停滯的產(chǎn)物

李潔非

太平天國(guó)失敗了。設(shè)若它不曾失敗，而是推翻滿清，取而代之，神州大地將因之聳起怎樣一種國(guó)度？這不禁讓人滿懷好奇?？峙逻€不只是好奇，以所知道的來(lái)論，太平天國(guó)所嘗試之種種，對(duì)于中國(guó)過(guò)往的歷史有許多超乎蹈故襲常之外的東西?；蛟S你不屑于稱之為革命，而覺(jué)其不古不今、非驢非馬、不倫不類;但有一條，它確乎充滿未知，充滿變數(shù)，充滿懸疑怪異的因素。愈如此，我們對(duì)其猜摹之心亦愈強(qiáng)烈。然而不得不指出的是，百余年來(lái)，研究家們對(duì)這個(gè)問(wèn)題的探問(wèn)頗顯薄弱，還很少見(jiàn)到對(duì)太平天國(guó)國(guó)家觀輪廓給予比較透徹的梳詮。

這自然是受到了太平天國(guó)自身發(fā)展?fàn)顩r的制約。太平天國(guó)前后十余年，始終在戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。疆土不定，政權(quán)未穩(wěn)，人雖欲窺其究竟是怎樣一種國(guó)家，蓋亦難明。出于這種制約，有的后世研究者，便從自身意識(shí)形態(tài)立場(chǎng)出發(fā)，拈其一二辭藻，給以鑿說(shuō)。由此得來(lái)的解釋，與其說(shuō)反映著太平天國(guó)的客觀實(shí)際，毋如說(shuō)更多體現(xiàn)著論家自己的理念或理想，從而流于主觀臆想乃至虛構(gòu)。

應(yīng)該說(shuō)，太平天國(guó)一旦完全建成將為一何等國(guó)度，取決于諸多條件;其中，對(duì)國(guó)家這一事物認(rèn)識(shí)如何，所能依托的國(guó)家理論、國(guó)家思想怎樣，乃是最深刻最內(nèi)在的條件，而斷非取決于靈光乍現(xiàn)所發(fā)某一宏愿及暢想也。

人類因社會(huì)發(fā)育而漸有國(guó)家。在國(guó)家建立的背后，則是對(duì)這種事物的認(rèn)識(shí)，亦即關(guān)于國(guó)家之觀念。國(guó)家存在于世界上各個(gè)角落，但不同歷史時(shí)期以及不同民族，國(guó)家形態(tài)差別極著，原因即在于自然條件各異、民族歷史迥別，而令對(duì)國(guó)家的認(rèn)識(shí)或所持觀念頗相徑庭。其次，即在同一民族、同一國(guó)家內(nèi)部，也因?qū)?guó)家權(quán)力“正確性”的理解不同，而有形形色色的認(rèn)識(shí)。

求諸中國(guó)，我們認(rèn)為，約以三種為代表。

一是黃老之說(shuō)。黃即黃帝，老即老子;前者僅為傳說(shuō)中人物，故其理論實(shí)由《老子》奠基。它在論述國(guó)家愿景時(shí)，提出了著名的“小國(guó)寡民”論：

小國(guó)寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙，雖有舟輿，無(wú)所乘之;雖有甲兵，無(wú)所陳之，使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)。

理解這段話，須越過(guò)字面尋其內(nèi)旨。主張“小國(guó)寡民”，重心并不真的在于國(guó)家大小和人民多少，而在于國(guó)家權(quán)力形態(tài)的簡(jiǎn)單性或單純性。換言之，如從內(nèi)到外能夠維持一種簡(jiǎn)單或單純感，這樣的國(guó)家才是好國(guó)家、幸福國(guó)家?！笆膊鳌?，是指包括軍隊(duì)、警察在內(nèi)的國(guó)家武力，“什”即“十”，“伯”即“佰”即“百”，“皆士卒部曲之名”“重死而不遠(yuǎn)徙”，說(shuō)的是愛(ài)惜生命而不冒險(xiǎn)。國(guó)家不用武，人民不慕利，生活方式純樸，政權(quán)機(jī)器只是聊備一格、無(wú)所用之，人人溫飽、安居樂(lè)俗，生活安逸平靜，鄰國(guó)彼此視若無(wú)物，百姓淡然自處，誰(shuí)也不會(huì)對(duì)別國(guó)有什么額外的興趣……此即老子所手繪之“理想國(guó)”圖景。

需要注意的是，今天讀者容易糾結(jié)于個(gè)別字眼而誤讀，例如“雖有舟輿，無(wú)所乘之”“復(fù)結(jié)繩而用之”，以為老子想使社會(huì)退回原始狀態(tài)。其實(shí)這些只是抒情意義上的發(fā)揮，極言國(guó)家應(yīng)當(dāng)息事以寧人，愈少作為的政府愈是好政府，淡化政權(quán)機(jī)器作用、使百姓可以對(duì)它無(wú)視。

約而言之，老子提倡極簡(jiǎn)主義政治，他還有一句名言：“治大國(guó)如烹小鮮。”此語(yǔ)非謂政治乃小道、輕而易舉，而是說(shuō)高明和上乘之政治，在于化繁為簡(jiǎn)、舉重若輕，不將事情從簡(jiǎn)單整得復(fù)雜，恰恰相反，有能力且有方法將復(fù)雜局面簡(jiǎn)化，化大為小，解紛難于無(wú)形，這是好政治。在好政治的反面則是：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治?！苯y(tǒng)治機(jī)器愈龐大，官牧愈眾，則民眾負(fù)擔(dān)愈重。抑或，統(tǒng)治者不甘寂寞亦非國(guó)之福音;愈欲有所作為，國(guó)家愈難求治，因?yàn)轭l繁生事勢(shì)必?cái)_民。所以他告誡享國(guó)之人：“以正治國(guó)，以奇用兵，以無(wú)事取天下?！蹦懿┲绿煜隆V徠萬(wàn)民的，不是喜功貪成的統(tǒng)治者，一定是比較安靜、予民寬紓的統(tǒng)治者。

老子以哲學(xué)見(jiàn)長(zhǎng)，他對(duì)國(guó)家的看法相當(dāng)程度得諸對(duì)宇宙的哲學(xué)思考，而不獨(dú)因人世而言。他是從天人合一、人法自然的角度，摸索國(guó)家的合理面貌。這是一個(gè)突出特點(diǎn)，令他所論往往有些玄秘。上篇四章曰：

道沖而用之或不盈，淵兮似萬(wàn)物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存，吾不知誰(shuí)之子，象帝之先。

王弼注：“帝，天帝也?！贝怂^天帝，非通常宗教之神，是泛神之神，指自然背后那種主宰的力量，猶今言“自然規(guī)律”，故又言：“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母?！薄叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然?！薄跋蟮壑取笔钦f(shuō)人應(yīng)奉自然之道為至上的真理，高明的國(guó)家亦以自然為師，依后者法則存在和治理。要“沖而用之”沖即虛，與“盈”相對(duì)，如“淵”一般包容深廣;要藏鋒斂芒、順勢(shì)而為，和光同塵、與時(shí)舒卷，化解沖突、使一切翕然相應(yīng)……一個(gè)國(guó)家如能達(dá)于這種狀態(tài)，則堪言“天帝之肖子”。這種以“法自然”為矢的的國(guó)家觀，其實(shí)質(zhì)接近后世所謂“無(wú)政府主義”。他認(rèn)為，消除或有意識(shí)減少人為的統(tǒng)治與權(quán)威，是社會(huì)良性循環(huán)的命理所在;通過(guò)少干預(yù)乃至無(wú)干預(yù)來(lái)達(dá)成天下之治，亦即所謂“無(wú)為而治”。所以上篇第三十七章說(shuō)：“不欲以靜，天下將自定?！?/p>

下篇第四十五章又說(shuō)：“躁勝寒，靜勝熱，清靜為天下正?！边@種治理觀比較抽象，不像其他政治理論就事論事，頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳，從實(shí)用角度說(shuō)不很方便，政治家還得先做一番“悟道”的工夫，對(duì)宇宙奧妙和生命真諦有所了悟，始知其味。

從實(shí)踐應(yīng)用言，老子理念只在漢初一度受追捧，作為兵戈擾攘之余紓解民困的對(duì)策。彼時(shí)政治思想方面最重要的著作《淮南子》，即準(zhǔn)此說(shuō)。如卷一《原道訓(xùn)》：

圣人內(nèi)修其本而不外飾其末，保其精神偃其智，故漠然無(wú)為而無(wú)不為也，淡然無(wú)治也而無(wú)不治也。所謂無(wú)為者，不先物為也。所謂無(wú)不為者，因物之所為。所謂無(wú)治者，不易自然也。所謂無(wú)不治者，因物之相然也。萬(wàn)物有所生而獨(dú)知守其根;百事有所出而獨(dú)知守其門。

高誘括之曰：“其旨近老子淡泊無(wú)為，蹈虛守靜?！保ā稊⒛俊罚┑词?jié)h初，“無(wú)為而治”也只是作為休養(yǎng)生息的暫時(shí)策略，并沒(méi)有引為立國(guó)之本;等到社會(huì)和民間緩過(guò)勁來(lái)，武帝馬上丟棄黃老，一變而為“銳意有為”的姿態(tài)。除了帝王天性普遍難以拒絕好大喜功的誘惑，老子國(guó)家學(xué)說(shuō)哲學(xué)性高過(guò)現(xiàn)實(shí)性，也是它不易行世的內(nèi)因。它更像一種境界、一種“理想”，置之現(xiàn)實(shí)，時(shí)常讓人陷于“天道遠(yuǎn)，人道邇”的喟然。所以縱觀歷史，它要么作為特定情形下的短期方略——比如漢初，要么偶然被個(gè)別君主吸收到其統(tǒng)治方式中——比如宋代仁宗皇帝;至于將整個(gè)國(guó)家，特別是幅員較大的國(guó)家，安放在那樣的基礎(chǔ)上，可能性甚微。

晚周之后，中國(guó)的主流而廣泛投放現(xiàn)實(shí)的國(guó)家認(rèn)識(shí)，實(shí)乃兩家。一為儒家，一為法家。

孟子對(duì)儒家國(guó)家理論塑形厥功實(shí)鉅。儒家創(chuàng)始人孔子只及于政治倫理的善惡之辨，提出了“仁”和“仁政”概念，如說(shuō)“道二，仁與不仁而已矣”，“國(guó)君好仁，天下無(wú)敵”，但卻還沒(méi)有明確、專門論述過(guò)國(guó)家的主體、國(guó)家權(quán)力的由來(lái)及政治合法性的基礎(chǔ)這一類問(wèn)題，孟子以一己之力將其盡予解答，從而奠定了儒家國(guó)家理論基石。

他很清楚地指出，人民是國(guó)家的主體：“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)?！鄙咸煲暵?tīng)以人民為準(zhǔn)，都在人民一邊。此語(yǔ)非孟子原創(chuàng)，是武王十年（公元前1046年）師渡孟津前所發(fā)布誓師文《泰誓》中的話，后面還有一句：“百姓有過(guò)，在予一人?！泵献訉?duì)此語(yǔ)的引用，除了唯人民是聽(tīng)那層直接含義，還有一層潛在意思。當(dāng)時(shí)，武王伐紂乃是以臣弒君，負(fù)“不仁”之污名，伯夷、叔齊即曾以此相抗議，這也是為何武王隨后有“百姓有過(guò)，在予一人”之言，表示：這次行動(dòng)如果有何罪名，全由我一人承擔(dān)。孟子通過(guò)引用《泰誓》，對(duì)武王行動(dòng)給予無(wú)條件支持，力主只要應(yīng)天順民，“犯上”不是罪過(guò)。齊宣王曾就“湯放桀，武王伐紂”之事問(wèn)孟子：“臣弒其君可乎？”孟子答以：

聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。

——吾但聞?dòng)袀€(gè)叫紂的壞男人被正法，而沒(méi)有聽(tīng)說(shuō)什么君王被害之事。“一夫”云云，指商紂因其胡作非為，已然自去“君王”之份，降為普通男人，“誅”的字眼更是將其目為犯罪分子。孟子認(rèn)為，國(guó)君一但與人民為敵，即自動(dòng)取消了統(tǒng)治合法性，且立刻成為賊民之徒、竊國(guó)大盜，對(duì)這種人隨時(shí)得而誅之，是符合正義的。

是的，中國(guó)古代正義論里面對(duì)“獨(dú)夫民賊”現(xiàn)象的標(biāo)識(shí)，正是孟子確立起來(lái)的。他說(shuō)：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫?！庇终f(shuō)：“不以堯之所以治民治民，賊其民者也?！北惶煜滤贄?、孤立，故曰“一夫”;而遭唾棄和孤立的原因，在其不以仁義執(zhí)政，反而充當(dāng)人民利益的偷竊者?？鬃犹岢鰢?guó)家應(yīng)施“仁政”;孟子在此基礎(chǔ)上進(jìn)而提出凡與仁政背道而馳的人和事，即為犯罪，不能只是簡(jiǎn)單給予道德譴責(zé)，還必須接受來(lái)自正義的實(shí)際制裁，包括放逐、幽禁和誅除。所有這些懲處，天然具有合法性，不是“犯上作亂”。

孟子把孔子的正義觀大大推前一步。之能此，是因孟子比孔子更清晰地找到了國(guó)家所由建立的正當(dāng)邏輯：

人有恒言，皆曰“天下國(guó)家”。天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身。

得天下者有其國(guó)，而國(guó)之根本在千家萬(wàn)戶，千家萬(wàn)戶根本則在每一具體的個(gè)人。所以國(guó)乃眾生之國(guó)，是關(guān)乎和承載全體人民福祉的客體：

桀紂之失天下也，失其民也，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣;得其民有道：得其心，斯得民矣。

這或許是人類關(guān)于政權(quán)合法性必須根植于人民普遍福祉的最早論述。由此，中國(guó)誕生了那句千百年來(lái)婦孺皆知的名言：“得民心者得天下。”這一思想出現(xiàn)在二千多年以前，實(shí)屬舉世無(wú)雙。彼時(shí)世界上，古希臘雖有“民主政體”，但它所謂“民”，是有差別的概念，之外有大量奴隸存在，后者并不包括在“民”的范圍中。而孟子語(yǔ)義里，“民”指向社會(huì)整體，不分貴賤尊卑，與他常用的另一詞“百姓”通義。他講“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”，都是從普遍人倫意義上來(lái)講。后來(lái)儒家所托于孔子名下的論述：“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)?！保ā抖Y記正義》卷二十一禮運(yùn)第九），實(shí)際孔子沒(méi)有此等思想，是從孟子那兒來(lái)。如果說(shuō)孔子思想還殘留著貴族立場(chǎng)，孟子則的的確確逾此畛域，采取了全民觀點(diǎn)。

孟子顛倒了過(guò)去的權(quán)力來(lái)源認(rèn)識(shí)，借天與民偕，將“君命神授”一變而為“君命民授”。而且很深入地指出，得天下前提在“得其民”，得民的標(biāo)志在“得其心”。就是說(shuō)，并非統(tǒng)治者自稱得民便得民，民意如何才是鑒別一切的尺度。紀(jì)元前見(jiàn)能至此，倫理之正，當(dāng)世無(wú)出其右。我們知道，“民國(guó)”政體是辛亥革命后建立的，但若只論觀念不及制度，孟子的國(guó)家認(rèn)知已蘊(yùn)其義。《梁惠王章句》載：

齊宣王問(wèn)曰：“文王之囿方七十里，有諸？”孟子對(duì)曰：“于傳有之?！痹唬骸叭羰瞧浯蠛?？”曰：“民猶以為小也?！痹唬骸肮讶酥蠓剿氖?，民猶以為大，何也？”曰：“文王之囿方七十里，芻蕘者往焉，雉兔者往焉，與民同之。民以為小，不亦宜乎？臣始至于境，問(wèn)國(guó)之大禁，然后敢入。臣聞郊關(guān)之內(nèi)有囿方四十里，殺其麋鹿者如殺人之罪。則是方四十里，為阱于國(guó)中。民以為大，不亦宜乎？”

文王有郊園，四野之民皆可隨意出入;齊宣王也有郊園，卻惟王獨(dú)享。孟子借此為喻，指出“文王之囿”乃國(guó)與民共有之物，故無(wú)人覺(jué)其大，“宣王之囿”卻圈為私產(chǎn)，視民為盜寇，雖比“文王之囿”小許多，人民也還是嫌其太大太大！如果我們說(shuō)，這里寄予了民有、民享的觀念，想來(lái)并不牽強(qiáng)。

如今，以“人民”名義說(shuō)漂亮話的，在在皆是。孟子會(huì)不會(huì)也這樣呢？他談民有、民享不是空談，而都落實(shí)于非常實(shí)際的方面。這是最可貴的地方。在他眼里，一個(gè)政權(quán)是愛(ài)民抑或殘民，不看它口頭如何表示;最終，得要通過(guò)一個(gè)硬指標(biāo)的考核，那就是民生是否裕足：

民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心。

是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡。

此之于“人民有免于匱乏的自由”的現(xiàn)代基本人權(quán)觀，僅辭句不同，內(nèi)質(zhì)沒(méi)有分別?，F(xiàn)代基本人權(quán)觀的另一句“人民有免于恐懼的自由”，實(shí)際上他也觸及了?！睹献印范倭徽?，多次對(duì)“仁政”加以申張、對(duì)“暴政”加以掊擊，核心即是護(hù)衛(wèi)“人民有免于恐懼的自由”這一底線。

孟子所描繪的“正確國(guó)家”面貌，和至今我們的理解與追求大體相當(dāng)，只差轉(zhuǎn)化和體現(xiàn)于制度設(shè)計(jì)而已。但那不是個(gè)別人憑一己之力能夠辦成的事情，需要整整一個(gè)時(shí)代共同探求和努力。歷史沒(méi)有給出這樣的條件，孟子的思路未被社會(huì)變革所吸納。他死后約三百年，隨著儒家漸居正統(tǒng)，他的思想作為因子滲入歷史與政治，部分地融于國(guó)家綱常。但他個(gè)人地位仍不甚顯，直到宋以后，通過(guò)新儒家大力確認(rèn)，孟子地位提高，緊隨孔子居于次席。不過(guò)，他學(xué)說(shuō)中“非君”那個(gè)部分，仍為獨(dú)裁者所忌，所以朱元璋曾將《孟子》刪得支離破碎，在東瀛日本，孟子也不被喜歡?？墒?，因教育和科舉日益發(fā)達(dá)，孟子思想終究被普遍地輸入于即將踏入仕途者的意識(shí)，成為士大夫們理應(yīng)秉持的為官之道?？梢哉f(shuō)，自宋以降，在普通世俗人倫方面，儒家精神支柱是孔子，若單講政治倫理、政治人格，則孟子的意義是要稍稍超過(guò)孔子的。

不過(guò)，商鞅強(qiáng)調(diào)“農(nóng)戰(zhàn)”，并非只算經(jīng)濟(jì)賬、軍事賬，還有深刻的社會(huì)和政治考慮。這是他過(guò)人之處，也是他更壞的地方。他研究了職業(yè)或生存方式對(duì)人的精神狀態(tài)的影響和制約，一針見(jiàn)血地指出，農(nóng)民是最容易統(tǒng)治的對(duì)象，背負(fù)蒼天、面朝黃土，埋頭耕種，視野窄小，心思樸拙，頭腦愚滯，最不可能擾亂國(guó)家秩序，對(duì)“國(guó)安”危害最小。商鞅把國(guó)民一分為二，歸于兩大類，一類曰農(nóng)民，其余統(tǒng)稱“奸民”：

農(nóng)民不傷，奸民無(wú)樸。奸民無(wú)樸，則農(nóng)民不敗。

“樸”作附著、附屬講，俞樾考釋說(shuō)：“《考工記》鄭注：‘樸猶附著，堅(jiān)固貌也?！对?shī)》：‘景命有仆?！睹珎鳌罚骸停揭?。奸民無(wú)樸，謂奸民無(wú)所附屬也?！鄙眺迸e出“奸民”五種，言其危害。一種是“詩(shī)書談?wù)f之士”，今之所謂知識(shí)分子或思想文化人士，他們能使“民游而輕其君”;一種是“處士”，即隱逸者流，他們能使“民遠(yuǎn)而非其上”;一種是“勇士”，《刺客列傳》所寫的“以武犯禁”的那類人，他們?cè)谕碇苌鐣?huì)中頗常見(jiàn)，此輩能使“民競(jìng)而輕其禁”;一種是“技藝之士”，就是能工巧匠或我們現(xiàn)在所說(shuō)的“技術(shù)人員”，他們能使“民剽而易徙”;還有“商賈之士”，他們“佚且利”，能使“民緣而議其上”。此“五民加于國(guó)用，則田荒而兵弱”，都是農(nóng)戰(zhàn)興國(guó)的大害。歸結(jié)起來(lái)，商鞅認(rèn)為國(guó)弱民強(qiáng)的危險(xiǎn)來(lái)自三個(gè)方面。一是思想的離心，二是人民的流動(dòng)，三是利孔的侵分。它們分別對(duì)應(yīng)著古代“四民”中農(nóng)民以外的其他三民“士”“工”“商”。士助長(zhǎng)思想離心;工挾技謀生，脫身鄉(xiāng)土，寄居城市，造成社會(huì)流動(dòng);商更是如泉如水，逐利而往，對(duì)國(guó)家財(cái)源侵攘最大。換言之，商鞅認(rèn)為“四民”中除了農(nóng)民，其他都很壞，國(guó)家想要強(qiáng)盛，最好只留下農(nóng)民，將別的一掃而盡。如果我們細(xì)細(xì)品味，就會(huì)知道商鞅想要打造單一農(nóng)民國(guó)家，真正意圖是杜絕一切自由傾向——文人滋盛，造成精神的自由;百工興旺，造成職業(yè)或生存方式的自由;商人崛起，造成經(jīng)濟(jì)與市場(chǎng)的自由——只有農(nóng)民，被死死束縛于土地，俯首帖耳于國(guó)家，世代不變。

“自由”緣何招商鞅討厭？欲明自由之義，固不妨長(zhǎng)篇大論，但也可以簡(jiǎn)化為一個(gè)“多”字——凡事不定于一尊，而能趨于多樣和多元，即為“自由”。在“多”的對(duì)面，也有一個(gè)字，就是筆畫最少的“一”。商鞅知道孝公恩準(zhǔn)召見(jiàn)，是想聽(tīng)他談“一”而不是“多”，故而以強(qiáng)烈批判自由的辯士面目出現(xiàn)，不憚其煩地念叨著“一”字之訣：“守一則治，守十則亂。治則彊，亂則弱?！贝讼稻吞煜吕觥耙豢住被颉笆住彼芳拥恼摂?，整部《商君書》，到處充斥著這個(gè)字眼：

治國(guó)能摶民力而壹民務(wù)者彊。

故摶力以壹務(wù)也，殺力以攻敵也。治國(guó)者貴民壹。民壹則樸。

故圣王之治也，慎為察務(wù)，歸心于壹而已矣。

圣人治國(guó)也，審壹而已矣。

甚至視為自己思想的綱領(lǐng)和精髓：“此臣之所謂壹教也?！敝袊?guó)政治“一”字情結(jié)深刻，追溯起來(lái)，誰(shuí)都不及商鞅貢獻(xiàn)大。他為極權(quán)思維、極權(quán)理論留下了豐厚遺產(chǎn)。稱其為我國(guó)“一字教”教主，彼可無(wú)愧焉。

商鞅死后約百年，法家又有一位后起之秀韓非。表?yè)P(yáng)他為后起之秀，是因才華和名氣，這兩點(diǎn)他都能與商鞅比肩;但在思想的力度上，韓非實(shí)去商鞅遠(yuǎn)甚。

韓非算得上先秦諸子中出身最高的一位。他是韓國(guó)公子，正經(jīng)的貴族，不像孔子、孟子僅為貴族孑余之后。這一身份，對(duì)其觀點(diǎn)乃至文風(fēng)，有顯而易見(jiàn)的影響。氣度不凡也罷，居高臨下也罷，盛氣凌人也罷，總之，言語(yǔ)之間那種雄斷之氣，一般人很難養(yǎng)成。多半是這股氣息，頗討嬴政的喜歡。后者當(dāng)時(shí)還沒(méi)有做“始皇帝”，尚未稱“朕”而仍稱“寡人”，他在讀了《孤憤》《說(shuō)難》諸文后，激賞道：“嗟乎！寡人得見(jiàn)此人，與之游，恨不死矣！”據(jù)說(shuō)，就因欲得此人，嬴政發(fā)兵攻打韓國(guó)。對(duì)此，我們姑妄聽(tīng)之，借口而已。

1944年郭沫若寫《十批判書》，把韓非標(biāo)為“極權(quán)主義者”，說(shuō)他的理論必將造就三種人：“一種是牛馬，一種是豺狼，還有一種是獵犬?！被鹚幬哆@么濃，其實(shí)“項(xiàng)莊舞劍，意在沛公”，矛頭是指向國(guó)民黨和蔣介石的。我們平實(shí)來(lái)論，韓非的“極權(quán)主義”跟商鞅根本不在一個(gè)檔次。后者對(duì)極權(quán)主義國(guó)家理論，給出了體系性描述;韓非對(duì)君主專制的討論不光沒(méi)有超出商鞅之處，且流于表淺，無(wú)非是“有道之君，不貴其臣”（《韓非子集解》），“一棲兩雄，其斗■■”“一家二貴，事乃無(wú)功”云云，并沒(méi)有理論上的拓展。如果他有何貢獻(xiàn)或心得，主要是在“術(shù)”的層面，亦即人君當(dāng)國(guó)馭下的實(shí)用技巧和招數(shù)。比如：

明主者，使天下不得不為己視，使天下不得不為己聽(tīng)。故身在深宮之中，而明照四海之內(nèi)。

諸如此類的手腕手法，他講得比較細(xì)致。后來(lái)中國(guó)有所謂“反經(jīng)”“厚黑學(xué)”，韓非是其鼻祖。

從極權(quán)的角度說(shuō)，韓非比商鞅溫和。他固然很重視君主權(quán)威的樹(shù)立及經(jīng)營(yíng)，但主要針對(duì)著君臣關(guān)系，對(duì)人民的態(tài)度卻遠(yuǎn)非商鞅那樣狠刻決絕。他的思想深受老子影響，有貴虛尚靜的一面。與其說(shuō)他是單純的法家，不如說(shuō)一半法家、一半老子。他寫過(guò)兩篇解讀老子的專論《解老》《喻老》：

所謂治人者，適動(dòng)靜之節(jié)，省思慮之費(fèi)也。所謂事天者，不極聰明之力，不盡智識(shí)之任。

又說(shuō)：

知治人者，其思慮靜;知事者天，其孔竅虛。思慮靜，故德不去;孔竅虛，則和氣日入。

能用辯證思維看問(wèn)題，知道凡事宜有分寸、有進(jìn)退，不要太走極端：

夫有國(guó)而后亡之，有身而后殃之，不可謂能有其國(guó)，能保其身。夫能有其國(guó)必能安其社稷，能保其身必能終其天年，而后可謂能有其國(guó)，能保其身矣。夫能有其國(guó)保其身者，必且體道。

所以他奉勸人主應(yīng)有寬紓的一面，不同意君王因?yàn)橹皇植俦憧蔁o(wú)法無(wú)天，而認(rèn)為權(quán)柄之上仍懸有抽象的“道”，須予體會(huì)和依循。清代王先謙為從弟王先慎所纂《韓非子集解》作序，指出：

非論說(shuō)固有偏激，然其云明法嚴(yán)刑，救群生之亂，去天下之禍，使強(qiáng)不陵弱，眾不寡暴，耆老得遂，幼孤得長(zhǎng)，此則重典之用而張弛之宜，與孟子所稱及閑暇明政刑，用意豈異也！

商鞅為了“弱民”，無(wú)所不用其極;韓非“明法嚴(yán)刑”，卻旨在“救群生之亂，去天下之禍，使強(qiáng)不陵弱，眾不寡暴，耆老得遂，幼孤得長(zhǎng)”。如果我們把韓非的書細(xì)細(xì)讀過(guò)，很難否認(rèn)確有此意。所以，這兩位法家人物不全是一路。韓非講情懷、有底線，商鞅則既不講情懷也不顧念任何底線。這就是為何王先謙覺(jué)得韓非和孟子實(shí)有相通之處，說(shuō)他們“用意豈異”。反過(guò)來(lái)說(shuō)，同為法家巨擘，韓非與商鞅之間是否有一個(gè)“用意豈同”的問(wèn)題，也值得考慮。

春秋戰(zhàn)國(guó)，為我國(guó)國(guó)家學(xué)說(shuō)塑形期。經(jīng)過(guò)這一段思想的井噴，于國(guó)家一物得認(rèn)識(shí)若干，而其現(xiàn)實(shí)結(jié)晶，則是秦漢模式的中央集權(quán)國(guó)家。之后，二千年而不替，“百代都行秦政法”（毛澤東《讀〈封建論〉呈郭老》），大小王朝更迭數(shù)十次，你方唱罷我登場(chǎng)，歷史卻仿佛有靜止之感，諸代姓氏各異，國(guó)家則庶無(wú)新意，循環(huán)往復(fù)，虛應(yīng)故事，如此直至太平天國(guó)發(fā)生。

在中國(guó)國(guó)體變更的歷史上，太平天國(guó)是個(gè)百分百的異類。首先，在這之前，我們的國(guó)家形態(tài)業(yè)已沉寂停滯二千年，由秦到清保持著一種姿態(tài)，蓋未稍變。太平天國(guó)卻橫空出世，像變戲法一般變出了從未有過(guò)的新型國(guó)家。單就這一點(diǎn)而言，它不但俯視過(guò)往大大小小所有農(nóng)民起義，也將諸多顯赫的大朝代踩在腳下。其次從文化角度說(shuō)，太平天國(guó)摸索的東西對(duì)中國(guó)尤其帶有罕異奇絕的意味——自打開(kāi)天辟地以來(lái)，壓根兒不知宗教立國(guó)為何物的中國(guó)人，竟匪夷所思地創(chuàng)建了一個(gè)宗教國(guó)家?。ㄒ笊屉m以巫覡著稱，但是否當(dāng)?shù)闷稹白诮塘?guó)”四個(gè)字，我們覺(jué)得以那時(shí)文明的成熟度，并不能至于此種地步）

辯跡尋蹤，探賾索隱，中國(guó)還是那個(gè)老中國(guó)，苦悶也原封不動(dòng)橫亙了上千年，惟一變數(shù)只是基督“福音”忽降?！案Ｒ簟秉c(diǎn)燃了洪秀全的政治抱負(fù)，將他從平庸的鄉(xiāng)村教師變成野心勃勃的救世者，里面機(jī)緣微幽，奧妙頗蕪，我們能夠認(rèn)定的一點(diǎn)是，基督教無(wú)疑為洪秀全提供了一種思想突破口。

秦漢垂至洪楊，中國(guó)從未破除新舊王朝易姓的換湯不換藥宿命，除了帝室由此姓易為彼姓，其余近乎沒(méi)有變化，歷史似乎只是一種“易姓游戲”，以至于造反者揭竿而起，也都圍繞姓氏做文章。有名的白蓮教，其于元末初起，張言“欲恢復(fù)宋室”，捏稱韓山童“實(shí)宋徽宗八世紀(jì)孫，應(yīng)作中華正統(tǒng)君主”，及清初，“白蓮教起事者，仍累世不絕”，此時(shí)旗幟卻由“欲恢復(fù)宋室”變?yōu)槊魇?，?huì)首劉之協(xié)從民間找到一幼童名王發(fā)生者，“詭稱為明裔朱姓，藉以煽誘世俗。”（平山周《中國(guó)秘密社會(huì)史》，商務(wù)印書館，民國(guó)十六年，頁(yè)2-4）其后天地會(huì)、三合會(huì)等，率皆如此。

究其根源，中國(guó)君主專制的中央集權(quán)國(guó)家，本質(zhì)就是“家天下”，而馬、恩曾說(shuō)“任何一個(gè)時(shí)代的統(tǒng)治思想始終都不過(guò)是統(tǒng)治階級(jí)的思想”（《共產(chǎn)黨宣言》），一般愚民久入彀中，不但無(wú)以掙脫，反而沉湎其中。放眼古今，惟少數(shù)杰出者別具只眼，能夠逾越“家天下”籓籬。十七世紀(jì)黃宗羲憤言：“于兆人萬(wàn)姓之中，獨(dú)私其一人一姓”，又謂：“以我之大私為天下之大公。始而慚焉，久而安焉，視天下為莫大之產(chǎn)業(yè)，傳之子孫，受享無(wú)窮。但這樣的人與思維，少之又少，普遍而言，中國(guó)歷史始終是一種‘孤臣孽子的格調(diào)。”

洪秀全的思想脈絡(luò)，我們所知有限，二百年前黃宗羲所唾棄的東西，他是否同樣有所覺(jué)悟，尚乏明據(jù)。從已知線索看，他的思想契機(jī)就是《勸世良言》。在接觸此書以前，他也許對(duì)中國(guó)的命運(yùn)有過(guò)自己的思考，可惜我們無(wú)由稽知，我們只知道他偶得《勸世良言》，怦然有動(dòng)，撥云見(jiàn)日，而恍悟有不同的道路可走。撇下洪秀全思想成形的謎團(tuán)不論，擺在我們面前的事實(shí)是，從項(xiàng)羽“彼可取而代之”，到洪秀全“爺哥朕國(guó)是天國(guó)”（《天歷六節(jié)并命史官作月令詔》，《洪秀全集》，頁(yè)196），中國(guó)謀反者的確開(kāi)啟了新的政治想象。從獲受《勸世良言》到傳教聚徒、創(chuàng)立拜上帝會(huì)，前后六年洪秀全時(shí)而癲狂，時(shí)而如常，時(shí)而譫妄，時(shí)而沉靜，他并非在單純的理性狀態(tài)中，而是以一種半神半人的方式獲得了悟。這使得事情包含不少詭異抑或完全虛構(gòu)的成份，增添了我們觀察的難度。然而排除所有的虛妄之說(shuō)，我們很清楚地了解，他試圖建立一個(gè)全新的國(guó)家。

國(guó)號(hào)“太平天囯”?！疤健笔切揎椇兔擂o，舊時(shí)讀書人以“為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”為抱負(fù)，就是《大學(xué)》所講的“平天下”，普天之下無(wú)不平，謂之“太平”;洪秀全也借它形容盛世，故曰“爺乃太平天帝父，哥乃太平天主兄”（《改太平天囯為上帝天囯詔》）。而“太平”的獲得，或這國(guó)家的真正屬性，則落于“天囯”二字。“天囯”，亦即以上帝精神、依據(jù)拜上帝教原理所建立的國(guó)家：

天上地下有天囯、天京、天朝、天堂，上帝天國(guó)降臨人間，舉世盡歸爺哥，其國(guó)靡既，醒否？信否？（《賜通事官領(lǐng)袖接天義羅孝全詔》）

辛酉年（公元1861）初，還曾特令改“太平天囯”為“上帝天囯”，進(jìn)一步突出國(guó)家的宗教定位，詔云：

朕今詔明天上地下人間，天父上帝獨(dú)尊，此開(kāi)辟來(lái)最大之綱常。朕今細(xì)思上帝、基督下凡帶朕、幼作主，天朝號(hào)為太平天囯，雖爺乃太平天帝父、哥乃太平天主兄，到底爺為獨(dú)尊，全敬上帝，改太平天囯為上帝天囯，更合真理。斷自今，玉璽內(nèi)“太平天囯”四字改刻“上帝天囯”……凡詔書各件有“太平天囯”四字，通改換“上帝天囯”以正萬(wàn)古孝敬爺之綱常，普天一家盡歸爺哥，世世靡既，永遠(yuǎn)人間恩和于無(wú)盡也。（《改太平天囯為上帝天囯詔》）

奇怪的是，新國(guó)號(hào)沒(méi)有流傳開(kāi)，甚至太平天國(guó)自己文牘里面也未使用。但是，從中卻可以看出洪秀全對(duì)于國(guó)家理論層面有堅(jiān)持不懈的思考，尤其“改太平天囯為上帝天囯，更合真理”一語(yǔ)，“真理”二字，充分說(shuō)明洪秀全欲于根基上尋其立國(guó)邏輯。所以，“天國(guó)”概念的提出，絕非隨意，而是認(rèn)真表示對(duì)于國(guó)家原理的究尋。過(guò)去中國(guó)有“王國(guó)”，有“帝國(guó)”，這些名目連同它們背后的邏輯，洪秀全顯然打算拋棄了。這是破天荒的事情。在革命黨人標(biāo)立“民國(guó)”、共產(chǎn)黨人創(chuàng)建“共和國(guó)”之前，洪秀全是二千年來(lái)第一個(gè)將國(guó)體問(wèn)題擺上桌面的人。雖然所謂“天國(guó)”內(nèi)涵未如“民國(guó)”“共和國(guó)”那般清晰，但立名者的圖變之意甚明。他或許不太知道下面的路應(yīng)該怎樣走，但顯然知道老路不能再走，中國(guó)必須新辟一途。

洪秀全此人，志向確不止是奪取國(guó)家權(quán)力，而想對(duì)中國(guó)歷史作整體的改寫。所以早期的《原道覺(jué)世訓(xùn)》里，他已著手重訂國(guó)史是非：

天下凡間無(wú)人一時(shí)一刻不沾皇上帝恩典，何至于今，竟罕有知謝皇上帝恩典者，其禍本何自始哉？歷考中國(guó)史冊(cè)，自盤古至三代，君民一體，皆敬拜皇上帝也。壞自少昊時(shí)，九黎初信妖魔，禍延三苗效尤，三代時(shí)頗雜有邪神及有用人為尸之錯(cuò)，然其時(shí)君民一體，皆敬拜皇上帝，仍如故也。至秦政出，遂開(kāi)神仙怪事之厲階，祀虞舜，祭大禹，遣入海求神仙，狂悖莫甚焉。（《原道覺(jué)世訓(xùn)》）

說(shuō)上古中國(guó)本來(lái)信奉上帝，從少昊起被破壞，慢慢走到邪路上去。又說(shuō)“至秦政出，遂開(kāi)神仙怪事之厲階”，指為中國(guó)大壞的開(kāi)端。為了重鑄中華，他曾于詔旨中聲稱：“爺排天囯在中華，中國(guó)原來(lái)天國(guó)家，故此中華名爺諱，爺未降前既屬爺?！保ā锻焱障碛阑钤t》）說(shuō)上帝之名“耶和華”當(dāng)中有一“華”字，而“中華”亦含此字，二者絕非巧合，實(shí)際上是上帝以其名諱賜諸中國(guó)，所以中國(guó)根本就是上帝所締造的國(guó)家。

他就是這樣用自己的一套話語(yǔ)，強(qiáng)行構(gòu)建中國(guó)應(yīng)走“上帝之路”的理論。許多說(shuō)辭或出于捏構(gòu)，或狡言臆斷，多有不經(jīng);重要的是讓中國(guó)改弦更張，使它脫離過(guò)去的軌道。這種再造中國(guó)的決心，相當(dāng)醒目。我們自然很想知道，他的“上帝之路”，欲給中國(guó)帶來(lái)怎樣的改變？下面，試為梳理一二。

一、撤帝。定都天京后，洪秀全頒布誥諭：

普天太下，皇帝獨(dú)一，天父上主皇上帝是也。天父上主皇上帝而外，有人稱皇帝者，論天法該過(guò)云中雪也。（《誥諭天下不準(zhǔn)稱皇帝稱大哥詔》）

規(guī)定人間統(tǒng)治者不得稱帝，實(shí)際等于在中國(guó)終結(jié)了“皇帝”尊號(hào)。同樣的意思，之前也曾有所宣布，《永安封五王詔》：“天父上主皇上帝而外，皆不得僭稱上、僭稱帝也?！保ā队腊卜馕逋踉t》）眼下使之更加明確和正式。在十九世紀(jì)帝勢(shì)猶盛之世，竟有人宣布“天下從此無(wú)皇帝”，足稱駭人聽(tīng)聞?！笆蓟实邸币詠?lái)，中國(guó)再也沒(méi)有人曾經(jīng)跳出“皇帝”思維，“皇帝輪流做，明天到我家”，世世代代的中國(guó)式抱負(fù)野心，俱皆凝結(jié)在“皇帝夢(mèng)”中，每個(gè)所謂胸有大志者，都懷有項(xiàng)羽觀看始皇儀仗的心理，“彼可取而代之也”，終皆奔此目標(biāo)而去。洪秀全是有史以來(lái)第一個(gè)足以稱“帝”，卻主動(dòng)棄此名號(hào)的人。就此而言，他開(kāi)了中國(guó)“廢帝”的先河，比民國(guó)撤除帝號(hào)早六十年，不論其實(shí)際作為如何，這樣一個(gè)“歷史名份”，我們應(yīng)該給他。

二、放棄“家天下”?！暗蹏?guó)”變“天國(guó)”，“家天下”失去合法性，是題中之義?！盎实邸保恢皇侵磷鸬拿?hào)而已，更描述和規(guī)定了國(guó)家法權(quán)?！暗蹏?guó)”倫理中，皇帝陛下居君父之尊，萬(wàn)民為其子息，仰帝以生，國(guó)家則為帝室私產(chǎn)，世世相傳，無(wú)可罔替?！盎实邸弊鹛?hào)取消，“帝”之國(guó)變?yōu)椤疤臁敝畤?guó)，意味著居此君父地位的國(guó)家所有者不復(fù)為凡間統(tǒng)治者，而是上帝耶和華。從內(nèi)在邏輯上，太平天國(guó)確實(shí)否定了國(guó)家乃一姓私產(chǎn)，它是“神圣國(guó)家”，而非洪氏一姓擁有的“家天下”。以往歷代，稱“嬴秦”“曹魏”“李唐”“趙宋”“朱明”，但我們對(duì)太平天國(guó)卻顯然不宜再如此相稱。雖然從洪秀全到洪天貴福，洪氏仍保持世襲統(tǒng)治地位，但其權(quán)力原理并非宗族血親，而源于耶和華之子、基督胞弟這一“宗教血親”，后者才是國(guó)家權(quán)力歸屬的依據(jù)。當(dāng)然，太平天國(guó)的權(quán)力理論不明晰、不嚴(yán)謹(jǐn)，充滿似是而非的含混，那是其較低文化層次所致，留有很多舊觀念殘余，為漸漸重回“家天下”老路埋下伏筆。但不可否認(rèn)，太平天國(guó)起初朝著打破舊秩序伸出了觸角，試圖構(gòu)建一種帶有否定“家天下”意味的國(guó)家權(quán)力。例如在立足“宗教血親”的基礎(chǔ)上，它拋別“君臣模式”，由“神天小家庭”共治。這統(tǒng)治集體，雖存主從關(guān)系，但彼此僅序兄弟之誼、不以君臣相待。這種政治方案，雖甚淺陋，但對(duì)中國(guó)歷來(lái)“萬(wàn)乘之尊”的君主專權(quán)，已是果敢的揚(yáng)棄。后來(lái)“天京之變”，歸根結(jié)底起因即在于太平天國(guó)新式權(quán)力結(jié)構(gòu)與舊權(quán)力意識(shí)殘余之間內(nèi)在、不可調(diào)和的矛盾，國(guó)家因?yàn)樗枷牒椭贫壬蠜](méi)有解決好這一矛盾，而被擊倒;但另一面，我們對(duì)于太平天國(guó)立國(guó)初衷包含對(duì)于“家天下”的否定，應(yīng)予承認(rèn)。

三、引入和探索某些社會(huì)革命。洪秀全有意揖別“家天下”，不是心血來(lái)潮，而是對(duì)社會(huì)革命確有一些思考。二千年來(lái)中國(guó)的農(nóng)民起義，淺層次者目光僅限“子女玉帛”，心存高遠(yuǎn)者亦止于“彼可取而代之”，皆不具“革命”之思。然而太平天國(guó)例外，它真正展現(xiàn)出來(lái)一定的革命維度。盡管太平天國(guó)意識(shí)形態(tài)駁雜，組織也極差，很多時(shí)候表現(xiàn)得像無(wú)頭蒼蠅，缺乏革命者所應(yīng)有的堅(jiān)定明確意志，所以人們往往覺(jué)得他們?nèi)圆贿^(guò)是一團(tuán)蒙昧的烏合之眾。然而鑒其有無(wú)革命因素，與其革命水平高低，并非一碼事。太平天國(guó)毋庸置疑是低水平革命，但其革命性質(zhì)仍然不掩。只要把農(nóng)民起義歷史考察一番，就不難看出太平天國(guó)不是那一類歷史陳?ài)E原地踏步的重復(fù)上演，而設(shè)定了新的指針、目標(biāo)和理想。首先，它以一種平等觀，作為社會(huì)認(rèn)識(shí)的支點(diǎn)?！对烙X(jué)世訓(xùn)》開(kāi)篇云：

天下總一家，凡間皆兄弟。何也？自人肉身論，各有父母姓氏，似有此疆界之分，而萬(wàn)姓同出一姓，一姓同出一祖，其源亦未始不同。若自人靈魂論，其各靈魂從何以生？從何以出？皆稟皇上帝一元之氣以生以出，所謂一本散為萬(wàn)殊，萬(wàn)殊總歸一本。（《原道覺(jué)世訓(xùn)》）

乍一看，似乎是蹈襲“四海之內(nèi)皆兄弟也”的老話，但細(xì)辨其意，所論遠(yuǎn)超世間友愛(ài)的道德情懷，于基督教借來(lái)“上帝面前人人平等”的精神，泯卻人和人的疆界與短長(zhǎng)，將人類社會(huì)關(guān)系定義為“平等”?！叭f(wàn)姓同出一姓，一姓同出一祖，其源亦未始不同”，沒(méi)有高低貴賤，沒(méi)有窮愚智富，所有人在“靈魂”層面“總歸一本”。此一天下之人“未始不同”的觀念，隱然指向天賦人權(quán)認(rèn)識(shí)，斷非“王侯將相，寧有種乎”“蒼天已死，黃天當(dāng)立”之類普通造反層次可比，而是意欲將社會(huì)置于全新基礎(chǔ)之上加以再造。新社會(huì)將普惠眾生，使每一個(gè)人免于悲苦，從而達(dá)到所謂“大同”亦即社會(huì)差別最少的境地：

是故孔丘曰：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己;力惡其不出于身也，不必為己。是故奸邪謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！保ā对烙X(jué)世訓(xùn)》）

這段話出《禮記》，托名孔子所言，實(shí)為戰(zhàn)國(guó)儒者吸收孟子思想的論述。1846年洪秀全據(jù)以描述所要?jiǎng)?chuàng)建的未來(lái)國(guó)家的愿景。作為政治主張，它在中國(guó)提出業(yè)已二千年，但從沒(méi)有人奉之為立國(guó)思想;有之，即自洪秀全始。“天國(guó)”的內(nèi)涵，實(shí)則便落于“天下為公”四個(gè)字，反映著蕩除“家天下”的明確意識(shí)。后來(lái)民國(guó)之父孫中山，明顯受太平天國(guó)影響，重要著作《三民主義》寫道：“孔子說(shuō)：‘大道之行也，天下為公。便是主張民權(quán)的大同世界。又‘言必稱堯舜，就是因?yàn)閳蛩床皇羌姨煜?。”這種解讀，實(shí)即承自洪秀全。孫中山以至于還說(shuō)：“真正的三民主義，就是孔子所希望之大同世界。”孫一生曾將“天下為公”手書數(shù)十次，遍贈(zèng)同志，以表立國(guó)之思。所以太平天國(guó)政治觀念對(duì)中國(guó)有革命先驅(qū)意味，這是事實(shí)。況其革命意味，不僅形諸思想，亦見(jiàn)乎實(shí)踐，所推“圣庫(kù)制”在中國(guó)破天荒地嘗試所有制變革：

天王詔令：各軍各營(yíng)眾兵將，各宜為公莫為私，總要一條草，對(duì)緊天父天兄及朕也。繼自今，其令眾兵將，凡一切殺妖取城，所得金寶、綢帛、寶物等項(xiàng)，不得私藏，盡繳歸天朝圣庫(kù)，逆者議罪。（《命兵將殺妖取城所得財(cái)物盡繳歸天朝圣庫(kù)詔》）

“圣庫(kù)”，又稱“囯庫(kù)”，匯聚天下物力作為社會(huì)共有財(cái)產(chǎn)，由國(guó)家制訂統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)分配到個(gè)人，以實(shí)現(xiàn)“人人不受私，物物歸上主，則主有所運(yùn)用，天下大家處處平均，人人飽暖?！保ā短斐锂€制度》）《天朝田畝制度》規(guī)定，“圣庫(kù)”從最基層設(shè)起，“凡二十五家設(shè)囯庫(kù)一”，“除足其二十五家每人所食可接新谷外，余則歸囯庫(kù)。凡麥豆苧麻布帛雞犬各物及銀錢亦然?！币嗉?，生產(chǎn)者按人頭保留規(guī)定的口糧后，所有成果或收益全部上交“圣庫(kù)”，由國(guó)家統(tǒng)一支配。這制度設(shè)計(jì)很粗疏，投于現(xiàn)實(shí)會(huì)困難重重，前期天京曾施用，后則名存實(shí)亡。然而，里面含有的意識(shí)很不尋常，那是馬克思主義引進(jìn)之前，中國(guó)試圖解決所有制問(wèn)題的一種自發(fā)性質(zhì)的探索。曾有洋人描述其所睹天京情形云：

所有的住房都是公共財(cái)產(chǎn);糧食和衣服都存放在公共倉(cāng)庫(kù)里;金、銀和貴重物品都交歸公共金庫(kù)。人們不能買賣任何東西，事實(shí)上，個(gè)人即使有錢也派不上用場(chǎng)。（《法國(guó)耶穌會(huì)傳教士葛必達(dá)神父的一封信》，《中國(guó)近代史資料叢刊續(xù)編·太平天國(guó)·九》，頁(yè)111）

此情此景，豈非很有些共產(chǎn)主義風(fēng)味么？另外，《天朝田畝制度》規(guī)定“凡天下田，天下人同耕”，雖未落實(shí)，但其思想仍是革命性的，后來(lái)民國(guó)革命和當(dāng)代社會(huì)主義革命，都對(duì)這思路表示贊同，孫中山有“平均地權(quán)”的打算，中共則于上世紀(jì)四十年代、五十年代在解放區(qū)和全國(guó)先后推行土改，可見(jiàn)太平天國(guó)提出的問(wèn)題，符合歷史要求。

故而，即便我們對(duì)太平天國(guó)印象負(fù)面大過(guò)正面，以下兩點(diǎn)卻總是事實(shí)：第一，它的某些歷史高度，以往農(nóng)民起義未嘗抵及;其次，其觸角所伸展的方向，被之后的中國(guó)革命所踵繼。

立足于此，而冷眼探尋太平天國(guó)所以淪為悲劇的原因，我們發(fā)現(xiàn)，與其說(shuō)那源于對(duì)舊農(nóng)民起義簡(jiǎn)單重復(fù)和無(wú)所突破，毋寧說(shuō)恰恰在于作為一場(chǎng)帶有革命性質(zhì)的運(yùn)動(dòng)，太平天國(guó)遭遇嚴(yán)重瓶頸，有致命的先天不足。

——那就是“思想的貧困”。

革命取決于兩種契機(jī)，一要現(xiàn)實(shí)成熟，二要思想成熟。理想情形是兩個(gè)條件同時(shí)具備，例如歐洲的近代革命，可是歷史常常并非如此。有時(shí)思想條件形成，現(xiàn)實(shí)卻沒(méi)有完全準(zhǔn)備好;有時(shí)反過(guò)來(lái)，現(xiàn)實(shí)到了那一步，思想?yún)s不能給以足夠支撐。這都屬于機(jī)緣未到，都會(huì)讓革命虎頭蛇尾。1840年以來(lái)中國(guó)革命不斷，總的來(lái)說(shuō)，普遍在思想方面遭遇嚴(yán)重瓶頸，革命每因思想能力不足而自我異化。這一再重蹈的覆轍，在中國(guó)近代第一場(chǎng)大革命太平天國(guó)那里，率先表現(xiàn)出來(lái)。

洪秀全是革命家，但絕非革命的思想家。他的思想能力實(shí)在有些低弱，不能幫助他擔(dān)負(fù)自己的社會(huì)抱負(fù)。我們發(fā)現(xiàn)他對(duì)中國(guó)歷史的再認(rèn)識(shí)、再解釋，充滿主觀任性，不是建立在理性客觀的分析之上，而是強(qiáng)史就我，杜撰捏構(gòu)，乃至流于誕妄。這樣一種作風(fēng)，勢(shì)必使其很多認(rèn)知陷于不切實(shí)際、徒逞想象的弊端。我們?cè)倏础短斐锂€制度》，洪氏起草的這份文件對(duì)太平天國(guó)有“建國(guó)大綱”意味，意義及分量是最重的，然其粗疏陋劣一望可知，立意雖嘉，可是所有具體措施層面，卻滿紙空話、幾無(wú)可施，終其存世只能落得個(gè)束之高閣。而最根本的表現(xiàn)，莫過(guò)于太平天國(guó)想要?jiǎng)?chuàng)建新型國(guó)家，但對(duì)“國(guó)家”及其治理毫無(wú)新思新見(jiàn)，只能暗中剽竊和乞助老舊思路。這當(dāng)中，法家理論尤為其所借重，那個(gè)“大同社會(huì)”，除了一面“天下為公”的空洞旗幟，整個(gè)筋骨都是用法家材料鑄造的。“各宜為公莫為私”的所謂“公有制”，承襲著“民弱國(guó)彊”的基因。國(guó)家壟斷的經(jīng)濟(jì)專營(yíng)，是“利出一孔則國(guó)多物;出十孔則國(guó)少物”的翻版。商鞅搞嚴(yán)刑峻法，太平天國(guó)同樣嗜好酷刑，對(duì)國(guó)家暴力有著近乎病態(tài)的崇尚和迷戀。它的軍國(guó)主義體制極具秦國(guó)遺韻，明顯是對(duì)“患民之散而不可摶”“以賞戰(zhàn)民則輕死”“使民怯于邑斗而勇于寇戰(zhàn)”“萬(wàn)民疾于耕戰(zhàn)”（《商君書錐指》）的發(fā)揚(yáng)光大。以至那個(gè)有名的分館制，索性直接抄襲《商君書》：

三軍：壯男為一軍，壯女為一軍，男女之老弱者為一軍，此之謂三軍也。

商鞅“三軍”，難道不正是洪秀全的“男館”、“女館”、“牌尾館”？還有一個(gè)抄襲也很直接，這便是太平天國(guó)的文化主張及政策，從內(nèi)到外稟自商鞅：“有《詩(shī)》《書》辯慧者一人焉，千人者皆怠于農(nóng)戰(zhàn)矣”，“辯慧，亂之贊也。禮樂(lè)，淫佚之征作也”，“事《詩(shī)》《書》談?wù)f之士，則民游而輕其君”，“言多，兵弱”、“言息，兵彊”……商鞅如上所論，洪秀全依言而行、盡得真?zhèn)鳎识教靽?guó)去百家言之徹底，絲毫不在嬴秦之下，舉國(guó)只有官書一樣出版物合法，其他概加禁止，不但禁新書，還將之前所有書禁讀，甚至他的寶貝兒子也只好“偷讀”，與此同時(shí)太平軍所到之處逢書必?zé)飞戏贂?，前有始皇后有天王，好在時(shí)代已非，很難把天下書都付之一炬，否則洪天王再造一次墳典滅絕的“偉業(yè)”，亦非無(wú)可能。

關(guān)于軍國(guó)主義，此處再略事補(bǔ)充。描述天京的日常情景時(shí)，我們初次提出了太平天國(guó)與軍國(guó)主義的關(guān)系問(wèn)題?！败妵?guó)主義”四個(gè)字，如今幾乎固定地與近現(xiàn)代日本相綁縛，格外刺眼。以此論太平天國(guó)，或讓人有些難以接受。筆者意識(shí)到此，亦頗為慎重。前所引軍國(guó)主義定義，出自《中國(guó)大百科全書》，兩相質(zhì)衡，覺(jué)得確與太平天國(guó)情形相吻。進(jìn)而意欲更多地考其源流，卻發(fā)現(xiàn)線索苦少。比如舉世聞名的《大英百科全書》，竟無(wú)“軍國(guó)主義”辭條;莫非此一事物，在西人中古以上歷史文化中茫然無(wú)蹤？轉(zhuǎn)而求諸《大美百科全書》，幸未空手而歸。其“軍國(guó)主義”辭條核心定義是：

軍國(guó)主義者接受戰(zhàn)爭(zhēng)并準(zhǔn)備戰(zhàn)爭(zhēng)，以其為生存的必要手段。他亦將軍事事業(yè)理想化使其高于其他職業(yè)，并教導(dǎo)人們?cè)谄錇閲?guó)家服兵役時(shí)可得到他的最高成就。（《大美百科全書19》，臺(tái)灣光復(fù)書局，1991，頁(yè)68）

美國(guó)人所撰，更多用于描述，明顯是基于近現(xiàn)代世界各國(guó)若干現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)進(jìn)行一番歸納，對(duì)該詞的精神特質(zhì)，特別是歷史起源稽索，則毫無(wú)涉及，從中無(wú)法獲得作為一種思想之歷史發(fā)展演變的清晰線索。據(jù)此，同時(shí)參以《大英百科全書》的竟付闕如，令人覺(jué)得軍國(guó)主義似乎難于西方思想中覓得源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的根基。但我們讀井上靖《日本軍國(guó)主義》一書，對(duì)此一現(xiàn)象之源流，卻能娓娓道來(lái)。井上首先提出，日本的軍國(guó)主義是根植于日本古代的“農(nóng)兵論”或“國(guó)民皆兵論”。（《日本軍國(guó)主義》第一冊(cè)《天皇軍隊(duì)的形成》，商務(wù)印書館，1985，頁(yè)27）復(fù)于第一篇的第一章第四節(jié)，詳細(xì)討論了這種思想及制度的歷史表現(xiàn)，指出農(nóng)兵論“也就是把農(nóng)民等平民編成常備軍的想法，這種想法最初是根據(jù)日本和中國(guó)的古代都實(shí)行舉國(guó)皆兵制這一事實(shí)來(lái)的”。古代日本，以師法中國(guó)為軌途，以上根苗起自中國(guó)當(dāng)屬無(wú)疑。在中國(guó)，“兵農(nóng)一致”，起碼從周代起即已如此?！肮耪?，因井田以制軍賦，乘農(nóng)隙而修武備。”（張君約《歷代屯田考》，知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2015，頁(yè)16）“乃會(huì)萬(wàn)民之卒伍而用之……以起軍旅，以作田役，以比追胥，以令貢賦?！保R端臨《文獻(xiàn)通考》卷一百四十九兵考一，頁(yè)4468）全民亦農(nóng)亦兵，應(yīng)時(shí)耕種，農(nóng)閑軍訓(xùn)，有人在伍充卒，有人在野種田，服役者出兵，種田者貢賦，都屬于軍事體制一部分。春秋戰(zhàn)國(guó)，諸侯國(guó)為適應(yīng)爭(zhēng)霸需要，在周制之上有所更易。春秋霸主齊國(guó)，在管仲主持下：

三分其國(guó)為二十一鄉(xiāng)。工、商之鄉(xiāng)六，工、商各三也，二者不從戎役。士鄉(xiāng)十五，韋昭謂：“此士，軍士也?！?/p>

《文獻(xiàn)通考》引史家評(píng)論說(shuō)：“是國(guó)內(nèi)無(wú)農(nóng)，其六鄉(xiāng)為工、商，其十五則為兵而已……或曰齊變周制，欲速得志于天下，則釐國(guó)內(nèi)之民，在十五鄉(xiāng)者專使之為士卒，亦必有田以授之，第不使出租稅、供他役，庶調(diào)發(fā)雖煩，而民亦不怨。”戰(zhàn)國(guó)霸主秦國(guó)做法是，將耕種之事交給所征服的“三晉之人”，將本土秦民全部編為軍隊(duì)：

誘三晉之人耕秦地，優(yōu)其田宅，而使秦人應(yīng)敵于外。大率百人則五十人為農(nóng)，五十人習(xí)戰(zhàn)。凡民年二十三，附之疇官，給郡縣一月而謂更卒，復(fù)給中都一歲謂正卒，復(fù)屯邊一歲謂戍卒，凡戰(zhàn)獲一首，賜爵一級(jí)，自公士至大庶長(zhǎng)十八級(jí)，后通關(guān)內(nèi)、列侯，二十級(jí)，皆以戰(zhàn)功相君長(zhǎng)。長(zhǎng)平之役，年十五以上悉發(fā)，又非商鞅之舊矣。

初，年二十三以上皆兵;后兵力不夠用，進(jìn)而改為十五歲以上皆兵。秦以全民皆兵得天下，然亦以此亡天下。我們知道，秦亂之起，即當(dāng)“發(fā)閭左適戍漁陽(yáng)”的途中。漢初承秦制，年二十三以上皆得為兵，直到晁錯(cuò)提出屯田制為止：

令遠(yuǎn)方之卒守塞，一歲而更，不知胡人之能，不如選常居者，家室田作，且以備之。（《漢書》卷四十九）

本是為抵御匈奴所出之策，后卻成定制，中國(guó)始現(xiàn)兵民兩分。到北魏，宇文氏重又實(shí)行漢人務(wù)農(nóng)、鮮卑人全部當(dāng)兵的與秦制相似的府兵制，幾經(jīng)輾轉(zhuǎn)，又被唐人所繼承，其過(guò)程陳寅恪先生于《隋唐制度淵源略論稿》“兵制”一篇有辨析，并說(shuō)：“歐陽(yáng)永叔以唐之府兵為兵農(nóng)合一是也?！彼蚊饕越?，兼行募兵制、屯田制，兵民兩分趨勢(shì)確立。由上可見(jiàn)，“全民皆兵”確是中國(guó)古制，故而井上靖在追溯日本“農(nóng)兵論”時(shí)提到了中國(guó)。然應(yīng)說(shuō)明一點(diǎn)，中國(guó)雖有此深厚傳統(tǒng)，但儒家倫理漸占上風(fēng)后，修文偃武的思想在士大夫們灌輸下越來(lái)越深入人心，多數(shù)帝王不得不從，加上從維護(hù)自身統(tǒng)治的角度考慮，宋以后，中國(guó)漸走上了“右文”的道路，宋、明、清三大朝代，崇文抑武的傾向都很明顯，以致也影響到兵制的設(shè)置，武人地位甚受打壓。日本則不同。日本不行科舉，也沒(méi)有中國(guó)這樣的士大夫階層，其社會(huì)雖亦屬士農(nóng)工商“四民”結(jié)構(gòu)，惟“士”乃武士，中國(guó)的“士”卻是文士。這是日本這國(guó)家搞得起來(lái)軍國(guó)主義，中國(guó)卻搞不起來(lái)的根本原因。至于太平天國(guó)，它一來(lái)否定、批判、排斥儒家，二來(lái)在借鑒古代立國(guó)思想時(shí)，明顯受法家影響更深，因而很多地方表現(xiàn)出向古代“全民皆兵”做法回歸的態(tài)勢(shì)。

總之，我們不得不再次為馬、恩“任何一個(gè)時(shí)代的統(tǒng)治思想始終都不過(guò)是統(tǒng)治階級(jí)的思想”的名言而嗟嘆。思想不能破繭，人就難逃歷史的精神奴役。太平天國(guó)渴望新型國(guó)家的創(chuàng)建，可這渴望沒(méi)有新思想來(lái)提供磚瓦，最后搭造出來(lái)的，居然是十足的舊景。然而作為后人，與其說(shuō)我們可由此痛暢奚落洪秀全，毋如說(shuō)需要從中深為警醒而同感汗顏。再也沒(méi)有什么比太平天國(guó)更能燭見(jiàn)老邁中國(guó)在思想原創(chuàng)性和突破性上窒抑乏力的了，洪氏悲劇，其實(shí)僅在他的革命早干了二三十年，設(shè)若推后于十九世紀(jì)末，中國(guó)不止引入一點(diǎn)基督倫理，也有憲章精神、啟蒙主義、共和思想等等引入，洪某未必如此難看地死于商鞅語(yǔ)下。近代以來(lái)，中國(guó)任何變革的思想瓶頸一點(diǎn)一點(diǎn)被克服，完全仰仗異國(guó)輸入，可謂彰彰明甚。近代以來(lái)，思想原創(chuàng)力孱弱，不是哪個(gè)人、哪個(gè)時(shí)期的特有問(wèn)題。洪秀全無(wú)非是早行者，在思想黎明前的黑暗中起身，以致暴露了自身更多的黯昧。他的盲人摸象之旅，終于步入歧途。從基督教借來(lái)的一點(diǎn)點(diǎn)“天國(guó)”之光，不足以照亮所有前程，行而漸遠(yuǎn)，思想的夜幕將他淹沒(méi)，迷失方向、掉頭折回老路卻不自知。最具諷刺的，是取締“家天下”的初心到頭來(lái)南轅北轍，被洪姓“家天下”釜底抽薪。“天京之變”后，“神天小家庭”解體，“上帝”統(tǒng)緒實(shí)際上為洪姓統(tǒng)緒所代替。這時(shí)候，太平天國(guó)作為新型國(guó)家的最后一點(diǎn)假象也被揭穿，中國(guó)則被證明仍在“王朝周期”的軌道上延續(xù)和運(yùn)行。

太平天國(guó)以“大同社會(huì)”始，以商鞅傳人終;以破除“家天下”始，以洪氏獨(dú)裁終。這種軌跡貌似詭異，卻真實(shí)地襯現(xiàn)出中國(guó)在國(guó)家思想上的資源狀況，就像遭遇“鬼打墻”，繞來(lái)繞去繞不出舊觀念的死胡同?？梢?jiàn)中國(guó)的歷史苦悶，不在于缺少革命的現(xiàn)實(shí)、革命的激情或革命的動(dòng)力，而在于缺少與革命配套、能將它導(dǎo)向歷史突破的思想原創(chuàng)力。從太平天國(guó)起，這個(gè)問(wèn)題就深深困擾和羈絆著我們，使革命每每淪為歷史沉渣泛起。

太平天國(guó)當(dāng)時(shí)，馬克思對(duì)它的觀察及印象，非常耐人尋味。1850年1月，太平天國(guó)起義消息剛剛傳到歐洲，馬克思于第一時(shí)間評(píng)論此事。他在《新萊茵報(bào)》寫道：

世界上最古老最鞏固的帝國(guó)8年來(lái)在英國(guó)資產(chǎn)者的大批印花布的影響之下已經(jīng)處于社會(huì)變革的前夕，而這次變革必將給這個(gè)國(guó)家的文明帶來(lái)極其重要的結(jié)果。（《馬克思恩格斯全集》第七卷，頁(yè)265）

把太平天國(guó)事件置于“社會(huì)變革”的高度，做出中國(guó)“文明”方向?qū)⒁虼烁淖兊恼雇捠牵涸谌f(wàn)里長(zhǎng)城，世界上“最反動(dòng)最保守的堡壘”的大門處，即將刻上“中華共和國(guó) 自由，平等，博愛(ài)”。這是欣聞起義初音時(shí)馬克思的判斷，用我們今天話說(shuō)，以為這是中國(guó)近代化的開(kāi)端。時(shí)隔三年，馬克思再次評(píng)論太平天國(guó)的意義。他從辯證法角度，指出中國(guó)所發(fā)生的事情，起于“英國(guó)用大炮強(qiáng)迫中國(guó)輸入名叫鴉片的麻醉劑”，是壓迫的結(jié)果，對(duì)中國(guó)本是壞事;然而壞事卻變成了好事，給中國(guó)歷史變革帶來(lái)契機(jī)：

滿清王朝的聲威一遇到不列顛的槍炮就掃地以盡，天朝帝國(guó)萬(wàn)世長(zhǎng)存的迷信受到了致命的打擊，野蠻的、閉關(guān)自守的、與文明世界隔絕的狀態(tài)被打破了。（馬克思《中國(guó)革命和歐洲革命》，《馬克思恩格斯全集》第九卷，頁(yè)110）

時(shí)在1853年，此時(shí)，馬克思維持著把太平天國(guó)視為中國(guó)歷史革命的積極評(píng)價(jià)，仍然目作是向“文明”邁進(jìn)的現(xiàn)象。然而到1862年，太平天國(guó)接近尾聲時(shí)，馬克思作《中國(guó)記事》一文，專門就太平天國(guó)發(fā)表感想。這一次，口風(fēng)為之大變，筆下太平天國(guó)純?nèi)灰咽且桓背髴B(tài)：

除了改朝換代以外，他們沒(méi)有給自己提出任何任務(wù)。他們沒(méi)有任何口號(hào)。他們給予民眾的驚惶比給予老統(tǒng)治者們的驚惶還要厲害。他們的全部使命，好像僅僅是用丑惡萬(wàn)狀的破壞來(lái)與停滯腐朽對(duì)立，這種破壞沒(méi)有一點(diǎn)建設(shè)工作的苗頭。（馬克思《中國(guó)紀(jì)事》，《馬克思恩格斯全集》第十五卷，頁(yè)545）

在援引西方一些觀察家的目擊見(jiàn)聞之后，馬克思對(duì)太平軍惟賴劫掠以存、嗜殺、隨處恣行毀壞以及身著“五色相雜的丑角服裝”“發(fā)出慘叫、裝出兇惡發(fā)狂的樣子”等等怪力亂神表現(xiàn)，亟表鄙夷，然后做出如下結(jié)論：“顯然，太平軍就中國(guó)人的幻想所描繪的那個(gè)魔鬼的in persona（化身）。但是，只有在中國(guó)才能有這類魔鬼。這類魔鬼是停滯的社會(huì)生活的產(chǎn)物?！?/p>

前后十二年，太平天國(guó)給馬克思的印象，從近代性質(zhì)的革命跌落為“停滯的社會(huì)生活的產(chǎn)物”，從文明進(jìn)步之希望幻化為丑惡“魔鬼”的化身。雖遠(yuǎn)在歐洲，但杰出的理性仍令馬克思目光敏銳。他前后評(píng)價(jià)的巨大反差，公正反映出太平天國(guó)的蛻變和異化。而這種命運(yùn)，從深層標(biāo)明了中國(guó)歷史或精神文明的困難。

責(zé)任編輯 劉遙樂(lè)