停滯的產(chǎn)物

李潔非

太平天國失敗了。設(shè)若它不曾失敗，而是推翻滿清，取而代之，神州大地將因之聳起怎樣一種國度？這不禁讓人滿懷好奇?？峙逻€不只是好奇，以所知道的來論，太平天國所嘗試之種種，對于中國過往的歷史有許多超乎蹈故襲常之外的東西?；蛟S你不屑于稱之為革命，而覺其不古不今、非驢非馬、不倫不類;但有一條，它確乎充滿未知，充滿變數(shù)，充滿懸疑怪異的因素。愈如此，我們對其猜摹之心亦愈強烈。然而不得不指出的是，百余年來，研究家們對這個問題的探問頗顯薄弱，還很少見到對太平天國國家觀輪廓給予比較透徹的梳詮。

這自然是受到了太平天國自身發(fā)展狀況的制約。太平天國前后十余年，始終在戰(zhàn)爭狀態(tài)。疆土不定，政權(quán)未穩(wěn)，人雖欲窺其究竟是怎樣一種國家，蓋亦難明。出于這種制約，有的后世研究者，便從自身意識形態(tài)立場出發(fā)，拈其一二辭藻，給以鑿說。由此得來的解釋，與其說反映著太平天國的客觀實際，毋如說更多體現(xiàn)著論家自己的理念或理想，從而流于主觀臆想乃至虛構(gòu)。

應(yīng)該說，太平天國一旦完全建成將為一何等國度，取決于諸多條件;其中，對國家這一事物認識如何，所能依托的國家理論、國家思想怎樣，乃是最深刻最內(nèi)在的條件，而斷非取決于靈光乍現(xiàn)所發(fā)某一宏愿及暢想也。

人類因社會發(fā)育而漸有國家。在國家建立的背后，則是對這種事物的認識，亦即關(guān)于國家之觀念。國家存在于世界上各個角落，但不同歷史時期以及不同民族，國家形態(tài)差別極著，原因即在于自然條件各異、民族歷史迥別，而令對國家的認識或所持觀念頗相徑庭。其次，即在同一民族、同一國家內(nèi)部，也因?qū)覚?quán)力“正確性”的理解不同，而有形形色色的認識。

求諸中國，我們認為，約以三種為代表。

一是黃老之說。黃即黃帝，老即老子;前者僅為傳說中人物，故其理論實由《老子》奠基。它在論述國家愿景時，提出了著名的“小國寡民”論：

小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙，雖有舟輿，無所乘之;雖有甲兵，無所陳之，使人復結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。

理解這段話，須越過字面尋其內(nèi)旨。主張“小國寡民”，重心并不真的在于國家大小和人民多少，而在于國家權(quán)力形態(tài)的簡單性或單純性。換言之，如從內(nèi)到外能夠維持一種簡單或單純感，這樣的國家才是好國家、幸福國家?！笆膊鳌?，是指包括軍隊、警察在內(nèi)的國家武力，“什”即“十”，“伯”即“佰”即“百”，“皆士卒部曲之名”“重死而不遠徙”，說的是愛惜生命而不冒險。國家不用武，人民不慕利，生活方式純樸，政權(quán)機器只是聊備一格、無所用之，人人溫飽、安居樂俗，生活安逸平靜，鄰國彼此視若無物，百姓淡然自處，誰也不會對別國有什么額外的興趣……此即老子所手繪之“理想國”圖景。

需要注意的是，今天讀者容易糾結(jié)于個別字眼而誤讀，例如“雖有舟輿，無所乘之”“復結(jié)繩而用之”，以為老子想使社會退回原始狀態(tài)。其實這些只是抒情意義上的發(fā)揮，極言國家應(yīng)當息事以寧人，愈少作為的政府愈是好政府，淡化政權(quán)機器作用、使百姓可以對它無視。

約而言之，老子提倡極簡主義政治，他還有一句名言：“治大國如烹小鮮。”此語非謂政治乃小道、輕而易舉，而是說高明和上乘之政治，在于化繁為簡、舉重若輕，不將事情從簡單整得復雜，恰恰相反，有能力且有方法將復雜局面簡化，化大為小，解紛難于無形，這是好政治。在好政治的反面則是：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治?！苯y(tǒng)治機器愈龐大，官牧愈眾，則民眾負擔愈重。抑或，統(tǒng)治者不甘寂寞亦非國之福音;愈欲有所作為，國家愈難求治，因為頻繁生事勢必擾民。所以他告誡享國之人：“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。”能博致天下、廣徠萬民的，不是喜功貪成的統(tǒng)治者，一定是比較安靜、予民寬紓的統(tǒng)治者。

老子以哲學見長，他對國家的看法相當程度得諸對宇宙的哲學思考，而不獨因人世而言。他是從天人合一、人法自然的角度，摸索國家的合理面貌。這是一個突出特點，令他所論往往有些玄秘。上篇四章曰：

道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存，吾不知誰之子，象帝之先。

王弼注：“帝，天帝也?！贝怂^天帝，非通常宗教之神，是泛神之神，指自然背后那種主宰的力量，猶今言“自然規(guī)律”，故又言：“無名天地之始，有名萬物之母?！薄叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然?！薄跋蟮壑取笔钦f人應(yīng)奉自然之道為至上的真理，高明的國家亦以自然為師，依后者法則存在和治理。要“沖而用之”沖即虛，與“盈”相對，如“淵”一般包容深廣;要藏鋒斂芒、順勢而為，和光同塵、與時舒卷，化解沖突、使一切翕然相應(yīng)……一個國家如能達于這種狀態(tài)，則堪言“天帝之肖子”。這種以“法自然”為矢的的國家觀，其實質(zhì)接近后世所謂“無政府主義”。他認為，消除或有意識減少人為的統(tǒng)治與權(quán)威，是社會良性循環(huán)的命理所在;通過少干預乃至無干預來達成天下之治，亦即所謂“無為而治”。所以上篇第三十七章說：“不欲以靜，天下將自定。”

下篇第四十五章又說：“躁勝寒，靜勝熱，清靜為天下正?！边@種治理觀比較抽象，不像其他政治理論就事論事，頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳，從實用角度說不很方便，政治家還得先做一番“悟道”的工夫，對宇宙奧妙和生命真諦有所了悟，始知其味。

從實踐應(yīng)用言，老子理念只在漢初一度受追捧，作為兵戈擾攘之余紓解民困的對策。彼時政治思想方面最重要的著作《淮南子》，即準此說。如卷一《原道訓》：

圣人內(nèi)修其本而不外飾其末，保其精神偃其智，故漠然無為而無不為也，淡然無治也而無不治也。所謂無為者，不先物為也。所謂無不為者，因物之所為。所謂無治者，不易自然也。所謂無不治者，因物之相然也。萬物有所生而獨知守其根;百事有所出而獨知守其門。

高誘括之曰：“其旨近老子淡泊無為，蹈虛守靜。”（《敘目》）但即使?jié)h初，“無為而治”也只是作為休養(yǎng)生息的暫時策略，并沒有引為立國之本;等到社會和民間緩過勁來，武帝馬上丟棄黃老，一變而為“銳意有為”的姿態(tài)。除了帝王天性普遍難以拒絕好大喜功的誘惑，老子國家學說哲學性高過現(xiàn)實性，也是它不易行世的內(nèi)因。它更像一種境界、一種“理想”，置之現(xiàn)實，時常讓人陷于“天道遠，人道邇”的喟然。所以縱觀歷史，它要么作為特定情形下的短期方略——比如漢初，要么偶然被個別君主吸收到其統(tǒng)治方式中——比如宋代仁宗皇帝;至于將整個國家，特別是幅員較大的國家，安放在那樣的基礎(chǔ)上，可能性甚微。

晚周之后，中國的主流而廣泛投放現(xiàn)實的國家認識，實乃兩家。一為儒家，一為法家。

孟子對儒家國家理論塑形厥功實鉅。儒家創(chuàng)始人孔子只及于政治倫理的善惡之辨，提出了“仁”和“仁政”概念，如說“道二，仁與不仁而已矣”，“國君好仁，天下無敵”，但卻還沒有明確、專門論述過國家的主體、國家權(quán)力的由來及政治合法性的基礎(chǔ)這一類問題，孟子以一己之力將其盡予解答，從而奠定了儒家國家理論基石。

他很清楚地指出，人民是國家的主體：“天視自我民視，天聽自我民聽?！鄙咸煲暵犚匀嗣駷闇?，都在人民一邊。此語非孟子原創(chuàng)，是武王十年（公元前1046年）師渡孟津前所發(fā)布誓師文《泰誓》中的話，后面還有一句：“百姓有過，在予一人?！泵献訉Υ苏Z的引用，除了唯人民是聽那層直接含義，還有一層潛在意思。當時，武王伐紂乃是以臣弒君，負“不仁”之污名，伯夷、叔齊即曾以此相抗議，這也是為何武王隨后有“百姓有過，在予一人”之言，表示：這次行動如果有何罪名，全由我一人承擔。孟子通過引用《泰誓》，對武王行動給予無條件支持，力主只要應(yīng)天順民，“犯上”不是罪過。齊宣王曾就“湯放桀，武王伐紂”之事問孟子：“臣弒其君可乎？”孟子答以：

聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。

——吾但聞有個叫紂的壞男人被正法，而沒有聽說什么君王被害之事?！耙环颉痹圃?，指商紂因其胡作非為，已然自去“君王”之份，降為普通男人，“誅”的字眼更是將其目為犯罪分子。孟子認為，國君一但與人民為敵，即自動取消了統(tǒng)治合法性，且立刻成為賊民之徒、竊國大盜，對這種人隨時得而誅之，是符合正義的。

是的，中國古代正義論里面對“獨夫民賊”現(xiàn)象的標識，正是孟子確立起來的。他說：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。”又說：“不以堯之所以治民治民，賊其民者也?！北惶煜滤贄?、孤立，故曰“一夫”;而遭唾棄和孤立的原因，在其不以仁義執(zhí)政，反而充當人民利益的偷竊者?？鬃犹岢鰢覒?yīng)施“仁政”;孟子在此基礎(chǔ)上進而提出凡與仁政背道而馳的人和事，即為犯罪，不能只是簡單給予道德譴責，還必須接受來自正義的實際制裁，包括放逐、幽禁和誅除。所有這些懲處，天然具有合法性，不是“犯上作亂”。

孟子把孔子的正義觀大大推前一步。之能此，是因孟子比孔子更清晰地找到了國家所由建立的正當邏輯：

人有恒言，皆曰“天下國家”。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。

得天下者有其國，而國之根本在千家萬戶，千家萬戶根本則在每一具體的個人。所以國乃眾生之國，是關(guān)乎和承載全體人民福祉的客體：

桀紂之失天下也，失其民也，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣;得其民有道：得其心，斯得民矣。

這或許是人類關(guān)于政權(quán)合法性必須根植于人民普遍福祉的最早論述。由此，中國誕生了那句千百年來婦孺皆知的名言：“得民心者得天下?！边@一思想出現(xiàn)在二千多年以前，實屬舉世無雙。彼時世界上，古希臘雖有“民主政體”，但它所謂“民”，是有差別的概念，之外有大量奴隸存在，后者并不包括在“民”的范圍中。而孟子語義里，“民”指向社會整體，不分貴賤尊卑，與他常用的另一詞“百姓”通義。他講“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”，都是從普遍人倫意義上來講。后來儒家所托于孔子名下的論述：“人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)?！保ā抖Y記正義》卷二十一禮運第九），實際孔子沒有此等思想，是從孟子那兒來。如果說孔子思想還殘留著貴族立場，孟子則的的確確逾此畛域，采取了全民觀點。

孟子顛倒了過去的權(quán)力來源認識，借天與民偕，將“君命神授”一變而為“君命民授”。而且很深入地指出，得天下前提在“得其民”，得民的標志在“得其心”。就是說，并非統(tǒng)治者自稱得民便得民，民意如何才是鑒別一切的尺度。紀元前見能至此，倫理之正，當世無出其右。我們知道，“民國”政體是辛亥革命后建立的，但若只論觀念不及制度，孟子的國家認知已蘊其義?！读夯萃跽戮洹份d：

齊宣王問曰：“文王之囿方七十里，有諸？”孟子對曰：“于傳有之?！痹唬骸叭羰瞧浯蠛酰俊痹唬骸懊癃q以為小也?！痹唬骸肮讶酥蠓剿氖铮癃q以為大，何也？”曰：“文王之囿方七十里，芻蕘者往焉，雉兔者往焉，與民同之。民以為小，不亦宜乎？臣始至于境，問國之大禁，然后敢入。臣聞郊關(guān)之內(nèi)有囿方四十里，殺其麋鹿者如殺人之罪。則是方四十里，為阱于國中。民以為大，不亦宜乎？”

文王有郊園，四野之民皆可隨意出入;齊宣王也有郊園，卻惟王獨享。孟子借此為喻，指出“文王之囿”乃國與民共有之物，故無人覺其大，“宣王之囿”卻圈為私產(chǎn)，視民為盜寇，雖比“文王之囿”小許多，人民也還是嫌其太大太大！如果我們說，這里寄予了民有、民享的觀念，想來并不牽強。

如今，以“人民”名義說漂亮話的，在在皆是。孟子會不會也這樣呢？他談民有、民享不是空談，而都落實于非常實際的方面。這是最可貴的地方。在他眼里，一個政權(quán)是愛民抑或殘民，不看它口頭如何表示;最終，得要通過一個硬指標的考核，那就是民生是否裕足：

民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心。

是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。

此之于“人民有免于匱乏的自由”的現(xiàn)代基本人權(quán)觀，僅辭句不同，內(nèi)質(zhì)沒有分別?，F(xiàn)代基本人權(quán)觀的另一句“人民有免于恐懼的自由”，實際上他也觸及了?！睹献印范倭徽?，多次對“仁政”加以申張、對“暴政”加以掊擊，核心即是護衛(wèi)“人民有免于恐懼的自由”這一底線。

孟子所描繪的“正確國家”面貌，和至今我們的理解與追求大體相當，只差轉(zhuǎn)化和體現(xiàn)于制度設(shè)計而已。但那不是個別人憑一己之力能夠辦成的事情，需要整整一個時代共同探求和努力。歷史沒有給出這樣的條件，孟子的思路未被社會變革所吸納。他死后約三百年，隨著儒家漸居正統(tǒng)，他的思想作為因子滲入歷史與政治，部分地融于國家綱常。但他個人地位仍不甚顯，直到宋以后，通過新儒家大力確認，孟子地位提高，緊隨孔子居于次席。不過，他學說中“非君”那個部分，仍為獨裁者所忌，所以朱元璋曾將《孟子》刪得支離破碎，在東瀛日本，孟子也不被喜歡。可是，因教育和科舉日益發(fā)達，孟子思想終究被普遍地輸入于即將踏入仕途者的意識，成為士大夫們理應(yīng)秉持的為官之道。可以說，自宋以降，在普通世俗人倫方面，儒家精神支柱是孔子，若單講政治倫理、政治人格，則孟子的意義是要稍稍超過孔子的。

不過，商鞅強調(diào)“農(nóng)戰(zhàn)”，并非只算經(jīng)濟賬、軍事賬，還有深刻的社會和政治考慮。這是他過人之處，也是他更壞的地方。他研究了職業(yè)或生存方式對人的精神狀態(tài)的影響和制約，一針見血地指出，農(nóng)民是最容易統(tǒng)治的對象，背負蒼天、面朝黃土，埋頭耕種，視野窄小，心思樸拙，頭腦愚滯，最不可能擾亂國家秩序，對“國安”危害最小。商鞅把國民一分為二，歸于兩大類，一類曰農(nóng)民，其余統(tǒng)稱“奸民”：

農(nóng)民不傷，奸民無樸。奸民無樸，則農(nóng)民不敗。

“樸”作附著、附屬講，俞樾考釋說：“《考工記》鄭注：‘樸猶附著，堅固貌也?！对姟罚骸懊衅?。《毛傳》：‘仆，附也。奸民無樸，謂奸民無所附屬也?！鄙眺迸e出“奸民”五種，言其危害。一種是“詩書談?wù)f之士”，今之所謂知識分子或思想文化人士，他們能使“民游而輕其君”;一種是“處士”，即隱逸者流，他們能使“民遠而非其上”;一種是“勇士”，《刺客列傳》所寫的“以武犯禁”的那類人，他們在晚周社會中頗常見，此輩能使“民競而輕其禁”;一種是“技藝之士”，就是能工巧匠或我們現(xiàn)在所說的“技術(shù)人員”，他們能使“民剽而易徙”;還有“商賈之士”，他們“佚且利”，能使“民緣而議其上”。此“五民加于國用，則田荒而兵弱”，都是農(nóng)戰(zhàn)興國的大害。歸結(jié)起來，商鞅認為國弱民強的危險來自三個方面。一是思想的離心，二是人民的流動，三是利孔的侵分。它們分別對應(yīng)著古代“四民”中農(nóng)民以外的其他三民“士”“工”“商”。士助長思想離心;工挾技謀生，脫身鄉(xiāng)土，寄居城市，造成社會流動;商更是如泉如水，逐利而往，對國家財源侵攘最大。換言之，商鞅認為“四民”中除了農(nóng)民，其他都很壞，國家想要強盛，最好只留下農(nóng)民，將別的一掃而盡。如果我們細細品味，就會知道商鞅想要打造單一農(nóng)民國家，真正意圖是杜絕一切自由傾向——文人滋盛，造成精神的自由;百工興旺，造成職業(yè)或生存方式的自由;商人崛起，造成經(jīng)濟與市場的自由——只有農(nóng)民，被死死束縛于土地，俯首帖耳于國家，世代不變。

“自由”緣何招商鞅討厭？欲明自由之義，固不妨長篇大論，但也可以簡化為一個“多”字——凡事不定于一尊，而能趨于多樣和多元，即為“自由”。在“多”的對面，也有一個字，就是筆畫最少的“一”。商鞅知道孝公恩準召見，是想聽他談“一”而不是“多”，故而以強烈批判自由的辯士面目出現(xiàn)，不憚其煩地念叨著“一”字之訣：“守一則治，守十則亂。治則彊，亂則弱?！贝讼稻吞煜吕觥耙豢住被颉笆住彼芳拥恼摂啵俊渡叹龝?，到處充斥著這個字眼：

治國能摶民力而壹民務(wù)者彊。

故摶力以壹務(wù)也，殺力以攻敵也。治國者貴民壹。民壹則樸。

故圣王之治也，慎為察務(wù)，歸心于壹而已矣。

圣人治國也，審壹而已矣。

甚至視為自己思想的綱領(lǐng)和精髓：“此臣之所謂壹教也?！敝袊巍耙弧弊智榻Y(jié)深刻，追溯起來，誰都不及商鞅貢獻大。他為極權(quán)思維、極權(quán)理論留下了豐厚遺產(chǎn)。稱其為我國“一字教”教主，彼可無愧焉。

商鞅死后約百年，法家又有一位后起之秀韓非。表揚他為后起之秀，是因才華和名氣，這兩點他都能與商鞅比肩;但在思想的力度上，韓非實去商鞅遠甚。

韓非算得上先秦諸子中出身最高的一位。他是韓國公子，正經(jīng)的貴族，不像孔子、孟子僅為貴族孑余之后。這一身份，對其觀點乃至文風，有顯而易見的影響。氣度不凡也罷，居高臨下也罷，盛氣凌人也罷，總之，言語之間那種雄斷之氣，一般人很難養(yǎng)成。多半是這股氣息，頗討嬴政的喜歡。后者當時還沒有做“始皇帝”，尚未稱“朕”而仍稱“寡人”，他在讀了《孤憤》《說難》諸文后，激賞道：“嗟乎！寡人得見此人，與之游，恨不死矣！”據(jù)說，就因欲得此人，嬴政發(fā)兵攻打韓國。對此，我們姑妄聽之，借口而已。

1944年郭沫若寫《十批判書》，把韓非標為“極權(quán)主義者”，說他的理論必將造就三種人：“一種是牛馬，一種是豺狼，還有一種是獵犬?！被鹚幬哆@么濃，其實“項莊舞劍，意在沛公”，矛頭是指向國民黨和蔣介石的。我們平實來論，韓非的“極權(quán)主義”跟商鞅根本不在一個檔次。后者對極權(quán)主義國家理論，給出了體系性描述;韓非對君主專制的討論不光沒有超出商鞅之處，且流于表淺，無非是“有道之君，不貴其臣”（《韓非子集解》），“一棲兩雄，其斗■■”“一家二貴，事乃無功”云云，并沒有理論上的拓展。如果他有何貢獻或心得，主要是在“術(shù)”的層面，亦即人君當國馭下的實用技巧和招數(shù)。比如：

明主者，使天下不得不為己視，使天下不得不為己聽。故身在深宮之中，而明照四海之內(nèi)。

諸如此類的手腕手法，他講得比較細致。后來中國有所謂“反經(jīng)”“厚黑學”，韓非是其鼻祖。

從極權(quán)的角度說，韓非比商鞅溫和。他固然很重視君主權(quán)威的樹立及經(jīng)營，但主要針對著君臣關(guān)系，對人民的態(tài)度卻遠非商鞅那樣狠刻決絕。他的思想深受老子影響，有貴虛尚靜的一面。與其說他是單純的法家，不如說一半法家、一半老子。他寫過兩篇解讀老子的專論《解老》《喻老》：

所謂治人者，適動靜之節(jié)，省思慮之費也。所謂事天者，不極聰明之力，不盡智識之任。

又說：

知治人者，其思慮靜;知事者天，其孔竅虛。思慮靜，故德不去;孔竅虛，則和氣日入。

能用辯證思維看問題，知道凡事宜有分寸、有進退，不要太走極端：

夫有國而后亡之，有身而后殃之，不可謂能有其國，能保其身。夫能有其國必能安其社稷，能保其身必能終其天年，而后可謂能有其國，能保其身矣。夫能有其國保其身者，必且體道。

所以他奉勸人主應(yīng)有寬紓的一面，不同意君王因為只手操柄便可無法無天，而認為權(quán)柄之上仍懸有抽象的“道”，須予體會和依循。清代王先謙為從弟王先慎所纂《韓非子集解》作序，指出：

非論說固有偏激，然其云明法嚴刑，救群生之亂，去天下之禍，使強不陵弱，眾不寡暴，耆老得遂，幼孤得長，此則重典之用而張弛之宜，與孟子所稱及閑暇明政刑，用意豈異也！

商鞅為了“弱民”，無所不用其極;韓非“明法嚴刑”，卻旨在“救群生之亂，去天下之禍，使強不陵弱，眾不寡暴，耆老得遂，幼孤得長”。如果我們把韓非的書細細讀過，很難否認確有此意。所以，這兩位法家人物不全是一路。韓非講情懷、有底線，商鞅則既不講情懷也不顧念任何底線。這就是為何王先謙覺得韓非和孟子實有相通之處，說他們“用意豈異”。反過來說，同為法家巨擘，韓非與商鞅之間是否有一個“用意豈同”的問題，也值得考慮。

春秋戰(zhàn)國，為我國國家學說塑形期。經(jīng)過這一段思想的井噴，于國家一物得認識若干，而其現(xiàn)實結(jié)晶，則是秦漢模式的中央集權(quán)國家。之后，二千年而不替，“百代都行秦政法”（毛澤東《讀〈封建論〉呈郭老》），大小王朝更迭數(shù)十次，你方唱罷我登場，歷史卻仿佛有靜止之感，諸代姓氏各異，國家則庶無新意，循環(huán)往復，虛應(yīng)故事，如此直至太平天國發(fā)生。

在中國國體變更的歷史上，太平天國是個百分百的異類。首先，在這之前，我們的國家形態(tài)業(yè)已沉寂停滯二千年，由秦到清保持著一種姿態(tài)，蓋未稍變。太平天國卻橫空出世，像變戲法一般變出了從未有過的新型國家。單就這一點而言，它不但俯視過往大大小小所有農(nóng)民起義，也將諸多顯赫的大朝代踩在腳下。其次從文化角度說，太平天國摸索的東西對中國尤其帶有罕異奇絕的意味——自打開天辟地以來，壓根兒不知宗教立國為何物的中國人，竟匪夷所思地創(chuàng)建了一個宗教國家?。ㄒ笊屉m以巫覡著稱，但是否當?shù)闷稹白诮塘彼膫€字，我們覺得以那時文明的成熟度，并不能至于此種地步）

辯跡尋蹤，探賾索隱，中國還是那個老中國，苦悶也原封不動橫亙了上千年，惟一變數(shù)只是基督“福音”忽降?！案Ｒ簟秉c燃了洪秀全的政治抱負，將他從平庸的鄉(xiāng)村教師變成野心勃勃的救世者，里面機緣微幽，奧妙頗蕪，我們能夠認定的一點是，基督教無疑為洪秀全提供了一種思想突破口。

秦漢垂至洪楊，中國從未破除新舊王朝易姓的換湯不換藥宿命，除了帝室由此姓易為彼姓，其余近乎沒有變化，歷史似乎只是一種“易姓游戲”，以至于造反者揭竿而起，也都圍繞姓氏做文章。有名的白蓮教，其于元末初起，張言“欲恢復宋室”，捏稱韓山童“實宋徽宗八世紀孫，應(yīng)作中華正統(tǒng)君主”，及清初，“白蓮教起事者，仍累世不絕”，此時旗幟卻由“欲恢復宋室”變?yōu)槊魇?，會首劉之協(xié)從民間找到一幼童名王發(fā)生者，“詭稱為明裔朱姓，藉以煽誘世俗?！保ㄆ缴街堋吨袊孛苌鐣贰罚虅?wù)印書館，民國十六年，頁2-4）其后天地會、三合會等，率皆如此。

究其根源，中國君主專制的中央集權(quán)國家，本質(zhì)就是“家天下”，而馬、恩曾說“任何一個時代的統(tǒng)治思想始終都不過是統(tǒng)治階級的思想”（《共產(chǎn)黨宣言》），一般愚民久入彀中，不但無以掙脫，反而沉湎其中。放眼古今，惟少數(shù)杰出者別具只眼，能夠逾越“家天下”籓籬。十七世紀黃宗羲憤言：“于兆人萬姓之中，獨私其一人一姓”，又謂：“以我之大私為天下之大公。始而慚焉，久而安焉，視天下為莫大之產(chǎn)業(yè)，傳之子孫，受享無窮。但這樣的人與思維，少之又少，普遍而言，中國歷史始終是一種‘孤臣孽子的格調(diào)?！?/p>

洪秀全的思想脈絡(luò)，我們所知有限，二百年前黃宗羲所唾棄的東西，他是否同樣有所覺悟，尚乏明據(jù)。從已知線索看，他的思想契機就是《勸世良言》。在接觸此書以前，他也許對中國的命運有過自己的思考，可惜我們無由稽知，我們只知道他偶得《勸世良言》，怦然有動，撥云見日，而恍悟有不同的道路可走。撇下洪秀全思想成形的謎團不論，擺在我們面前的事實是，從項羽“彼可取而代之”，到洪秀全“爺哥朕國是天國”（《天歷六節(jié)并命史官作月令詔》，《洪秀全集》，頁196），中國謀反者的確開啟了新的政治想象。從獲受《勸世良言》到傳教聚徒、創(chuàng)立拜上帝會，前后六年洪秀全時而癲狂，時而如常，時而譫妄，時而沉靜，他并非在單純的理性狀態(tài)中，而是以一種半神半人的方式獲得了悟。這使得事情包含不少詭異抑或完全虛構(gòu)的成份，增添了我們觀察的難度。然而排除所有的虛妄之說，我們很清楚地了解，他試圖建立一個全新的國家。

國號“太平天囯”?！疤健笔切揎椇兔擂o，舊時讀書人以“為往圣繼絕學，為萬世開太平”為抱負，就是《大學》所講的“平天下”，普天之下無不平，謂之“太平”;洪秀全也借它形容盛世，故曰“爺乃太平天帝父，哥乃太平天主兄”（《改太平天囯為上帝天囯詔》）。而“太平”的獲得，或這國家的真正屬性，則落于“天囯”二字?！疤靽搿保嗉匆陨系劬?、依據(jù)拜上帝教原理所建立的國家：

天上地下有天囯、天京、天朝、天堂，上帝天國降臨人間，舉世盡歸爺哥，其國靡既，醒否？信否？（《賜通事官領(lǐng)袖接天義羅孝全詔》）

辛酉年（公元1861）初，還曾特令改“太平天囯”為“上帝天囯”，進一步突出國家的宗教定位，詔云：

朕今詔明天上地下人間，天父上帝獨尊，此開辟來最大之綱常。朕今細思上帝、基督下凡帶朕、幼作主，天朝號為太平天囯，雖爺乃太平天帝父、哥乃太平天主兄，到底爺為獨尊，全敬上帝，改太平天囯為上帝天囯，更合真理。斷自今，玉璽內(nèi)“太平天囯”四字改刻“上帝天囯”……凡詔書各件有“太平天囯”四字，通改換“上帝天囯”以正萬古孝敬爺之綱常，普天一家盡歸爺哥，世世靡既，永遠人間恩和于無盡也。（《改太平天囯為上帝天囯詔》）

奇怪的是，新國號沒有流傳開，甚至太平天國自己文牘里面也未使用。但是，從中卻可以看出洪秀全對于國家理論層面有堅持不懈的思考，尤其“改太平天囯為上帝天囯，更合真理”一語，“真理”二字，充分說明洪秀全欲于根基上尋其立國邏輯。所以，“天國”概念的提出，絕非隨意，而是認真表示對于國家原理的究尋。過去中國有“王國”，有“帝國”，這些名目連同它們背后的邏輯，洪秀全顯然打算拋棄了。這是破天荒的事情。在革命黨人標立“民國”、共產(chǎn)黨人創(chuàng)建“共和國”之前，洪秀全是二千年來第一個將國體問題擺上桌面的人。雖然所謂“天國”內(nèi)涵未如“民國”“共和國”那般清晰，但立名者的圖變之意甚明。他或許不太知道下面的路應(yīng)該怎樣走，但顯然知道老路不能再走，中國必須新辟一途。

洪秀全此人，志向確不止是奪取國家權(quán)力，而想對中國歷史作整體的改寫。所以早期的《原道覺世訓》里，他已著手重訂國史是非：

天下凡間無人一時一刻不沾皇上帝恩典，何至于今，竟罕有知謝皇上帝恩典者，其禍本何自始哉？歷考中國史冊，自盤古至三代，君民一體，皆敬拜皇上帝也。壞自少昊時，九黎初信妖魔，禍延三苗效尤，三代時頗雜有邪神及有用人為尸之錯，然其時君民一體，皆敬拜皇上帝，仍如故也。至秦政出，遂開神仙怪事之厲階，祀虞舜，祭大禹，遣入海求神仙，狂悖莫甚焉。（《原道覺世訓》）

說上古中國本來信奉上帝，從少昊起被破壞，慢慢走到邪路上去。又說“至秦政出，遂開神仙怪事之厲階”，指為中國大壞的開端。為了重鑄中華，他曾于詔旨中聲稱：“爺排天囯在中華，中國原來天國家，故此中華名爺諱，爺未降前既屬爺?！保ā锻焱障碛阑钤t》）說上帝之名“耶和華”當中有一“華”字，而“中華”亦含此字，二者絕非巧合，實際上是上帝以其名諱賜諸中國，所以中國根本就是上帝所締造的國家。

他就是這樣用自己的一套話語，強行構(gòu)建中國應(yīng)走“上帝之路”的理論。許多說辭或出于捏構(gòu)，或狡言臆斷，多有不經(jīng);重要的是讓中國改弦更張，使它脫離過去的軌道。這種再造中國的決心，相當醒目。我們自然很想知道，他的“上帝之路”，欲給中國帶來怎樣的改變？下面，試為梳理一二。

一、撤帝。定都天京后，洪秀全頒布誥諭：

普天太下，皇帝獨一，天父上主皇上帝是也。天父上主皇上帝而外，有人稱皇帝者，論天法該過云中雪也。（《誥諭天下不準稱皇帝稱大哥詔》）

規(guī)定人間統(tǒng)治者不得稱帝，實際等于在中國終結(jié)了“皇帝”尊號。同樣的意思，之前也曾有所宣布，《永安封五王詔》：“天父上主皇上帝而外，皆不得僭稱上、僭稱帝也。”（《永安封五王詔》）眼下使之更加明確和正式。在十九世紀帝勢猶盛之世，竟有人宣布“天下從此無皇帝”，足稱駭人聽聞?！笆蓟实邸币詠?，中國再也沒有人曾經(jīng)跳出“皇帝”思維，“皇帝輪流做，明天到我家”，世世代代的中國式抱負野心，俱皆凝結(jié)在“皇帝夢”中，每個所謂胸有大志者，都懷有項羽觀看始皇儀仗的心理，“彼可取而代之也”，終皆奔此目標而去。洪秀全是有史以來第一個足以稱“帝”，卻主動棄此名號的人。就此而言，他開了中國“廢帝”的先河，比民國撤除帝號早六十年，不論其實際作為如何，這樣一個“歷史名份”，我們應(yīng)該給他。

二、放棄“家天下”?！暗蹏弊儭疤靽?，“家天下”失去合法性，是題中之義?！盎实邸?，不只是至尊的名號而已，更描述和規(guī)定了國家法權(quán)?！暗蹏眰惱碇?，皇帝陛下居君父之尊，萬民為其子息，仰帝以生，國家則為帝室私產(chǎn)，世世相傳，無可罔替?！盎实邸弊鹛柸∠暗邸敝畤?yōu)椤疤臁敝畤?，意味著居此君父地位的國家所有者不復為凡間統(tǒng)治者，而是上帝耶和華。從內(nèi)在邏輯上，太平天國確實否定了國家乃一姓私產(chǎn)，它是“神圣國家”，而非洪氏一姓擁有的“家天下”。以往歷代，稱“嬴秦”“曹魏”“李唐”“趙宋”“朱明”，但我們對太平天國卻顯然不宜再如此相稱。雖然從洪秀全到洪天貴福，洪氏仍保持世襲統(tǒng)治地位，但其權(quán)力原理并非宗族血親，而源于耶和華之子、基督胞弟這一“宗教血親”，后者才是國家權(quán)力歸屬的依據(jù)。當然，太平天國的權(quán)力理論不明晰、不嚴謹，充滿似是而非的含混，那是其較低文化層次所致，留有很多舊觀念殘余，為漸漸重回“家天下”老路埋下伏筆。但不可否認，太平天國起初朝著打破舊秩序伸出了觸角，試圖構(gòu)建一種帶有否定“家天下”意味的國家權(quán)力。例如在立足“宗教血親”的基礎(chǔ)上，它拋別“君臣模式”，由“神天小家庭”共治。這統(tǒng)治集體，雖存主從關(guān)系，但彼此僅序兄弟之誼、不以君臣相待。這種政治方案，雖甚淺陋，但對中國歷來“萬乘之尊”的君主專權(quán)，已是果敢的揚棄。后來“天京之變”，歸根結(jié)底起因即在于太平天國新式權(quán)力結(jié)構(gòu)與舊權(quán)力意識殘余之間內(nèi)在、不可調(diào)和的矛盾，國家因為思想和制度上沒有解決好這一矛盾，而被擊倒;但另一面，我們對于太平天國立國初衷包含對于“家天下”的否定，應(yīng)予承認。

三、引入和探索某些社會革命。洪秀全有意揖別“家天下”，不是心血來潮，而是對社會革命確有一些思考。二千年來中國的農(nóng)民起義，淺層次者目光僅限“子女玉帛”，心存高遠者亦止于“彼可取而代之”，皆不具“革命”之思。然而太平天國例外，它真正展現(xiàn)出來一定的革命維度。盡管太平天國意識形態(tài)駁雜，組織也極差，很多時候表現(xiàn)得像無頭蒼蠅，缺乏革命者所應(yīng)有的堅定明確意志，所以人們往往覺得他們?nèi)圆贿^是一團蒙昧的烏合之眾。然而鑒其有無革命因素，與其革命水平高低，并非一碼事。太平天國毋庸置疑是低水平革命，但其革命性質(zhì)仍然不掩。只要把農(nóng)民起義歷史考察一番，就不難看出太平天國不是那一類歷史陳跡原地踏步的重復上演，而設(shè)定了新的指針、目標和理想。首先，它以一種平等觀，作為社會認識的支點?！对烙X世訓》開篇云：

天下總一家，凡間皆兄弟。何也？自人肉身論，各有父母姓氏，似有此疆界之分，而萬姓同出一姓，一姓同出一祖，其源亦未始不同。若自人靈魂論，其各靈魂從何以生？從何以出？皆稟皇上帝一元之氣以生以出，所謂一本散為萬殊，萬殊總歸一本。（《原道覺世訓》）

乍一看，似乎是蹈襲“四海之內(nèi)皆兄弟也”的老話，但細辨其意，所論遠超世間友愛的道德情懷，于基督教借來“上帝面前人人平等”的精神，泯卻人和人的疆界與短長，將人類社會關(guān)系定義為“平等”。“萬姓同出一姓，一姓同出一祖，其源亦未始不同”，沒有高低貴賤，沒有窮愚智富，所有人在“靈魂”層面“總歸一本”。此一天下之人“未始不同”的觀念，隱然指向天賦人權(quán)認識，斷非“王侯將相，寧有種乎”“蒼天已死，黃天當立”之類普通造反層次可比，而是意欲將社會置于全新基礎(chǔ)之上加以再造。新社會將普惠眾生，使每一個人免于悲苦，從而達到所謂“大同”亦即社會差別最少的境地：

是故孔丘曰：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己;力惡其不出于身也，不必為己。是故奸邪謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！保ā对烙X世訓》）

這段話出《禮記》，托名孔子所言，實為戰(zhàn)國儒者吸收孟子思想的論述。1846年洪秀全據(jù)以描述所要創(chuàng)建的未來國家的愿景。作為政治主張，它在中國提出業(yè)已二千年，但從沒有人奉之為立國思想;有之，即自洪秀全始?！疤靽钡膬?nèi)涵，實則便落于“天下為公”四個字，反映著蕩除“家天下”的明確意識。后來民國之父孫中山，明顯受太平天國影響，重要著作《三民主義》寫道：“孔子說：‘大道之行也，天下為公。便是主張民權(quán)的大同世界。又‘言必稱堯舜，就是因為堯舜不是家天下?！边@種解讀，實即承自洪秀全。孫中山以至于還說：“真正的三民主義，就是孔子所希望之大同世界?！睂O一生曾將“天下為公”手書數(shù)十次，遍贈同志，以表立國之思。所以太平天國政治觀念對中國有革命先驅(qū)意味，這是事實。況其革命意味，不僅形諸思想，亦見乎實踐，所推“圣庫制”在中國破天荒地嘗試所有制變革：

天王詔令：各軍各營眾兵將，各宜為公莫為私，總要一條草，對緊天父天兄及朕也。繼自今，其令眾兵將，凡一切殺妖取城，所得金寶、綢帛、寶物等項，不得私藏，盡繳歸天朝圣庫，逆者議罪。（《命兵將殺妖取城所得財物盡繳歸天朝圣庫詔》）

“圣庫”，又稱“囯庫”，匯聚天下物力作為社會共有財產(chǎn)，由國家制訂統(tǒng)一標準分配到個人，以實現(xiàn)“人人不受私，物物歸上主，則主有所運用，天下大家處處平均，人人飽暖。”（《天朝田畝制度》）《天朝田畝制度》規(guī)定，“圣庫”從最基層設(shè)起，“凡二十五家設(shè)囯庫一”，“除足其二十五家每人所食可接新谷外，余則歸囯庫。凡麥豆苧麻布帛雞犬各物及銀錢亦然。”亦即，生產(chǎn)者按人頭保留規(guī)定的口糧后，所有成果或收益全部上交“圣庫”，由國家統(tǒng)一支配。這制度設(shè)計很粗疏，投于現(xiàn)實會困難重重，前期天京曾施用，后則名存實亡。然而，里面含有的意識很不尋常，那是馬克思主義引進之前，中國試圖解決所有制問題的一種自發(fā)性質(zhì)的探索。曾有洋人描述其所睹天京情形云：

所有的住房都是公共財產(chǎn);糧食和衣服都存放在公共倉庫里;金、銀和貴重物品都交歸公共金庫。人們不能買賣任何東西，事實上，個人即使有錢也派不上用場。（《法國耶穌會傳教士葛必達神父的一封信》，《中國近代史資料叢刊續(xù)編·太平天國·九》，頁111）

此情此景，豈非很有些共產(chǎn)主義風味么？另外，《天朝田畝制度》規(guī)定“凡天下田，天下人同耕”，雖未落實，但其思想仍是革命性的，后來民國革命和當代社會主義革命，都對這思路表示贊同，孫中山有“平均地權(quán)”的打算，中共則于上世紀四十年代、五十年代在解放區(qū)和全國先后推行土改，可見太平天國提出的問題，符合歷史要求。

故而，即便我們對太平天國印象負面大過正面，以下兩點卻總是事實：第一，它的某些歷史高度，以往農(nóng)民起義未嘗抵及;其次，其觸角所伸展的方向，被之后的中國革命所踵繼。

立足于此，而冷眼探尋太平天國所以淪為悲劇的原因，我們發(fā)現(xiàn)，與其說那源于對舊農(nóng)民起義簡單重復和無所突破，毋寧說恰恰在于作為一場帶有革命性質(zhì)的運動，太平天國遭遇嚴重瓶頸，有致命的先天不足。

——那就是“思想的貧困”。

革命取決于兩種契機，一要現(xiàn)實成熟，二要思想成熟。理想情形是兩個條件同時具備，例如歐洲的近代革命，可是歷史常常并非如此。有時思想條件形成，現(xiàn)實卻沒有完全準備好;有時反過來，現(xiàn)實到了那一步，思想?yún)s不能給以足夠支撐。這都屬于機緣未到，都會讓革命虎頭蛇尾。1840年以來中國革命不斷，總的來說，普遍在思想方面遭遇嚴重瓶頸，革命每因思想能力不足而自我異化。這一再重蹈的覆轍，在中國近代第一場大革命太平天國那里，率先表現(xiàn)出來。

洪秀全是革命家，但絕非革命的思想家。他的思想能力實在有些低弱，不能幫助他擔負自己的社會抱負。我們發(fā)現(xiàn)他對中國歷史的再認識、再解釋，充滿主觀任性，不是建立在理性客觀的分析之上，而是強史就我，杜撰捏構(gòu)，乃至流于誕妄。這樣一種作風，勢必使其很多認知陷于不切實際、徒逞想象的弊端。我們再看《天朝田畝制度》，洪氏起草的這份文件對太平天國有“建國大綱”意味，意義及分量是最重的，然其粗疏陋劣一望可知，立意雖嘉，可是所有具體措施層面，卻滿紙空話、幾無可施，終其存世只能落得個束之高閣。而最根本的表現(xiàn)，莫過于太平天國想要創(chuàng)建新型國家，但對“國家”及其治理毫無新思新見，只能暗中剽竊和乞助老舊思路。這當中，法家理論尤為其所借重，那個“大同社會”，除了一面“天下為公”的空洞旗幟，整個筋骨都是用法家材料鑄造的?！案饕藶楣獮樗健钡乃^“公有制”，承襲著“民弱國彊”的基因。國家壟斷的經(jīng)濟專營，是“利出一孔則國多物;出十孔則國少物”的翻版。商鞅搞嚴刑峻法，太平天國同樣嗜好酷刑，對國家暴力有著近乎病態(tài)的崇尚和迷戀。它的軍國主義體制極具秦國遺韻，明顯是對“患民之散而不可摶”“以賞戰(zhàn)民則輕死”“使民怯于邑斗而勇于寇戰(zhàn)”“萬民疾于耕戰(zhàn)”（《商君書錐指》）的發(fā)揚光大。以至那個有名的分館制，索性直接抄襲《商君書》：

三軍：壯男為一軍，壯女為一軍，男女之老弱者為一軍，此之謂三軍也。

商鞅“三軍”，難道不正是洪秀全的“男館”、“女館”、“牌尾館”？還有一個抄襲也很直接，這便是太平天國的文化主張及政策，從內(nèi)到外稟自商鞅：“有《詩》《書》辯慧者一人焉，千人者皆怠于農(nóng)戰(zhàn)矣”，“辯慧，亂之贊也。禮樂，淫佚之征作也”，“事《詩》《書》談?wù)f之士，則民游而輕其君”，“言多，兵弱”、“言息，兵彊”……商鞅如上所論，洪秀全依言而行、盡得真?zhèn)?，故而太平天國去百家言之徹底，絲毫不在嬴秦之下，舉國只有官書一樣出版物合法，其他概加禁止，不但禁新書，還將之前所有書禁讀，甚至他的寶貝兒子也只好“偷讀”，與此同時太平軍所到之處逢書必燒，史上焚書之烈，前有始皇后有天王，好在時代已非，很難把天下書都付之一炬，否則洪天王再造一次墳典滅絕的“偉業(yè)”，亦非無可能。

關(guān)于軍國主義，此處再略事補充。描述天京的日常情景時，我們初次提出了太平天國與軍國主義的關(guān)系問題?！败妵髁x”四個字，如今幾乎固定地與近現(xiàn)代日本相綁縛，格外刺眼。以此論太平天國，或讓人有些難以接受。筆者意識到此，亦頗為慎重。前所引軍國主義定義，出自《中國大百科全書》，兩相質(zhì)衡，覺得確與太平天國情形相吻。進而意欲更多地考其源流，卻發(fā)現(xiàn)線索苦少。比如舉世聞名的《大英百科全書》，竟無“軍國主義”辭條;莫非此一事物，在西人中古以上歷史文化中茫然無蹤？轉(zhuǎn)而求諸《大美百科全書》，幸未空手而歸。其“軍國主義”辭條核心定義是：

軍國主義者接受戰(zhàn)爭并準備戰(zhàn)爭，以其為生存的必要手段。他亦將軍事事業(yè)理想化使其高于其他職業(yè)，并教導人們在其為國家服兵役時可得到他的最高成就。（《大美百科全書19》，臺灣光復書局，1991，頁68）

美國人所撰，更多用于描述，明顯是基于近現(xiàn)代世界各國若干現(xiàn)實表現(xiàn)進行一番歸納，對該詞的精神特質(zhì)，特別是歷史起源稽索，則毫無涉及，從中無法獲得作為一種思想之歷史發(fā)展演變的清晰線索。據(jù)此，同時參以《大英百科全書》的竟付闕如，令人覺得軍國主義似乎難于西方思想中覓得源遠流長的根基。但我們讀井上靖《日本軍國主義》一書，對此一現(xiàn)象之源流，卻能娓娓道來。井上首先提出，日本的軍國主義是根植于日本古代的“農(nóng)兵論”或“國民皆兵論”。（《日本軍國主義》第一冊《天皇軍隊的形成》，商務(wù)印書館，1985，頁27）復于第一篇的第一章第四節(jié)，詳細討論了這種思想及制度的歷史表現(xiàn)，指出農(nóng)兵論“也就是把農(nóng)民等平民編成常備軍的想法，這種想法最初是根據(jù)日本和中國的古代都實行舉國皆兵制這一事實來的”。古代日本，以師法中國為軌途，以上根苗起自中國當屬無疑。在中國，“兵農(nóng)一致”，起碼從周代起即已如此?！肮耪?，因井田以制軍賦，乘農(nóng)隙而修武備。”（張君約《歷代屯田考》，知識產(chǎn)權(quán)出版社，2015，頁16）“乃會萬民之卒伍而用之……以起軍旅，以作田役，以比追胥，以令貢賦。”（馬端臨《文獻通考》卷一百四十九兵考一，頁4468）全民亦農(nóng)亦兵，應(yīng)時耕種，農(nóng)閑軍訓，有人在伍充卒，有人在野種田，服役者出兵，種田者貢賦，都屬于軍事體制一部分。春秋戰(zhàn)國，諸侯國為適應(yīng)爭霸需要，在周制之上有所更易。春秋霸主齊國，在管仲主持下：

三分其國為二十一鄉(xiāng)。工、商之鄉(xiāng)六，工、商各三也，二者不從戎役。士鄉(xiāng)十五，韋昭謂：“此士，軍士也。”

《文獻通考》引史家評論說：“是國內(nèi)無農(nóng)，其六鄉(xiāng)為工、商，其十五則為兵而已……或曰齊變周制，欲速得志于天下，則釐國內(nèi)之民，在十五鄉(xiāng)者專使之為士卒，亦必有田以授之，第不使出租稅、供他役，庶調(diào)發(fā)雖煩，而民亦不怨?！睉?zhàn)國霸主秦國做法是，將耕種之事交給所征服的“三晉之人”，將本土秦民全部編為軍隊：

誘三晉之人耕秦地，優(yōu)其田宅，而使秦人應(yīng)敵于外。大率百人則五十人為農(nóng)，五十人習戰(zhàn)。凡民年二十三，附之疇官，給郡縣一月而謂更卒，復給中都一歲謂正卒，復屯邊一歲謂戍卒，凡戰(zhàn)獲一首，賜爵一級，自公士至大庶長十八級，后通關(guān)內(nèi)、列侯，二十級，皆以戰(zhàn)功相君長。長平之役，年十五以上悉發(fā)，又非商鞅之舊矣。

初，年二十三以上皆兵;后兵力不夠用，進而改為十五歲以上皆兵。秦以全民皆兵得天下，然亦以此亡天下。我們知道，秦亂之起，即當“發(fā)閭左適戍漁陽”的途中。漢初承秦制，年二十三以上皆得為兵，直到晁錯提出屯田制為止：

令遠方之卒守塞，一歲而更，不知胡人之能，不如選常居者，家室田作，且以備之。（《漢書》卷四十九）

本是為抵御匈奴所出之策，后卻成定制，中國始現(xiàn)兵民兩分。到北魏，宇文氏重又實行漢人務(wù)農(nóng)、鮮卑人全部當兵的與秦制相似的府兵制，幾經(jīng)輾轉(zhuǎn)，又被唐人所繼承，其過程陳寅恪先生于《隋唐制度淵源略論稿》“兵制”一篇有辨析，并說：“歐陽永叔以唐之府兵為兵農(nóng)合一是也?！彼蚊饕越担嫘心急?、屯田制，兵民兩分趨勢確立。由上可見，“全民皆兵”確是中國古制，故而井上靖在追溯日本“農(nóng)兵論”時提到了中國。然應(yīng)說明一點，中國雖有此深厚傳統(tǒng)，但儒家倫理漸占上風后，修文偃武的思想在士大夫們灌輸下越來越深入人心，多數(shù)帝王不得不從，加上從維護自身統(tǒng)治的角度考慮，宋以后，中國漸走上了“右文”的道路，宋、明、清三大朝代，崇文抑武的傾向都很明顯，以致也影響到兵制的設(shè)置，武人地位甚受打壓。日本則不同。日本不行科舉，也沒有中國這樣的士大夫階層，其社會雖亦屬士農(nóng)工商“四民”結(jié)構(gòu)，惟“士”乃武士，中國的“士”卻是文士。這是日本這國家搞得起來軍國主義，中國卻搞不起來的根本原因。至于太平天國，它一來否定、批判、排斥儒家，二來在借鑒古代立國思想時，明顯受法家影響更深，因而很多地方表現(xiàn)出向古代“全民皆兵”做法回歸的態(tài)勢。

總之，我們不得不再次為馬、恩“任何一個時代的統(tǒng)治思想始終都不過是統(tǒng)治階級的思想”的名言而嗟嘆。思想不能破繭，人就難逃歷史的精神奴役。太平天國渴望新型國家的創(chuàng)建，可這渴望沒有新思想來提供磚瓦，最后搭造出來的，居然是十足的舊景。然而作為后人，與其說我們可由此痛暢奚落洪秀全，毋如說需要從中深為警醒而同感汗顏。再也沒有什么比太平天國更能燭見老邁中國在思想原創(chuàng)性和突破性上窒抑乏力的了，洪氏悲劇，其實僅在他的革命早干了二三十年，設(shè)若推后于十九世紀末，中國不止引入一點基督倫理，也有憲章精神、啟蒙主義、共和思想等等引入，洪某未必如此難看地死于商鞅語下。近代以來，中國任何變革的思想瓶頸一點一點被克服，完全仰仗異國輸入，可謂彰彰明甚。近代以來，思想原創(chuàng)力孱弱，不是哪個人、哪個時期的特有問題。洪秀全無非是早行者，在思想黎明前的黑暗中起身，以致暴露了自身更多的黯昧。他的盲人摸象之旅，終于步入歧途。從基督教借來的一點點“天國”之光，不足以照亮所有前程，行而漸遠，思想的夜幕將他淹沒，迷失方向、掉頭折回老路卻不自知。最具諷刺的，是取締“家天下”的初心到頭來南轅北轍，被洪姓“家天下”釜底抽薪?！疤炀┲儭焙?，“神天小家庭”解體，“上帝”統(tǒng)緒實際上為洪姓統(tǒng)緒所代替。這時候，太平天國作為新型國家的最后一點假象也被揭穿，中國則被證明仍在“王朝周期”的軌道上延續(xù)和運行。

太平天國以“大同社會”始，以商鞅傳人終;以破除“家天下”始，以洪氏獨裁終。這種軌跡貌似詭異，卻真實地襯現(xiàn)出中國在國家思想上的資源狀況，就像遭遇“鬼打墻”，繞來繞去繞不出舊觀念的死胡同。可見中國的歷史苦悶，不在于缺少革命的現(xiàn)實、革命的激情或革命的動力，而在于缺少與革命配套、能將它導向歷史突破的思想原創(chuàng)力。從太平天國起，這個問題就深深困擾和羈絆著我們，使革命每每淪為歷史沉渣泛起。

太平天國當時，馬克思對它的觀察及印象，非常耐人尋味。1850年1月，太平天國起義消息剛剛傳到歐洲，馬克思于第一時間評論此事。他在《新萊茵報》寫道：

世界上最古老最鞏固的帝國8年來在英國資產(chǎn)者的大批印花布的影響之下已經(jīng)處于社會變革的前夕，而這次變革必將給這個國家的文明帶來極其重要的結(jié)果。（《馬克思恩格斯全集》第七卷，頁265）

把太平天國事件置于“社會變革”的高度，做出中國“文明”方向?qū)⒁虼烁淖兊恼雇捠牵涸谌f里長城，世界上“最反動最保守的堡壘”的大門處，即將刻上“中華共和國 自由，平等，博愛”。這是欣聞起義初音時馬克思的判斷，用我們今天話說，以為這是中國近代化的開端。時隔三年，馬克思再次評論太平天國的意義。他從辯證法角度，指出中國所發(fā)生的事情，起于“英國用大炮強迫中國輸入名叫鴉片的麻醉劑”，是壓迫的結(jié)果，對中國本是壞事;然而壞事卻變成了好事，給中國歷史變革帶來契機：

滿清王朝的聲威一遇到不列顛的槍炮就掃地以盡，天朝帝國萬世長存的迷信受到了致命的打擊，野蠻的、閉關(guān)自守的、與文明世界隔絕的狀態(tài)被打破了。（馬克思《中國革命和歐洲革命》，《馬克思恩格斯全集》第九卷，頁110）

時在1853年，此時，馬克思維持著把太平天國視為中國歷史革命的積極評價，仍然目作是向“文明”邁進的現(xiàn)象。然而到1862年，太平天國接近尾聲時，馬克思作《中國記事》一文，專門就太平天國發(fā)表感想。這一次，口風為之大變，筆下太平天國純?nèi)灰咽且桓背髴B(tài)：

除了改朝換代以外，他們沒有給自己提出任何任務(wù)。他們沒有任何口號。他們給予民眾的驚惶比給予老統(tǒng)治者們的驚惶還要厲害。他們的全部使命，好像僅僅是用丑惡萬狀的破壞來與停滯腐朽對立，這種破壞沒有一點建設(shè)工作的苗頭。（馬克思《中國紀事》，《馬克思恩格斯全集》第十五卷，頁545）

在援引西方一些觀察家的目擊見聞之后，馬克思對太平軍惟賴劫掠以存、嗜殺、隨處恣行毀壞以及身著“五色相雜的丑角服裝”“發(fā)出慘叫、裝出兇惡發(fā)狂的樣子”等等怪力亂神表現(xiàn)，亟表鄙夷，然后做出如下結(jié)論：“顯然，太平軍就中國人的幻想所描繪的那個魔鬼的in persona（化身）。但是，只有在中國才能有這類魔鬼。這類魔鬼是停滯的社會生活的產(chǎn)物?！?/p>

前后十二年，太平天國給馬克思的印象，從近代性質(zhì)的革命跌落為“停滯的社會生活的產(chǎn)物”，從文明進步之希望幻化為丑惡“魔鬼”的化身。雖遠在歐洲，但杰出的理性仍令馬克思目光敏銳。他前后評價的巨大反差，公正反映出太平天國的蛻變和異化。而這種命運，從深層標明了中國歷史或精神文明的困難。

責任編輯 劉遙樂