)道：“文學(xué)是情緒的作品，而著者所能最切迫的感到者又只有自己的情緒，那么文學(xué)以個(gè)人自己為本位，正是當(dāng)然的事?！眥2}而在個(gè)人的民族身份一時(shí)無(wú)法消除的情況下，“他也就看到了民族文化特性給文學(xué)帶來(lái)的多樣性”。③這正是他在《個(gè)性的文學(xué)》中所說(shuō)的，正由于那圖夫人是印度人，所以她的生命所寄的詩(shī)里自然有一種印度的情調(diào)，為非印度人所不能感到，然而又是大家所能理解者：這正是她的詩(shī)歌的真價(jià)值所在，因?yàn)榫褪撬膫€(gè)性所在。

1923年初，周作人在一篇介紹四川新文學(xué)期刊《草堂》的短文中說(shuō)道，“地方色彩的文學(xué)也有很大的價(jià)值，為造成味道的國(guó)民文學(xué)的元素”，這是因?yàn)椤拔覀兝硐氲闹袊?guó)文學(xué)，是有人類(lèi)共同的性情而又完具民族與地方性的國(guó)民生活的表現(xiàn)，不是住在空間沒(méi)有靈魂陰影的寫(xiě)照……人地的關(guān)系很是密切”。{4}1960年代之后，人文地理學(xué)研究領(lǐng)域就“空間”（Space）和“地方”（Place）問(wèn)題展開(kāi)了冗長(zhǎng)的辯論。粗略而言，1960年代之前的地理學(xué)研究被科學(xué)主義的思維方式所主導(dǎo)，當(dāng)時(shí)的地理學(xué)家認(rèn)為世界是由等質(zhì)的、無(wú)差別的“空間”所構(gòu)成，研究“空間”應(yīng)該遵循嚴(yán)格的數(shù)理邏輯。而1960年代之后的人文地理學(xué)者則傾向于將世界上各個(gè)地區(qū)理解為具有自身社會(huì)和文化脈絡(luò)的“地方”，認(rèn)為對(duì)此的研究不能僅僅依靠數(shù)理的分析，還需要將人、地之間的情感依戀等問(wèn)題考慮在內(nèi)。人文地理學(xué)家關(guān)于“空間”和“地方”的爭(zhēng)論，周作人自然不可能知曉，然而，這并不妨礙我們將這兩種概念與周作人的相關(guān)思想做出某種比照。如果說(shuō)在“五四”時(shí)期，周作人的世界、文學(xué)圖景充滿(mǎn)了“空間”的意味，那么最晚到1923年，他就明顯轉(zhuǎn)到“地方”層面了?？梢韵胂螅?dāng)周作人發(fā)展出了這樣的認(rèn)識(shí)，離他在《舊夢(mèng)》和《地方與文藝》等文章中再次提出鄉(xiāng)土文學(xué)的問(wèn)題也就為時(shí)不遠(yuǎn)了。

四、“血脈中”的“泥滋味”

上文歷時(shí)性地呈現(xiàn)了周作人“五四”前后對(duì)于“鄉(xiāng)土文學(xué)”態(tài)度的變化，這些變化表明了在周作人這里，“鄉(xiāng)土文學(xué)”從來(lái)就不是一個(gè)文學(xué)內(nèi)部的問(wèn)題，而是攸關(guān)他對(duì)民族前途問(wèn)題的考量。接下來(lái)將要議論的問(wèn)題是，周作人在《地方與文藝》等文章中提出的關(guān)于鄉(xiāng)土文學(xué)的新的構(gòu)想，背后的理論資源又是什么？

聯(lián)系周作人早期的文藝思想，我們可以大致歸納出以下幾方面線索。首先，在周作人的思想脈絡(luò)中，“地方”并不是一個(gè)嶄新的問(wèn)題。早在1908年的《哀弦篇》中，他就借助丹納的理論提出，“境地”決定了一國(guó)文章的特色。這顯然與《地方與文藝》中所說(shuō)的“風(fēng)土與住民有密切的關(guān)系”有很強(qiáng)的對(duì)應(yīng)關(guān)系，考慮到丹納的思想在“五四”時(shí)期的中國(guó)知識(shí)分子間存在著廣泛的影響，可以推斷，周作人“鄉(xiāng)土文學(xué)”的構(gòu)想中仍然有丹納思想的影響。

其次，德國(guó)浪漫主義思想家赫爾德的思想也部分參與了周作人這一時(shí)期鄉(xiāng)土文學(xué)思想的構(gòu)成。近來(lái)，李音的研究精彩地分析了周作人1920年代鄉(xiāng)土文學(xué)構(gòu)想與赫爾德思想的關(guān)聯(lián)。在赫爾德那里，“民族是一種‘自然之樹(shù)，從其自然性中獲得獨(dú)特性”。赫爾德對(duì)民族文化獨(dú)特性的強(qiáng)調(diào)還伴隨著文化多元性的觀念，這種觀念認(rèn)為“整個(gè)人類(lèi)好比一個(gè)文明的大花園，各個(gè)不同的民族文化是不同的樹(shù)木、植物……這是一種民族有機(jī)論隱喻”。顯然，周作人在《舊夢(mèng)》《地方與文藝》等文章中非常直接地繼承了“這種具有強(qiáng)烈意象感的民族植物隱喻和文化多元性觀念”。{5}

然而，本文認(rèn)為，討論這一時(shí)期周作人鄉(xiāng)土思想的構(gòu)成，或許還有另一條需要考慮的線索。事實(shí)上，盡管周作人和赫爾德之間的思想聯(lián)系非常清晰，但周作人在1908年之后基本沒(méi)有直接提及過(guò)赫爾德。劉皓明注意到，如果說(shuō)周作人在1908年的《論文章》等文章中曾經(jīng)直接借用赫爾德的思想將童話和歌謠視為“天籟的表現(xiàn)”，那么在1910年代和1920年代，周作人其實(shí)“轉(zhuǎn)向了安特路·闌”及其“對(duì)童話所做的人類(lèi)學(xué)解釋”。同時(shí)，他又補(bǔ)充道：“闌的人類(lèi)學(xué)和周作人由之派生出的觀念……不應(yīng)該被看成是一種孤立的學(xué)說(shuō)。事實(shí)上，它可以回溯到赫爾德的時(shí)代”，“在他最重要的文章《兒童的文學(xué)》中，周作人用進(jìn)化人類(lèi)學(xué)作為論說(shuō)的依據(jù)……但是，在這個(gè)進(jìn)化論的外表下，在更深的層次上，這種人類(lèi)觀同樣可以回溯到歐洲的浪漫主義”。{1}

在一個(gè)更大的思想脈絡(luò)中，劉皓明的論述自然言之成理，然而，這一論述中的多重曲折也提示了進(jìn)一步商榷的空間。劉皓明之所以將周作人明顯發(fā)端于安特路·闌的進(jìn)化論文化人類(lèi)學(xué)追溯到赫爾德那里，大概是因?yàn)樵跉W洲思想的脈絡(luò)中，赫爾德的浪漫主義在某種程度上其實(shí)是對(duì)英法啟蒙理性的反動(dòng)，而安特路·闌等人的進(jìn)化人類(lèi)學(xué)則直接內(nèi)在于啟蒙理性的傳統(tǒng)，帶有非常強(qiáng)的殖民主義色彩。劉皓明沒(méi)有直接討論到的一個(gè)密切相關(guān)的問(wèn)題是，只有在赫爾德浪漫主義思想的脈絡(luò)中，才可能出現(xiàn)“地方”的問(wèn)題，而在進(jìn)化人類(lèi)學(xué)那里，“地方”問(wèn)題在理論上沒(méi)有任何的重要性。因此，就理論的嚴(yán)格性而言，周作人1920年代中期頻繁征引安特路·闌等人的理論，以及他當(dāng)時(shí)思想中的浪漫主義傾向，和他對(duì)于“地方”問(wèn)題的重視其實(shí)是自相矛盾的。

不過(guò)，這個(gè)矛盾并不重要。正如有關(guān)現(xiàn)代中國(guó)翻譯實(shí)踐活動(dòng)的研究已經(jīng)顯示的，翻譯以及對(duì)外國(guó)理論的征用并不是一個(gè)自外而內(nèi)的單向過(guò)程，周作人完全可以在接受這些理論時(shí)根據(jù)自身的需要賦予它們新的解釋?zhuān)蛘咄癸@（壓抑）它們的某些維度。在《地方與文藝》中，周作人提出了兩種“國(guó)粹”的區(qū)分，其中一種是“活”的國(guó)粹，它們“混在我們的血脈中，這是趣味的遺傳”;另一種則是“死”的國(guó)粹，它們是“過(guò)去的道德習(xí)氣，不適宜于現(xiàn)在，沒(méi)有保存之必要，也再不能保存住”。{2}在周作人看來(lái)，鄉(xiāng)土文學(xué)的必要性和可能性正在于這些“土氣息泥滋味”是與我們血脈相連的活的國(guó)粹，不必割舍，也無(wú)從割舍。值得注意的是，在《地方與文藝》發(fā)表后不到十天，周作人在一篇談?wù)撋裨挼亩涛闹性俅螌⑷祟?lèi)對(duì)神異故事的原始要求稱(chēng)為“長(zhǎng)在我們血脈里”③的需要，眾所周知，安特路·闌等人的進(jìn)化論人類(lèi)學(xué)是周作人這一時(shí)期用于解釋人類(lèi)對(duì)于神話的興趣最為重要的理論依據(jù)。據(jù)此推測(cè)，周作人這一時(shí)期鄉(xiāng)土文學(xué)構(gòu)想的一個(gè)重要來(lái)源與其說(shuō)是赫爾德，不如說(shuō)其實(shí)就是安特路·闌等人的進(jìn)化論人類(lèi)學(xué)。

那么，上文提到過(guò)的矛盾之處又該如何理解呢？其實(shí)，正如日本學(xué)者指出的，雖然進(jìn)化論文化人類(lèi)學(xué)帶有強(qiáng)烈的文明等級(jí)論色彩，但這一理論同時(shí)堅(jiān)持認(rèn)為任何看起來(lái)“野蠻”的行為都是有意義的、可以解釋的，這一傾向使得“人們得以重新認(rèn)識(shí)那些被18世紀(jì)的理論片面視為愚昧、迷信并棄之不問(wèn)的事物，從中發(fā)現(xiàn)新的意義”{4}。顯然，當(dāng)周作人告別“五四”初期短暫的“世界主義”階段，重新面對(duì)中國(guó)的文化現(xiàn)狀時(shí)，這種“發(fā)現(xiàn)新的意義”的理論正是他所看重的。

上文曾經(jīng)提到，進(jìn)化論文化人類(lèi)學(xué)的“痕跡”說(shuō)曾經(jīng)促使周作人將幾乎所有中國(guó)的文學(xué)都視為“非人”的文學(xué)，認(rèn)為它們是“野蠻”時(shí)代的遺留，這也是當(dāng)時(shí)周作人面對(duì)中國(guó)固有文化傳統(tǒng)時(shí)的基本態(tài)度。然而，“痕跡”說(shuō)的另一面向也能夠賦予這些野蠻時(shí)代的遺留以另外一種解釋。如果民眾的“精靈信仰”不僅是“迷信”，還體現(xiàn)了“人類(lèi)共通的悲哀或恐怖”{5}，如果《詩(shī)經(jīng)·國(guó)風(fēng)》不僅是古代的經(jīng)書(shū)，還是一些“古代民謠”{1}，或者如安特路·闌所說(shuō)，“一些現(xiàn)代文明人覺(jué)得怪誕”的事物，“在他發(fā)生的時(shí)地，正與社會(huì)上思想制度相調(diào)和”{2}，那么，即便是那些現(xiàn)在看起來(lái)“野蠻”的“禮”，在其起源之處不也是“人與人相處的一種條理”③？本來(lái)與某種國(guó)家主義立場(chǎng)有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的“鄉(xiāng)土”和“地方”，不也因?yàn)榕c地方民眾的日常生活血脈相連，而有可能再次被重新轉(zhuǎn)化為民族再造和更新的資源嗎？

事實(shí)上，這正是周作人一改“五四”初期批判傳統(tǒng)的凌厲姿態(tài)，轉(zhuǎn)而提出“建造中國(guó)的新文明，也就是復(fù)興千年前的舊文明”{4}的內(nèi)在思想線索。在這一思路形成的過(guò)程中，他對(duì)于鄉(xiāng)土和鄉(xiāng)土文學(xué)態(tài)度的幾次變化恰恰是重要的中介。人們不應(yīng)忘記，此后的周作人越來(lái)越多地動(dòng)用中國(guó)古代的資源，重新燃起閱讀鄉(xiāng)邦文獻(xiàn)的興趣，構(gòu)建“言志”和“載道”的文學(xué)觀，將中國(guó)新文學(xué)的淵源追溯到晚明。顯然，這一切都已經(jīng)在《舊夢(mèng)》《地方與文藝》兩個(gè)文本中顯露端倪，而這也正是本文所說(shuō)的周作人“五四”前后鄉(xiāng)土文學(xué)構(gòu)想的歷史意涵。

作者簡(jiǎn)介：王大可，上海交通大學(xué)媒體與傳播學(xué)院助理研究員，主要從事中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)、當(dāng)代傳媒文化研究。