中國(guó)古代宇宙生成論的類(lèi)型

摘要：中國(guó)古代的宇宙生成論非常發(fā)達(dá)。借助近年出土的竹簡(jiǎn)帛書(shū)材料，從其源頭來(lái)看，可以劃分為四種類(lèi)型：神話(huà)型、數(shù)術(shù)型、有生于無(wú)型、自生型。雖然目前所見(jiàn)的宇宙生成論多數(shù)都綜合了其他類(lèi)型，但是核心因素還是比較明顯。神話(huà)、自生、無(wú)中生有、數(shù)術(shù)等類(lèi)型的宇宙生成論都聯(lián)系著一種指導(dǎo)行為的準(zhǔn)則，并且和先秦思想家的很多思想相關(guān)，值得重視。

關(guān)鍵詞：宇宙生成論;子彈庫(kù)帛書(shū);郭店簡(jiǎn);上博簡(jiǎn);數(shù)術(shù)

中圖分類(lèi)號(hào)：B016.8? ? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ? 文章編號(hào)：1001-862X（2020）01-0054-006

從東西方的思想源流來(lái)看，宇宙論都是哲學(xué)的胚胎，由其孕育出神話(huà)、思想、哲學(xué)，以解釋天地萬(wàn)物以及人類(lèi)從何而來(lái)，其本源是什么，有什么樣的規(guī)律或秩序。這樣的問(wèn)題從來(lái)就吸引著喜歡思考的人，甚至是一種必然要求?！短靻?wèn)》就問(wèn)：“遂古之初，誰(shuí)傳道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢闇，誰(shuí)能極之？馮翼惟像，何以識(shí)之？明明闇闇，惟時(shí)何為？陰陽(yáng)三合，何本何化？圜則九重，孰營(yíng)度之？惟茲何功，孰初作之？斡維焉系，天極焉加？八柱何當(dāng)，東南何虧？九天之際，安放安屬？隅隈多有，誰(shuí)知其數(shù)？”銀雀山漢簡(jiǎn)《曹氏陰陽(yáng)》則說(shuō)：“不達(dá)于萬(wàn)物之初者，不可與為治矣。”

關(guān)于宇宙論，一般分為構(gòu)成論和生成論。蓋天說(shuō)、渾天說(shuō)等屬于構(gòu)成論，在古代中國(guó)遠(yuǎn)不如生成論發(fā)達(dá)。而宇宙生成論，在數(shù)量上先秦遠(yuǎn)不如后世論易論數(shù)發(fā)達(dá)，但是很多宇宙生成論的框架卻已見(jiàn)于先秦。近年出土的竹簡(jiǎn)帛書(shū)中更有過(guò)去只見(jiàn)于后世而未曾見(jiàn)于先秦的宇宙論，這使得我們對(duì)先秦作為思想軸心有了更深刻的認(rèn)識(shí)。

中國(guó)古人闡述宇宙生成論都是在述說(shuō)著秩序的形成與該選擇的行動(dòng)方式。從先秦出發(fā)劃分宇宙生成論的類(lèi)型，以統(tǒng)率后世的諸多宇宙生成論及相關(guān)的思想，很有必要。葛兆光先生指出過(guò)古代中國(guó)的神造宇宙、道論、陰陽(yáng)說(shuō)、五行說(shuō)等宇宙論[1]22-57，這只是一個(gè)粗略的分類(lèi)。從現(xiàn)在的材料來(lái)看，先秦的宇宙生成論可以分為四種類(lèi)型，但目前所見(jiàn)當(dāng)時(shí)以及后世的一些宇宙生成論文獻(xiàn)，多數(shù)都是綜合了某些類(lèi)型而成。

一、神話(huà)型宇宙生成論

中國(guó)古代的神話(huà)早經(jīng)祛魅，已經(jīng)不成系統(tǒng)。但是還有一些內(nèi)容是與宇宙生成論有關(guān)的，比如女?huà)z造人、盤(pán)古開(kāi)天辟地等。雖然這些神話(huà)的流傳時(shí)間或許較晚，但美國(guó)學(xué)者杰克·波德斷言：如果把三世紀(jì)出現(xiàn)的盤(pán)古神話(huà)除外，“中國(guó)可能是主要的古代文明社會(huì)中唯一沒(méi)有真正的創(chuàng)世神話(huà)的國(guó)家”[2]299。葛瑞漢在《辯道者：古代中國(guó)的哲學(xué)辯論》中說(shuō)，先秦古籍沒(méi)有宇宙發(fā)生神話(huà)。[3]12這些都存在問(wèn)題，因?yàn)閼?zhàn)國(guó)時(shí)期的子彈庫(kù)帛書(shū)所載的神話(huà)，打破了這些論斷：

曰古□伏羲，出自□，處于脽寽□，厥女亻魚(yú)，□□□女，夢(mèng)夢(mèng)墨墨，亡章弼弼，□□水□，風(fēng)雨是于。乃取□子之子曰女填（媧（1）？），是生子四，□是襄而是格，參化□逃，為思為萬(wàn)，以司土壤，咎而之達(dá)，乃上朕，山陵不衛(wèi)，乃命山川四海，□熱氣寒氣，以為其衛(wèi)，以涉山陵，瀧泔凼瀨。未有日月，四神相代，乃止以為歲，是惟四時(shí)。

長(zhǎng)曰青，二曰朱四（？）單，三曰黃難，四曰沁黑。千又百歲，日月允生。九州島不平，山陵備傾，四神乃作，至于復(fù)天旁動(dòng)，捍蔽之青木、赤木、黃木、白木、黑木之精。炎帝乃命祝融以四神格，奠三天，思敷奠四極，曰：“非九天則大傾，則毋敢睿攵天靈。”帝允，乃為日月之行。

共工更步十日四時(shí)，□□神則□閏四□，毋思百神風(fēng)雨、辰亂作。乃□日月，以轉(zhuǎn)相土，思有宵有朝，有晝有夕。（2）

這一神話(huà)類(lèi)型的宇宙生成論講“止以為歲”，包含著很多很多數(shù)術(shù)因素，應(yīng)該是一種綜合型的宇宙生成論。只是因?yàn)榇朔N宇宙生成論中富含神話(huà)，我們才取之為例作為神話(huà)型宇宙生成論的代表。在此之前，應(yīng)該有比較單純的神話(huà)型宇宙生成論，但古代材料不足征。

《淮南子·精神》所說(shuō)的“二神”經(jīng)營(yíng)天地的神話(huà)型宇宙生成論，就少了數(shù)術(shù)因素，可見(jiàn)天地萬(wàn)物到底如何生成，是可以因說(shuō)而配的：“古未有天地之時(shí)，惟像無(wú)形，窈窈冥冥，芒芠漠閔，澒蒙鴻洞，莫知其門(mén)。有二神混生，經(jīng)營(yíng)天地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息。于是別為陰陽(yáng)，離為八極，剛?cè)嵯喑?，萬(wàn)物乃形，煩氣為蟲(chóng)，精氣為人?！边@個(gè)神話(huà)型的宇宙生成論在《文子·九守》那里就沒(méi)有二神了：“天地未形，窈窈冥冥，渾而為一，寂然清澄，重濁為地，精微為天，離而為四時(shí)，分而為陰陽(yáng)，精氣為人，粗氣為蟲(chóng)，剛?cè)嵯喑?，萬(wàn)物乃生。”《文子》以之解釋《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”。

但是《淮南子·原道》說(shuō)：“泰古二皇，得道之柄，立于中央，神與化游，以撫四方……其德優(yōu)天地而和陰陽(yáng)，節(jié)四時(shí)而調(diào)五行。呴諭覆育，萬(wàn)物群生，潤(rùn)于草木，浸于金石，禽獸碩大，豪毛潤(rùn)澤，羽翼奮也，角觡生也，獸胎不贕，鳥(niǎo)卵不毈，父無(wú)喪子之憂(yōu)，兄無(wú)哭弟之哀，童子不孤，婦人不孀，虹蜺不出，賊星不行，含德之所致也。”這里將二神說(shuō)為“二皇”，也不再談?dòng)钪嫔闪恕Ｅc之相近的《文子·道原》則作“古者三皇，得道之統(tǒng)，立于中央，神與化游，以撫四方……和陰陽(yáng)，節(jié)四時(shí)，調(diào)五行，潤(rùn)乎草木，浸乎金石，禽獸碩大，毫毛潤(rùn)澤，鳥(niǎo)卵不敗，獸胎不殰，父無(wú)喪子之憂(yōu)，兄無(wú)哭弟之哀，童子不孤，婦人不孀，虹蜺不見(jiàn)，盜賊不行，含德之所致也”，說(shuō)為三皇五帝之三皇了（當(dāng)然，三或?yàn)槎灮騻鲗?xiě)之誤，則當(dāng)別論）。由此不難看出，神話(huà)型宇宙生成論在后來(lái)有被馴化為歷史的傾向。

裘錫圭指出“大熊伏羲”的“大熊”在楚地可以被誤讀為“大一”（3），“大一”后來(lái)作“太一”。這從另一個(gè)側(cè)面說(shuō)明神話(huà)型宇宙生成論被馴化，轉(zhuǎn)而向其他類(lèi)型的宇宙生成論轉(zhuǎn)化。

二、數(shù)術(shù)型宇宙生成論

數(shù)術(shù)型的宇宙生成論是諸種宇宙論中影響最大的，形式多樣，如有重陰陽(yáng)與五行等類(lèi)，所說(shuō)都可以歸入數(shù)術(shù)的內(nèi)容，故以數(shù)術(shù)型統(tǒng)一稱(chēng)之。這種宇宙生成論多以“太一”為起點(diǎn)，郭店楚墓竹簡(jiǎn)中的《太一生水》或可為代表：

太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地【復(fù)相輔】1也，是以成神明。神明復(fù)相輔也，是以成陰陽(yáng)。陰陽(yáng)復(fù)相輔也，是以成四時(shí)。四時(shí)2復(fù)【相】輔也，是以成寒熱。寒熱復(fù)相輔也，是以成濕燥。濕燥復(fù)相輔也，成歲3而止。故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，寒熱之所生也。寒熱者，【四時(shí)之所生也】。四時(shí)4者，陰陽(yáng)之所生【也】。陰陽(yáng)者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地5者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于時(shí)，周而又【始，以己為】6萬(wàn)物母。一缺一盈，以己為萬(wàn)物經(jīng)。此天之所不能殺，地之所7不能厘，陰陽(yáng)之所不能成。

“太一”原作“大一”，與“大熊伏羲”或不無(wú)關(guān)系。其中的宇宙生成過(guò)程可以簡(jiǎn)單表述為：太一→水→天→地→神明→陰陽(yáng)→四時(shí)→寒熱→燥濕→歲。這一過(guò)程“成歲而止”，沒(méi)有直接談及萬(wàn)物，不過(guò)說(shuō)到了“太一藏于水，行于時(shí)，周而又【始，以己為】萬(wàn)物母;一缺一盈，以己為萬(wàn)物經(jīng)”。在古代中國(guó)的思維里，天地指的就是萬(wàn)物。定州漢簡(jiǎn)《文子》0607號(hào)提到“文子曰：萬(wàn)物者，天地之謂也。”[4]32向秀、郭象《莊子注》也說(shuō)：“天地者，萬(wàn)物之總名也?！盵5]20《管子·宙合》有：“天地，萬(wàn)物之橐也?！薄豆珜O龍子·名實(shí)論》云：“天地與其所產(chǎn)焉，物也?！彼裕短簧肥且粋€(gè)宇宙生成論，但是其重點(diǎn)、終點(diǎn)不在物的生成，而在成歲，這是數(shù)術(shù)型宇宙生成論的一個(gè)特點(diǎn)。

李學(xué)勤先生提出應(yīng)當(dāng)從數(shù)術(shù)的角度來(lái)解釋《太一生水》，并且根據(jù)郭店楚簡(jiǎn)資料指出子彈庫(kù)楚帛書(shū)過(guò)去讀為“步以為歲”者，當(dāng)讀為“止以為歲”。[6]298學(xué)者們?cè)谟懻摗短簧窌r(shí)，多將《禮記·禮運(yùn)》中的“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng)，變而為四時(shí)，列而為鬼神”作為對(duì)照。鄭剛先生指出，《禮記》講宇宙生成論是為了闡述“禮”的依據(jù)，《淮南子·本經(jīng)》則將君王的等級(jí)與世界的生成次序聯(lián)系起來(lái)：“帝者體太一，王者法陰陽(yáng)，霸者則四時(shí)，君者用六律?！辈⑦M(jìn)而認(rèn)為太一與水有時(shí)空搭配，這是《楚帛書(shū)》《太一生水》《月令》系統(tǒng)的本質(zhì)，而《月令》和《管子·五行》是這種數(shù)術(shù)生成系統(tǒng)的運(yùn)用。[7]

馬王堆帛書(shū)《經(jīng)·觀》（4）以黃帝之名談及宇宙生成論：“黃帝曰：群群□□□□□□為一囷。無(wú)晦無(wú)明，未有陰陽(yáng)。陰陽(yáng)未定，吾未有以名。今始判為兩，分為陰陽(yáng)，離為四【時(shí)】……行法循□□□牝牡。牝牡相求，會(huì)剛與柔。柔剛相成，牝牡若形。下會(huì)于地，上會(huì)于天?！蔽闹姓劦搅恕耙粐铩?，前有殘缺，還提到了陰陽(yáng)、天地，“離為四【時(shí)】”后殘缺。后文還說(shuō)到“天道已既，地物乃備”[8]62，“物”確實(shí)是和天地聯(lián)系在一起。全文多談刑德，這也應(yīng)該是數(shù)術(shù)型的宇宙生成論（此處由圣人說(shuō)出宇宙生成論，也有歷史化的傾向）。這里用陰陽(yáng)、柔剛，可知《易·系辭上傳》中的“是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時(shí)，縣象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富貴”，也是數(shù)術(shù)型宇宙生成論。

儒家的宇宙論多偏數(shù)術(shù)型，如《禮記·禮運(yùn)》（《孔子家語(yǔ)·禮運(yùn)》略同）?！秴问洗呵铩ご髽?lè)》說(shuō)“音樂(lè)之所由來(lái)者遠(yuǎn)矣，生于度量，本于太一……萬(wàn)物所出，造于太一”，可能也是儒家的。早期儒學(xué)常常借用數(shù)術(shù)常識(shí)來(lái)說(shuō)明問(wèn)題，如仁義禮智圣“五行”是借用尚土的五行說(shuō)[9]，這里的《禮記·禮運(yùn)》《易·系辭上傳》則是借用數(shù)術(shù)的宇宙論，而禮書(shū)中有《夏小正》《月令》《明堂陰陽(yáng)》之類(lèi)作品，說(shuō)明儒學(xué)對(duì)數(shù)術(shù)這些內(nèi)容一直有興趣。但是如何對(duì)待，則是一個(gè)重大問(wèn)題。像《易》本來(lái)是用于占卜的數(shù)術(shù)，孔子提出要“與史巫同涂而殊歸”[10]280。

除此之外，還有很多數(shù)術(shù)型的宇宙生成論[11]，多以陰陽(yáng)五行為重要內(nèi)容，并不以生萬(wàn)物為重，而在于強(qiáng)調(diào)秩序，尤其是順“時(shí)”而動(dòng)、按照陰陽(yáng)五行來(lái)安排人事活動(dòng)，認(rèn)為君主臣民的行動(dòng)都要合乎這種秩序才能適宜或成功。它們雖然也強(qiáng)調(diào)“太一”等本根的重要性，但是對(duì)后面的陰陽(yáng)、四時(shí)、五行等也同樣重視，并不像《老子》那樣專(zhuān)重道本。

三、有生于無(wú)型宇宙生成論

《老子》強(qiáng)調(diào)“道”的重要，第42章“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”是一種宇宙生成論，可是這個(gè)一、二、三之所指，尚難以確定。或許上博簡(jiǎn)《凡物流形》的“聞之曰：一生兩，兩生三，三生四，四成結(jié)”中的一、兩、三、四有與之相應(yīng)的內(nèi)容，但是《凡物流形》的一和道的關(guān)系與這里的“道生一”尚有不同?！独献印返挠钪嫔烧撟钐貏e的還是第40章的“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”。將第40、42章聯(lián)合起來(lái)，或許可以得出一個(gè)宇宙生成過(guò)程，大體可以描述為：道（無(wú)）→一→二→三→萬(wàn)物。但是，道與無(wú)能否完全等同，其實(shí)是值得懷疑的。郭店楚墓竹簡(jiǎn)《老子》甲組有與第40章相對(duì)應(yīng)的文字作：“天下之物生于有，生于無(wú)?！盵12]113“生于有，生于無(wú)”與“生于有，有生于無(wú)”有很大不同，或認(rèn)為簡(jiǎn)文合理（5），與“有無(wú)相生”相應(yīng)。（6）但是不少學(xué)者都比照帛書(shū)本、今傳本《老子》，認(rèn)為“有”字下脫重文符，當(dāng)讀為“天下之物生于有，有生于無(wú)”。[13]357筆者一度也贊成此種意見(jiàn)，因?yàn)椤坝猩跓o(wú)”（或可以說(shuō)無(wú)中生有）是一種獨(dú)特的宇宙生成論，講所有有形有名的東西都來(lái)自無(wú)形無(wú)名的東西，因此人之行事應(yīng)該重本返本、崇本息末、順道而行。若讀為“天下之物生于有，生于無(wú)”，則毫無(wú)生成序列可言。而且，老子提出這種“有生于無(wú)”類(lèi)型的宇宙生成論，當(dāng)是響應(yīng)當(dāng)時(shí)已經(jīng)存在的“有自生”的宇宙生成論。“有生于無(wú)”的宇宙生成論也見(jiàn)于郭店簡(jiǎn)，《語(yǔ)叢一》簡(jiǎn)1和簡(jiǎn)104均說(shuō)：“凡物由望（亡—無(wú)）生?！薄墩Z(yǔ)叢》是摘抄的格言警句，表明其受眾甚廣。不過(guò)源始的《老子》是否如此，是否必定講宇宙論，還有待討論。

四、自生型宇宙生成論

《老子》第7章說(shuō)“天長(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生”，“不自生”故能長(zhǎng)生，或和“自生”之說(shuō)有某種關(guān)聯(lián)。單獨(dú)描述自生之說(shuō)的宇宙生成論或許來(lái)源久遠(yuǎn)，現(xiàn)在尚不清楚源自何時(shí)，上博簡(jiǎn)《恒先》篇述及了這一理論，其來(lái)源應(yīng)該更早?！逗阆取菲尼屪x和簡(jiǎn)序，學(xué)界有不同的意見(jiàn)。筆者近來(lái)重新考慮，從押韻來(lái)看，原整理者的簡(jiǎn)序可取。參考學(xué)界意見(jiàn)，間以己意，其文如下：

恒先無(wú)有，樸、靜、虛（魚(yú)）。樸，大樸;靜，大靜;虛，大虛（魚(yú)）。自厭不自牣，或作（鐸）。有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往（陽(yáng)）者。未有天地（歌），未1有作行（陽(yáng)）、出生（耕），虛靜為一（質(zhì)），若寂寂夢(mèng)夢(mèng)（蒸），靜同（東），而未或萌（陽(yáng)）、未或滋生（耕）。氣是自生（耕），恒莫生氣，氣是自生自作（鐸）。恒、氣之2生（耕），不獨(dú)，有與（魚(yú)）也，或、恒焉生（耕），或諸同焉昏昏不寧（耕）。求其所生（耕），異生異，歸生歸（微），違生非（微），非生違（微），依生依（微）。求欲自復(fù)，復(fù)3生之。生行（陽(yáng)），濁氣生地（歌），清氣生天（真）。氣信神（真）哉，云云相生（耕），信盈天地（歌）。同出而異性（耕），因生其所欲（屋）。業(yè)業(yè)天地（歌），紛紛而4復(fù)其所欲（屋）。明明天行（陽(yáng)），唯復(fù)以不廢（月），知幾而無(wú)思不[轉(zhuǎn)（元）]。有出于或，生出于有，音出于生（耕），言出于音，名出于5言（元），事出于名（耕）?；蚍腔颍殻瑹o(wú)謂或（職）;有非有（之），無(wú)謂有（之）;生非生（耕），無(wú)謂生（耕）;音非音（侵），無(wú)謂音（侵）;言非言（元），無(wú)謂言（元）;名非6名（耕），無(wú)謂名（耕）;事非事（之），無(wú)謂事（之）。祥義、利巧、彩物出于作（鐸），作（鐸），焉有事（之）;不作（鐸），無(wú)事（之）。舉天之事（之），自作為事（之），庸以不可賡（陽(yáng)）也。凡7多彩物，先者有善（元），有治無(wú)亂（元）。有人（真），焉有不善（元），亂出于人（真）。先有中，焉有外（月）。先有小，焉有大（月）。先有柔，焉8有剛（陽(yáng)）。先有圓（元），焉有方（陽(yáng)）。先有晦，焉有明（陽(yáng)）。先有短（元），焉有長(zhǎng)（陽(yáng)）。天道既裁，唯一以猶一，唯復(fù)以猶復(fù)。恒、氣之生（耕），因9言名（耕）。先者有疑（之），妄言之（之），后者校比焉。舉天下之名（耕），虛樹(shù)，習(xí)以不可改（之）也。舉天下之作（鐸），強(qiáng)諸果（歌），天下10之大作（鐸），其敦厖不自若作（鐸），庸有果與不果（歌）？?jī)烧卟粡U（月）。舉天下之為（歌）也（歌），無(wú)舍（魚(yú)）也（歌），無(wú)與（魚(yú)）也（歌），而能自為（歌）也（歌）。11舉天下之生，同也，其事無(wú)不復(fù)。天下之作（鐸）也，無(wú)許極，無(wú)非其所（魚(yú)）。舉天下之作（鐸）也，無(wú)不得其極而果遂（物），庸或12得之（之），庸或失之（之）？舉天下之名無(wú)有廢者（魚(yú)），與天下之明王、明君、明士（之），庸有求而不予（魚(yú)）？13（7）

開(kāi)頭的宇宙生成論有“氣→天地”這一框架，和傳世所見(jiàn)的早期宇宙生成論大體相似?！皾釟馍兀鍤馍臁敝f(shuō)，傳世文獻(xiàn)中相近者多見(jiàn)，如《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》：“清陽(yáng)為天，濁陰為地?！薄读凶印ぬ烊稹罚骸扒遢p者上為天，濁重者下為地?！薄痘茨献印ぬ煳摹罚骸皻庥醒嫩螅尻?yáng)者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地?！边@說(shuō)明《恒先》的宇宙生成論是在當(dāng)時(shí)通行的知識(shí)背景之內(nèi)。不過(guò)《恒先》篇中說(shuō)“氣是自生”“氣是自生自作”，對(duì)“氣是自生”頗為強(qiáng)調(diào)。《莊子·在宥》也說(shuō)：“物故自生?！弊陨f(shuō)否認(rèn)了物來(lái)自某種本根本源，其思想背景可能是精氣、馬那之說(shuō)，也有可能出于神話(huà)，待考。

自生之說(shuō)是給物以自由自主，但是反對(duì)任意妄為，強(qiáng)調(diào)要順應(yīng)自然，服從規(guī)律行事：“天下之大作，其敦厖不自若作，庸有果與不果?！薄逗阆取泛笪木蛷?qiáng)調(diào)恒與氣的相互作用，提到“復(fù)”的規(guī)律，說(shuō)“舉天下之為也，無(wú)舍也，無(wú)與也，而能自為也”，強(qiáng)調(diào)自為。仔細(xì)比較可以看出，《老子》所強(qiáng)調(diào)的一些行為準(zhǔn)則其實(shí)和《恒先》接近（這也有可能是《恒先》吸收了《老子》等的一些思想，《恒先》并不是純粹的自生型宇宙生成論）。后來(lái)王充、鄭玄等都很注重自生之說(shuō)，魏晉玄學(xué)也有得于自生與“有生于無(wú)”的爭(zhēng)論，自生之說(shuō)對(duì)理學(xué)的理論建設(shè)也很有幫助。[9]

如鄭玄注解《乾鑿度》之“太易”為“寂然無(wú)物”，解釋“太初者，氣之始也”為：“元?dú)庵臼?。太易既自寂然無(wú)物矣，焉能生此太初哉？則太初者，亦忽然而自生?！盵14]7這就是說(shuō)元?dú)馐恰白陨?，和《恒先》篇所述相近?！逗阆取分v“恒先無(wú)有，樸、靜、虛。樸，大樸;靜，大靜;虛，大虛”，這就相當(dāng)于“太易”的階段;又講“氣是自生，恒莫生氣。氣是自生自作”，這就相當(dāng)于鄭玄所說(shuō)的“太初者，亦忽然而自生”。

鄭玄這種說(shuō)法，王充已著先鞭，如《論衡·物勢(shì)》“夫天地合氣，人偶自生也”，《自然》“天地合氣，萬(wàn)物自生……物自然也……然雖自然，亦須有為輔助”，認(rèn)為萬(wàn)物自生。其實(shí)，《恒先》與鄭玄注是將氣看作萬(wàn)有的本原，也是“萬(wàn)物自生”“有自生”的思路。王充的宇宙生成論不是十分明確，從《恒先》和鄭玄注來(lái)看，王充的說(shuō)法并非孤說(shuō)，只是這中間的聯(lián)系還有待進(jìn)一步探索。

“有生于無(wú)”與“有自生”，不禁讓我們想起了玄學(xué)上著名的“貴無(wú)”“崇有”之說(shuō)。“有無(wú)之辨”是魏晉玄學(xué)的主要命題，現(xiàn)在看來(lái)，這一辯論有更早的宇宙生成論淵源，有可能是宇宙論上的一些難題激發(fā)了魏晉玄學(xué)的產(chǎn)生。而裴頠在《崇有論》中，向秀、郭象在《莊子》注中，將“有自生”的思路發(fā)展到了極致。有學(xué)者認(rèn)為郭象的“自生獨(dú)化論”有可能受到般若經(jīng)的影響[15]80，現(xiàn)在看來(lái)，從學(xué)理上講，郭象也有可能不依賴(lài)般若學(xué)而發(fā)展出這一理論。

五、余 論

神話(huà)、數(shù)術(shù)、有生于無(wú)、自生等類(lèi)型的宇宙生成論只是一種理想的形態(tài)劃分，其實(shí)上舉很多文獻(xiàn)中的宇宙生成論都綜合了某些其他類(lèi)型或者思想，并且還可以舉出很多例子。就理想形態(tài)而論，神話(huà)、自生、無(wú)中生有、數(shù)術(shù)等類(lèi)型的宇宙生成論都聯(lián)系著一種指導(dǎo)行為的準(zhǔn)則，因?yàn)橹袊?guó)古人講宇宙生成論是為了推天道以明人事。數(shù)術(shù)型的宇宙生成論具有比其他宇宙生成論更強(qiáng)的目的論特色，重視天道和因時(shí)而動(dòng)，這種思想像數(shù)術(shù)一樣，成為諸子百家思想的底色。而無(wú)中生有型宇宙生成論貴無(wú)賤有，強(qiáng)調(diào)無(wú)為、深根固柢、返璞歸真，也為不少思想家信奉。自生型宇宙生成論則可能因強(qiáng)調(diào)自生自為之重要性，故而如楊朱之“拔一毛以利天下而不為”，慎到則有所謂“人莫不自為”（《慎子·因循》），用貴因之說(shuō)發(fā)展出重勢(shì)和君無(wú)為臣有為之說(shuō)。而同為或明或暗的順勢(shì)貴因，則“尚禮者以禮防民，尚法者則以法監(jiān)民”。而好善者則無(wú)論是承認(rèn)人性本善還是本惡，都可以導(dǎo)出通過(guò)自身修為達(dá)于禮義，作為自為之目標(biāo)。各種類(lèi)型的宇宙生成論及其隨之而有的認(rèn)識(shí)論、方法論，散見(jiàn)于先秦子書(shū)，甚至同一學(xué)派內(nèi)部也有不同的宇宙生成論，譬如《莊子》，本文就不能細(xì)論了。

注釋?zhuān)?/p>

（1）“媧”字的釋讀，參李學(xué)勤：《文物中的古文明·釋楚帛書(shū)中的女?huà)z》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2008年。目前此字還有些疑義，其字為“填”則已無(wú)疑義（參見(jiàn)陳斯鵬：《戰(zhàn)國(guó)簡(jiǎn)帛文學(xué)文獻(xiàn)考論》，中山大學(xué)博士論文，2005年4月）。趙平安先生認(rèn)為或可讀為“真”，乃“真人”之“真”，參趙氏著：《“地真”、“女真”與“真人”》，出土文獻(xiàn)與中國(guó)古代文明研究協(xié)同創(chuàng)新中心中國(guó)人民大學(xué)中心：《出土文獻(xiàn)與中國(guó)古代文明學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，2015年6月6-7日。

（2）參見(jiàn)李零：《子彈庫(kù)帛書(shū)（下編）》，北京：文物出版社，2017年，第58-65頁(yè);陳斯鵬：《戰(zhàn)國(guó)簡(jiǎn)帛文學(xué)文獻(xiàn)考論》，中山大學(xué)博士論文，2005年4月。李零書(shū)后出，此處釋文參考李零書(shū)圖版、摹本，間以己意。

（3）裘錫圭：《“東皇太一”與“大伏羲”》，《裘錫圭學(xué)術(shù)文集》，第2卷，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2012年。按：從最新的照片來(lái)看，“大”之讀尚有疑問(wèn)。

（4）此處《經(jīng)》的篇題，張政烺先生認(rèn)為當(dāng)為《十六經(jīng)》，裘錫圭先生后來(lái)則認(rèn)為仍當(dāng)為《十大經(jīng)》，最近的《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成》（北京：中華書(shū)局，2014年）仍稱(chēng)為《十六經(jīng)》。李學(xué)勤先生則認(rèn)為“十大”為小題，“經(jīng)”為大題。參裘錫圭：《馬王堆帛書(shū)〈老子〉乙本卷前古佚書(shū)并非〈黃帝四經(jīng)〉》，《文史叢稿——上古思想、民俗與古文字學(xué)史》，上海遠(yuǎn)東出版社，1996年，第75-76頁(yè);李學(xué)勤：《馬王堆帛書(shū)〈經(jīng)法·大分〉及其他》，《道家文化研究》，第三輯，上海古籍出版社，1993年;《論〈經(jīng)法·大分〉及〈經(jīng)·十大〉標(biāo)題》，《簡(jiǎn)帛佚籍與學(xué)術(shù)史》，南昌：江西教育出版社，2001年（1994年臺(tái)灣時(shí)報(bào)出版公司繁體版）。按：若取“十六經(jīng)”或“十大經(jīng)”為名，則《順道》后一段文字將沒(méi)有篇題，故本文采用李學(xué)勤先生的讀法。疑帛書(shū)此篇最后有脫字。

（5）如丁原植：《郭店竹簡(jiǎn)〈老子〉釋析與研究》，臺(tái)北：萬(wàn)卷樓圖書(shū)有限公司，1998年，第213-220頁(yè);陳鼓應(yīng)：《從郭店簡(jiǎn)本看〈老子〉尚仁及守中思想》，《道家文化研究》，第十七輯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1999年，第78-79頁(yè);趙建偉：《郭店竹簡(jiǎn)〈老子〉校釋》，《道家文化研究》，第十七輯，第278-279頁(yè);郭沂：《郭店竹簡(jiǎn)與先秦學(xué)術(shù)思想》，上海教育出版社，2001年，第679-680頁(yè);聶中慶：《辨“有生于無(wú)”》，《求是學(xué)刊》，2003年第6期。

（6）王慶節(jié)：《道之為物：海德格爾的“四方域”物論與老子的自然物論》，《解釋學(xué)、海德格爾與儒道今釋》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年。按：王氏之說(shuō)很具有哲學(xué)上的創(chuàng)造性，但就《老子》中的“有無(wú)相生”而言，帛書(shū)《老子》其上下文為“天下皆知美為美，惡已;皆知善，斯不善矣。有無(wú)之相生也，難易之相成也，長(zhǎng)短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨，恒也”，每?jī)烧咧g，其實(shí)有偏重。如《老子》云“天下難事必作于易”“高以下為基”“圣人后其身而身先”，多偏重后者，所以“有無(wú)相生”很可能也是重視后者“無(wú)”。不過(guò)，從?？倍裕詈?jiǎn)易的是認(rèn)為傳世本當(dāng)讀作“天下之物生于有，有（又）生于無(wú)”，可參看《老子》第11章：“三十輻共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車(chē)之用。埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用。鑿戶(hù)牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用?！?/p>

（7）參見(jiàn)李銳：《讀上博館藏楚簡(jiǎn)（三）札記》，《簡(jiǎn)帛釋證與學(xué)術(shù)思想研究論集》，臺(tái)北：臺(tái)灣書(shū)房出版有限公司，2008年;《戰(zhàn)國(guó)竹書(shū)形近字互別現(xiàn)象初探》，《古文字研究》，第三十輯，北京：中華書(shū)局，2014年;《讀上博館藏楚簡(jiǎn)（三）〈恒先〉札記》，《楚地簡(jiǎn)帛思想研究》，第六輯，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2015年，略有修改。按：“凡多彩物”之“多”義為“眾”;“兩者不廢”之“廢”，疑當(dāng)據(jù)《爾雅·釋詁上》釋為“大”。

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（責(zé)任編輯 吳 勇）