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    停滯的產(chǎn)物

    2020-04-01 15:13:51李潔非
    長(zhǎng)城 2020年2期
    關(guān)鍵詞:國(guó)家

    李潔非

    太平天國(guó)失敗了。設(shè)若它不曾失敗,而是推翻滿清,取而代之,神州大地將因之聳起怎樣一種國(guó)度?這不禁讓人滿懷好奇??峙逻€不只是好奇,以所知道的來(lái)論,太平天國(guó)所嘗試之種種,對(duì)于中國(guó)過(guò)往的歷史有許多超乎蹈故襲常之外的東西?;蛟S你不屑于稱之為革命,而覺(jué)其不古不今、非驢非馬、不倫不類;但有一條,它確乎充滿未知,充滿變數(shù),充滿懸疑怪異的因素。愈如此,我們對(duì)其猜摹之心亦愈強(qiáng)烈。然而不得不指出的是,百余年來(lái),研究家們對(duì)這個(gè)問(wèn)題的探問(wèn)頗顯薄弱,還很少見(jiàn)到對(duì)太平天國(guó)國(guó)家觀輪廓給予比較透徹的梳詮。

    這自然是受到了太平天國(guó)自身發(fā)展?fàn)顩r的制約。太平天國(guó)前后十余年,始終在戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。疆土不定,政權(quán)未穩(wěn),人雖欲窺其究竟是怎樣一種國(guó)家,蓋亦難明。出于這種制約,有的后世研究者,便從自身意識(shí)形態(tài)立場(chǎng)出發(fā),拈其一二辭藻,給以鑿說(shuō)。由此得來(lái)的解釋,與其說(shuō)反映著太平天國(guó)的客觀實(shí)際,毋如說(shuō)更多體現(xiàn)著論家自己的理念或理想,從而流于主觀臆想乃至虛構(gòu)。

    應(yīng)該說(shuō),太平天國(guó)一旦完全建成將為一何等國(guó)度,取決于諸多條件;其中,對(duì)國(guó)家這一事物認(rèn)識(shí)如何,所能依托的國(guó)家理論、國(guó)家思想怎樣,乃是最深刻最內(nèi)在的條件,而斷非取決于靈光乍現(xiàn)所發(fā)某一宏愿及暢想也。

    人類因社會(huì)發(fā)育而漸有國(guó)家。在國(guó)家建立的背后,則是對(duì)這種事物的認(rèn)識(shí),亦即關(guān)于國(guó)家之觀念。國(guó)家存在于世界上各個(gè)角落,但不同歷史時(shí)期以及不同民族,國(guó)家形態(tài)差別極著,原因即在于自然條件各異、民族歷史迥別,而令對(duì)國(guó)家的認(rèn)識(shí)或所持觀念頗相徑庭。其次,即在同一民族、同一國(guó)家內(nèi)部,也因?qū)?guó)家權(quán)力“正確性”的理解不同,而有形形色色的認(rèn)識(shí)。

    求諸中國(guó),我們認(rèn)為,約以三種為代表。

    一是黃老之說(shuō)。黃即黃帝,老即老子;前者僅為傳說(shuō)中人物,故其理論實(shí)由《老子》奠基。它在論述國(guó)家愿景時(shí),提出了著名的“小國(guó)寡民”論:

    小國(guó)寡民,使有什伯之器而不用,使民重死而不遠(yuǎn)徙,雖有舟輿,無(wú)所乘之;雖有甲兵,無(wú)所陳之,使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食,美其服,安其居,樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望,雞犬之聲相聞,民至老死不相往來(lái)。

    理解這段話,須越過(guò)字面尋其內(nèi)旨。主張“小國(guó)寡民”,重心并不真的在于國(guó)家大小和人民多少,而在于國(guó)家權(quán)力形態(tài)的簡(jiǎn)單性或單純性。換言之,如從內(nèi)到外能夠維持一種簡(jiǎn)單或單純感,這樣的國(guó)家才是好國(guó)家、幸福國(guó)家?!笆膊鳌?,是指包括軍隊(duì)、警察在內(nèi)的國(guó)家武力,“什”即“十”,“伯”即“佰”即“百”,“皆士卒部曲之名”“重死而不遠(yuǎn)徙”,說(shuō)的是愛(ài)惜生命而不冒險(xiǎn)。國(guó)家不用武,人民不慕利,生活方式純樸,政權(quán)機(jī)器只是聊備一格、無(wú)所用之,人人溫飽、安居樂(lè)俗,生活安逸平靜,鄰國(guó)彼此視若無(wú)物,百姓淡然自處,誰(shuí)也不會(huì)對(duì)別國(guó)有什么額外的興趣……此即老子所手繪之“理想國(guó)”圖景。

    需要注意的是,今天讀者容易糾結(jié)于個(gè)別字眼而誤讀,例如“雖有舟輿,無(wú)所乘之”“復(fù)結(jié)繩而用之”,以為老子想使社會(huì)退回原始狀態(tài)。其實(shí)這些只是抒情意義上的發(fā)揮,極言國(guó)家應(yīng)當(dāng)息事以寧人,愈少作為的政府愈是好政府,淡化政權(quán)機(jī)器作用、使百姓可以對(duì)它無(wú)視。

    約而言之,老子提倡極簡(jiǎn)主義政治,他還有一句名言:“治大國(guó)如烹小鮮。”此語(yǔ)非謂政治乃小道、輕而易舉,而是說(shuō)高明和上乘之政治,在于化繁為簡(jiǎn)、舉重若輕,不將事情從簡(jiǎn)單整得復(fù)雜,恰恰相反,有能力且有方法將復(fù)雜局面簡(jiǎn)化,化大為小,解紛難于無(wú)形,這是好政治。在好政治的反面則是:“民之饑,以其上食稅之多,是以饑。民之難治,以其上之有為,是以難治?!苯y(tǒng)治機(jī)器愈龐大,官牧愈眾,則民眾負(fù)擔(dān)愈重。抑或,統(tǒng)治者不甘寂寞亦非國(guó)之福音;愈欲有所作為,國(guó)家愈難求治,因?yàn)轭l繁生事勢(shì)必?cái)_民。所以他告誡享國(guó)之人:“以正治國(guó),以奇用兵,以無(wú)事取天下?!蹦懿┲绿煜隆V徠萬(wàn)民的,不是喜功貪成的統(tǒng)治者,一定是比較安靜、予民寬紓的統(tǒng)治者。

    老子以哲學(xué)見(jiàn)長(zhǎng),他對(duì)國(guó)家的看法相當(dāng)程度得諸對(duì)宇宙的哲學(xué)思考,而不獨(dú)因人世而言。他是從天人合一、人法自然的角度,摸索國(guó)家的合理面貌。這是一個(gè)突出特點(diǎn),令他所論往往有些玄秘。上篇四章曰:

    道沖而用之或不盈,淵兮似萬(wàn)物之宗。挫其銳,解其紛,和其光,同其塵。湛兮似或存,吾不知誰(shuí)之子,象帝之先。

    王弼注:“帝,天帝也?!贝怂^天帝,非通常宗教之神,是泛神之神,指自然背后那種主宰的力量,猶今言“自然規(guī)律”,故又言:“無(wú)名天地之始,有名萬(wàn)物之母?!薄叭朔ǖ兀胤ㄌ?,天法道,道法自然?!薄跋蟮壑取笔钦f(shuō)人應(yīng)奉自然之道為至上的真理,高明的國(guó)家亦以自然為師,依后者法則存在和治理。要“沖而用之”沖即虛,與“盈”相對(duì),如“淵”一般包容深廣;要藏鋒斂芒、順勢(shì)而為,和光同塵、與時(shí)舒卷,化解沖突、使一切翕然相應(yīng)……一個(gè)國(guó)家如能達(dá)于這種狀態(tài),則堪言“天帝之肖子”。這種以“法自然”為矢的的國(guó)家觀,其實(shí)質(zhì)接近后世所謂“無(wú)政府主義”。他認(rèn)為,消除或有意識(shí)減少人為的統(tǒng)治與權(quán)威,是社會(huì)良性循環(huán)的命理所在;通過(guò)少干預(yù)乃至無(wú)干預(yù)來(lái)達(dá)成天下之治,亦即所謂“無(wú)為而治”。所以上篇第三十七章說(shuō):“不欲以靜,天下將自定?!?/p>

    下篇第四十五章又說(shuō):“躁勝寒,靜勝熱,清靜為天下正?!边@種治理觀比較抽象,不像其他政治理論就事論事,頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳,從實(shí)用角度說(shuō)不很方便,政治家還得先做一番“悟道”的工夫,對(duì)宇宙奧妙和生命真諦有所了悟,始知其味。

    從實(shí)踐應(yīng)用言,老子理念只在漢初一度受追捧,作為兵戈擾攘之余紓解民困的對(duì)策。彼時(shí)政治思想方面最重要的著作《淮南子》,即準(zhǔn)此說(shuō)。如卷一《原道訓(xùn)》:

    圣人內(nèi)修其本而不外飾其末,保其精神偃其智,故漠然無(wú)為而無(wú)不為也,淡然無(wú)治也而無(wú)不治也。所謂無(wú)為者,不先物為也。所謂無(wú)不為者,因物之所為。所謂無(wú)治者,不易自然也。所謂無(wú)不治者,因物之相然也。萬(wàn)物有所生而獨(dú)知守其根;百事有所出而獨(dú)知守其門。

    高誘括之曰:“其旨近老子淡泊無(wú)為,蹈虛守靜?!保ā稊⒛俊罚┑词?jié)h初,“無(wú)為而治”也只是作為休養(yǎng)生息的暫時(shí)策略,并沒(méi)有引為立國(guó)之本;等到社會(huì)和民間緩過(guò)勁來(lái),武帝馬上丟棄黃老,一變而為“銳意有為”的姿態(tài)。除了帝王天性普遍難以拒絕好大喜功的誘惑,老子國(guó)家學(xué)說(shuō)哲學(xué)性高過(guò)現(xiàn)實(shí)性,也是它不易行世的內(nèi)因。它更像一種境界、一種“理想”,置之現(xiàn)實(shí),時(shí)常讓人陷于“天道遠(yuǎn),人道邇”的喟然。所以縱觀歷史,它要么作為特定情形下的短期方略——比如漢初,要么偶然被個(gè)別君主吸收到其統(tǒng)治方式中——比如宋代仁宗皇帝;至于將整個(gè)國(guó)家,特別是幅員較大的國(guó)家,安放在那樣的基礎(chǔ)上,可能性甚微。

    晚周之后,中國(guó)的主流而廣泛投放現(xiàn)實(shí)的國(guó)家認(rèn)識(shí),實(shí)乃兩家。一為儒家,一為法家。

    孟子對(duì)儒家國(guó)家理論塑形厥功實(shí)鉅。儒家創(chuàng)始人孔子只及于政治倫理的善惡之辨,提出了“仁”和“仁政”概念,如說(shuō)“道二,仁與不仁而已矣”,“國(guó)君好仁,天下無(wú)敵”,但卻還沒(méi)有明確、專門論述過(guò)國(guó)家的主體、國(guó)家權(quán)力的由來(lái)及政治合法性的基礎(chǔ)這一類問(wèn)題,孟子以一己之力將其盡予解答,從而奠定了儒家國(guó)家理論基石。

    他很清楚地指出,人民是國(guó)家的主體:“天視自我民視,天聽(tīng)自我民聽(tīng)?!鄙咸煲暵?tīng)以人民為準(zhǔn),都在人民一邊。此語(yǔ)非孟子原創(chuàng),是武王十年(公元前1046年)師渡孟津前所發(fā)布誓師文《泰誓》中的話,后面還有一句:“百姓有過(guò),在予一人?!泵献訉?duì)此語(yǔ)的引用,除了唯人民是聽(tīng)那層直接含義,還有一層潛在意思。當(dāng)時(shí),武王伐紂乃是以臣弒君,負(fù)“不仁”之污名,伯夷、叔齊即曾以此相抗議,這也是為何武王隨后有“百姓有過(guò),在予一人”之言,表示:這次行動(dòng)如果有何罪名,全由我一人承擔(dān)。孟子通過(guò)引用《泰誓》,對(duì)武王行動(dòng)給予無(wú)條件支持,力主只要應(yīng)天順民,“犯上”不是罪過(guò)。齊宣王曾就“湯放桀,武王伐紂”之事問(wèn)孟子:“臣弒其君可乎?”孟子答以:

    聞?wù)D一夫紂矣,未聞弒君也。

    ——吾但聞?dòng)袀€(gè)叫紂的壞男人被正法,而沒(méi)有聽(tīng)說(shuō)什么君王被害之事。“一夫”云云,指商紂因其胡作非為,已然自去“君王”之份,降為普通男人,“誅”的字眼更是將其目為犯罪分子。孟子認(rèn)為,國(guó)君一但與人民為敵,即自動(dòng)取消了統(tǒng)治合法性,且立刻成為賊民之徒、竊國(guó)大盜,對(duì)這種人隨時(shí)得而誅之,是符合正義的。

    是的,中國(guó)古代正義論里面對(duì)“獨(dú)夫民賊”現(xiàn)象的標(biāo)識(shí),正是孟子確立起來(lái)的。他說(shuō):“賊仁者謂之賊,賊義者謂之殘,殘賊之人謂之一夫?!庇终f(shuō):“不以堯之所以治民治民,賊其民者也?!北惶煜滤贄?、孤立,故曰“一夫”;而遭唾棄和孤立的原因,在其不以仁義執(zhí)政,反而充當(dāng)人民利益的偷竊者??鬃犹岢鰢?guó)家應(yīng)施“仁政”;孟子在此基礎(chǔ)上進(jìn)而提出凡與仁政背道而馳的人和事,即為犯罪,不能只是簡(jiǎn)單給予道德譴責(zé),還必須接受來(lái)自正義的實(shí)際制裁,包括放逐、幽禁和誅除。所有這些懲處,天然具有合法性,不是“犯上作亂”。

    孟子把孔子的正義觀大大推前一步。之能此,是因孟子比孔子更清晰地找到了國(guó)家所由建立的正當(dāng)邏輯:

    人有恒言,皆曰“天下國(guó)家”。天下之本在國(guó),國(guó)之本在家,家之本在身。

    得天下者有其國(guó),而國(guó)之根本在千家萬(wàn)戶,千家萬(wàn)戶根本則在每一具體的個(gè)人。所以國(guó)乃眾生之國(guó),是關(guān)乎和承載全體人民福祉的客體:

    桀紂之失天下也,失其民也,失其心也。得天下有道:得其民,斯得天下矣;得其民有道:得其心,斯得民矣。

    這或許是人類關(guān)于政權(quán)合法性必須根植于人民普遍福祉的最早論述。由此,中國(guó)誕生了那句千百年來(lái)婦孺皆知的名言:“得民心者得天下。”這一思想出現(xiàn)在二千多年以前,實(shí)屬舉世無(wú)雙。彼時(shí)世界上,古希臘雖有“民主政體”,但它所謂“民”,是有差別的概念,之外有大量奴隸存在,后者并不包括在“民”的范圍中。而孟子語(yǔ)義里,“民”指向社會(huì)整體,不分貴賤尊卑,與他常用的另一詞“百姓”通義。他講“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”,都是從普遍人倫意義上來(lái)講。后來(lái)儒家所托于孔子名下的論述:“人不獨(dú)親其親,不獨(dú)子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長(zhǎng),鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)?!保ā抖Y記正義》卷二十一禮運(yùn)第九),實(shí)際孔子沒(méi)有此等思想,是從孟子那兒來(lái)。如果說(shuō)孔子思想還殘留著貴族立場(chǎng),孟子則的的確確逾此畛域,采取了全民觀點(diǎn)。

    孟子顛倒了過(guò)去的權(quán)力來(lái)源認(rèn)識(shí),借天與民偕,將“君命神授”一變而為“君命民授”。而且很深入地指出,得天下前提在“得其民”,得民的標(biāo)志在“得其心”。就是說(shuō),并非統(tǒng)治者自稱得民便得民,民意如何才是鑒別一切的尺度。紀(jì)元前見(jiàn)能至此,倫理之正,當(dāng)世無(wú)出其右。我們知道,“民國(guó)”政體是辛亥革命后建立的,但若只論觀念不及制度,孟子的國(guó)家認(rèn)知已蘊(yùn)其義。《梁惠王章句》載:

    齊宣王問(wèn)曰:“文王之囿方七十里,有諸?”孟子對(duì)曰:“于傳有之?!痹唬骸叭羰瞧浯蠛??”曰:“民猶以為小也?!痹唬骸肮讶酥蠓剿氖?,民猶以為大,何也?”曰:“文王之囿方七十里,芻蕘者往焉,雉兔者往焉,與民同之。民以為小,不亦宜乎?臣始至于境,問(wèn)國(guó)之大禁,然后敢入。臣聞郊關(guān)之內(nèi)有囿方四十里,殺其麋鹿者如殺人之罪。則是方四十里,為阱于國(guó)中。民以為大,不亦宜乎?”

    文王有郊園,四野之民皆可隨意出入;齊宣王也有郊園,卻惟王獨(dú)享。孟子借此為喻,指出“文王之囿”乃國(guó)與民共有之物,故無(wú)人覺(jué)其大,“宣王之囿”卻圈為私產(chǎn),視民為盜寇,雖比“文王之囿”小許多,人民也還是嫌其太大太大!如果我們說(shuō),這里寄予了民有、民享的觀念,想來(lái)并不牽強(qiáng)。

    如今,以“人民”名義說(shuō)漂亮話的,在在皆是。孟子會(huì)不會(huì)也這樣呢?他談民有、民享不是空談,而都落實(shí)于非常實(shí)際的方面。這是最可貴的地方。在他眼里,一個(gè)政權(quán)是愛(ài)民抑或殘民,不看它口頭如何表示;最終,得要通過(guò)一個(gè)硬指標(biāo)的考核,那就是民生是否裕足:

    民之為道也,有恒產(chǎn)者有恒心,無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心。

    是故明君制民之產(chǎn),必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,樂(lè)歲終身飽,兇年免于死亡。

    此之于“人民有免于匱乏的自由”的現(xiàn)代基本人權(quán)觀,僅辭句不同,內(nèi)質(zhì)沒(méi)有分別?,F(xiàn)代基本人權(quán)觀的另一句“人民有免于恐懼的自由”,實(shí)際上他也觸及了?!睹献印范倭徽?,多次對(duì)“仁政”加以申張、對(duì)“暴政”加以掊擊,核心即是護(hù)衛(wèi)“人民有免于恐懼的自由”這一底線。

    孟子所描繪的“正確國(guó)家”面貌,和至今我們的理解與追求大體相當(dāng),只差轉(zhuǎn)化和體現(xiàn)于制度設(shè)計(jì)而已。但那不是個(gè)別人憑一己之力能夠辦成的事情,需要整整一個(gè)時(shí)代共同探求和努力。歷史沒(méi)有給出這樣的條件,孟子的思路未被社會(huì)變革所吸納。他死后約三百年,隨著儒家漸居正統(tǒng),他的思想作為因子滲入歷史與政治,部分地融于國(guó)家綱常。但他個(gè)人地位仍不甚顯,直到宋以后,通過(guò)新儒家大力確認(rèn),孟子地位提高,緊隨孔子居于次席。不過(guò),他學(xué)說(shuō)中“非君”那個(gè)部分,仍為獨(dú)裁者所忌,所以朱元璋曾將《孟子》刪得支離破碎,在東瀛日本,孟子也不被喜歡??墒?,因教育和科舉日益發(fā)達(dá),孟子思想終究被普遍地輸入于即將踏入仕途者的意識(shí),成為士大夫們理應(yīng)秉持的為官之道??梢哉f(shuō),自宋以降,在普通世俗人倫方面,儒家精神支柱是孔子,若單講政治倫理、政治人格,則孟子的意義是要稍稍超過(guò)孔子的。

    不過(guò),商鞅強(qiáng)調(diào)“農(nóng)戰(zhàn)”,并非只算經(jīng)濟(jì)賬、軍事賬,還有深刻的社會(huì)和政治考慮。這是他過(guò)人之處,也是他更壞的地方。他研究了職業(yè)或生存方式對(duì)人的精神狀態(tài)的影響和制約,一針見(jiàn)血地指出,農(nóng)民是最容易統(tǒng)治的對(duì)象,背負(fù)蒼天、面朝黃土,埋頭耕種,視野窄小,心思樸拙,頭腦愚滯,最不可能擾亂國(guó)家秩序,對(duì)“國(guó)安”危害最小。商鞅把國(guó)民一分為二,歸于兩大類,一類曰農(nóng)民,其余統(tǒng)稱“奸民”:

    農(nóng)民不傷,奸民無(wú)樸。奸民無(wú)樸,則農(nóng)民不敗。

    “樸”作附著、附屬講,俞樾考釋說(shuō):“《考工記》鄭注:‘樸猶附著,堅(jiān)固貌也?!对?shī)》:‘景命有仆?!睹珎鳌罚骸停揭?。奸民無(wú)樸,謂奸民無(wú)所附屬也?!鄙眺迸e出“奸民”五種,言其危害。一種是“詩(shī)書談?wù)f之士”,今之所謂知識(shí)分子或思想文化人士,他們能使“民游而輕其君”;一種是“處士”,即隱逸者流,他們能使“民遠(yuǎn)而非其上”;一種是“勇士”,《刺客列傳》所寫的“以武犯禁”的那類人,他們?cè)谕碇苌鐣?huì)中頗常見(jiàn),此輩能使“民競(jìng)而輕其禁”;一種是“技藝之士”,就是能工巧匠或我們現(xiàn)在所說(shuō)的“技術(shù)人員”,他們能使“民剽而易徙”;還有“商賈之士”,他們“佚且利”,能使“民緣而議其上”。此“五民加于國(guó)用,則田荒而兵弱”,都是農(nóng)戰(zhàn)興國(guó)的大害。歸結(jié)起來(lái),商鞅認(rèn)為國(guó)弱民強(qiáng)的危險(xiǎn)來(lái)自三個(gè)方面。一是思想的離心,二是人民的流動(dòng),三是利孔的侵分。它們分別對(duì)應(yīng)著古代“四民”中農(nóng)民以外的其他三民“士”“工”“商”。士助長(zhǎng)思想離心;工挾技謀生,脫身鄉(xiāng)土,寄居城市,造成社會(huì)流動(dòng);商更是如泉如水,逐利而往,對(duì)國(guó)家財(cái)源侵攘最大。換言之,商鞅認(rèn)為“四民”中除了農(nóng)民,其他都很壞,國(guó)家想要強(qiáng)盛,最好只留下農(nóng)民,將別的一掃而盡。如果我們細(xì)細(xì)品味,就會(huì)知道商鞅想要打造單一農(nóng)民國(guó)家,真正意圖是杜絕一切自由傾向——文人滋盛,造成精神的自由;百工興旺,造成職業(yè)或生存方式的自由;商人崛起,造成經(jīng)濟(jì)與市場(chǎng)的自由——只有農(nóng)民,被死死束縛于土地,俯首帖耳于國(guó)家,世代不變。

    “自由”緣何招商鞅討厭?欲明自由之義,固不妨長(zhǎng)篇大論,但也可以簡(jiǎn)化為一個(gè)“多”字——凡事不定于一尊,而能趨于多樣和多元,即為“自由”。在“多”的對(duì)面,也有一個(gè)字,就是筆畫最少的“一”。商鞅知道孝公恩準(zhǔn)召見(jiàn),是想聽(tīng)他談“一”而不是“多”,故而以強(qiáng)烈批判自由的辯士面目出現(xiàn),不憚其煩地念叨著“一”字之訣:“守一則治,守十則亂。治則彊,亂則弱?!贝讼稻吞煜吕觥耙豢住被颉笆住彼芳拥恼摂?,整部《商君書》,到處充斥著這個(gè)字眼:

    治國(guó)能摶民力而壹民務(wù)者彊。

    故摶力以壹務(wù)也,殺力以攻敵也。治國(guó)者貴民壹。民壹則樸。

    故圣王之治也,慎為察務(wù),歸心于壹而已矣。

    圣人治國(guó)也,審壹而已矣。

    甚至視為自己思想的綱領(lǐng)和精髓:“此臣之所謂壹教也?!敝袊?guó)政治“一”字情結(jié)深刻,追溯起來(lái),誰(shuí)都不及商鞅貢獻(xiàn)大。他為極權(quán)思維、極權(quán)理論留下了豐厚遺產(chǎn)。稱其為我國(guó)“一字教”教主,彼可無(wú)愧焉。

    商鞅死后約百年,法家又有一位后起之秀韓非。表?yè)P(yáng)他為后起之秀,是因才華和名氣,這兩點(diǎn)他都能與商鞅比肩;但在思想的力度上,韓非實(shí)去商鞅遠(yuǎn)甚。

    韓非算得上先秦諸子中出身最高的一位。他是韓國(guó)公子,正經(jīng)的貴族,不像孔子、孟子僅為貴族孑余之后。這一身份,對(duì)其觀點(diǎn)乃至文風(fēng),有顯而易見(jiàn)的影響。氣度不凡也罷,居高臨下也罷,盛氣凌人也罷,總之,言語(yǔ)之間那種雄斷之氣,一般人很難養(yǎng)成。多半是這股氣息,頗討嬴政的喜歡。后者當(dāng)時(shí)還沒(méi)有做“始皇帝”,尚未稱“朕”而仍稱“寡人”,他在讀了《孤憤》《說(shuō)難》諸文后,激賞道:“嗟乎!寡人得見(jiàn)此人,與之游,恨不死矣!”據(jù)說(shuō),就因欲得此人,嬴政發(fā)兵攻打韓國(guó)。對(duì)此,我們姑妄聽(tīng)之,借口而已。

    1944年郭沫若寫《十批判書》,把韓非標(biāo)為“極權(quán)主義者”,說(shuō)他的理論必將造就三種人:“一種是牛馬,一種是豺狼,還有一種是獵犬?!被鹚幬哆@么濃,其實(shí)“項(xiàng)莊舞劍,意在沛公”,矛頭是指向國(guó)民黨和蔣介石的。我們平實(shí)來(lái)論,韓非的“極權(quán)主義”跟商鞅根本不在一個(gè)檔次。后者對(duì)極權(quán)主義國(guó)家理論,給出了體系性描述;韓非對(duì)君主專制的討論不光沒(méi)有超出商鞅之處,且流于表淺,無(wú)非是“有道之君,不貴其臣”(《韓非子集解》),“一棲兩雄,其斗■■”“一家二貴,事乃無(wú)功”云云,并沒(méi)有理論上的拓展。如果他有何貢獻(xiàn)或心得,主要是在“術(shù)”的層面,亦即人君當(dāng)國(guó)馭下的實(shí)用技巧和招數(shù)。比如:

    明主者,使天下不得不為己視,使天下不得不為己聽(tīng)。故身在深宮之中,而明照四海之內(nèi)。

    諸如此類的手腕手法,他講得比較細(xì)致。后來(lái)中國(guó)有所謂“反經(jīng)”“厚黑學(xué)”,韓非是其鼻祖。

    從極權(quán)的角度說(shuō),韓非比商鞅溫和。他固然很重視君主權(quán)威的樹(shù)立及經(jīng)營(yíng),但主要針對(duì)著君臣關(guān)系,對(duì)人民的態(tài)度卻遠(yuǎn)非商鞅那樣狠刻決絕。他的思想深受老子影響,有貴虛尚靜的一面。與其說(shuō)他是單純的法家,不如說(shuō)一半法家、一半老子。他寫過(guò)兩篇解讀老子的專論《解老》《喻老》:

    所謂治人者,適動(dòng)靜之節(jié),省思慮之費(fèi)也。所謂事天者,不極聰明之力,不盡智識(shí)之任。

    又說(shuō):

    知治人者,其思慮靜;知事者天,其孔竅虛。思慮靜,故德不去;孔竅虛,則和氣日入。

    能用辯證思維看問(wèn)題,知道凡事宜有分寸、有進(jìn)退,不要太走極端:

    夫有國(guó)而后亡之,有身而后殃之,不可謂能有其國(guó),能保其身。夫能有其國(guó)必能安其社稷,能保其身必能終其天年,而后可謂能有其國(guó),能保其身矣。夫能有其國(guó)保其身者,必且體道。

    所以他奉勸人主應(yīng)有寬紓的一面,不同意君王因?yàn)橹皇植俦憧蔁o(wú)法無(wú)天,而認(rèn)為權(quán)柄之上仍懸有抽象的“道”,須予體會(huì)和依循。清代王先謙為從弟王先慎所纂《韓非子集解》作序,指出:

    非論說(shuō)固有偏激,然其云明法嚴(yán)刑,救群生之亂,去天下之禍,使強(qiáng)不陵弱,眾不寡暴,耆老得遂,幼孤得長(zhǎng),此則重典之用而張弛之宜,與孟子所稱及閑暇明政刑,用意豈異也!

    商鞅為了“弱民”,無(wú)所不用其極;韓非“明法嚴(yán)刑”,卻旨在“救群生之亂,去天下之禍,使強(qiáng)不陵弱,眾不寡暴,耆老得遂,幼孤得長(zhǎng)”。如果我們把韓非的書細(xì)細(xì)讀過(guò),很難否認(rèn)確有此意。所以,這兩位法家人物不全是一路。韓非講情懷、有底線,商鞅則既不講情懷也不顧念任何底線。這就是為何王先謙覺(jué)得韓非和孟子實(shí)有相通之處,說(shuō)他們“用意豈異”。反過(guò)來(lái)說(shuō),同為法家巨擘,韓非與商鞅之間是否有一個(gè)“用意豈同”的問(wèn)題,也值得考慮。

    春秋戰(zhàn)國(guó),為我國(guó)國(guó)家學(xué)說(shuō)塑形期。經(jīng)過(guò)這一段思想的井噴,于國(guó)家一物得認(rèn)識(shí)若干,而其現(xiàn)實(shí)結(jié)晶,則是秦漢模式的中央集權(quán)國(guó)家。之后,二千年而不替,“百代都行秦政法”(毛澤東《讀〈封建論〉呈郭老》),大小王朝更迭數(shù)十次,你方唱罷我登場(chǎng),歷史卻仿佛有靜止之感,諸代姓氏各異,國(guó)家則庶無(wú)新意,循環(huán)往復(fù),虛應(yīng)故事,如此直至太平天國(guó)發(fā)生。

    在中國(guó)國(guó)體變更的歷史上,太平天國(guó)是個(gè)百分百的異類。首先,在這之前,我們的國(guó)家形態(tài)業(yè)已沉寂停滯二千年,由秦到清保持著一種姿態(tài),蓋未稍變。太平天國(guó)卻橫空出世,像變戲法一般變出了從未有過(guò)的新型國(guó)家。單就這一點(diǎn)而言,它不但俯視過(guò)往大大小小所有農(nóng)民起義,也將諸多顯赫的大朝代踩在腳下。其次從文化角度說(shuō),太平天國(guó)摸索的東西對(duì)中國(guó)尤其帶有罕異奇絕的意味——自打開(kāi)天辟地以來(lái),壓根兒不知宗教立國(guó)為何物的中國(guó)人,竟匪夷所思地創(chuàng)建了一個(gè)宗教國(guó)家?。ㄒ笊屉m以巫覡著稱,但是否當(dāng)?shù)闷稹白诮塘?guó)”四個(gè)字,我們覺(jué)得以那時(shí)文明的成熟度,并不能至于此種地步)

    辯跡尋蹤,探賾索隱,中國(guó)還是那個(gè)老中國(guó),苦悶也原封不動(dòng)橫亙了上千年,惟一變數(shù)只是基督“福音”忽降?!案R簟秉c(diǎn)燃了洪秀全的政治抱負(fù),將他從平庸的鄉(xiāng)村教師變成野心勃勃的救世者,里面機(jī)緣微幽,奧妙頗蕪,我們能夠認(rèn)定的一點(diǎn)是,基督教無(wú)疑為洪秀全提供了一種思想突破口。

    秦漢垂至洪楊,中國(guó)從未破除新舊王朝易姓的換湯不換藥宿命,除了帝室由此姓易為彼姓,其余近乎沒(méi)有變化,歷史似乎只是一種“易姓游戲”,以至于造反者揭竿而起,也都圍繞姓氏做文章。有名的白蓮教,其于元末初起,張言“欲恢復(fù)宋室”,捏稱韓山童“實(shí)宋徽宗八世紀(jì)孫,應(yīng)作中華正統(tǒng)君主”,及清初,“白蓮教起事者,仍累世不絕”,此時(shí)旗幟卻由“欲恢復(fù)宋室”變?yōu)槊魇?,?huì)首劉之協(xié)從民間找到一幼童名王發(fā)生者,“詭稱為明裔朱姓,藉以煽誘世俗。”(平山周《中國(guó)秘密社會(huì)史》,商務(wù)印書館,民國(guó)十六年,頁(yè)2-4)其后天地會(huì)、三合會(huì)等,率皆如此。

    究其根源,中國(guó)君主專制的中央集權(quán)國(guó)家,本質(zhì)就是“家天下”,而馬、恩曾說(shuō)“任何一個(gè)時(shí)代的統(tǒng)治思想始終都不過(guò)是統(tǒng)治階級(jí)的思想”(《共產(chǎn)黨宣言》),一般愚民久入彀中,不但無(wú)以掙脫,反而沉湎其中。放眼古今,惟少數(shù)杰出者別具只眼,能夠逾越“家天下”籓籬。十七世紀(jì)黃宗羲憤言:“于兆人萬(wàn)姓之中,獨(dú)私其一人一姓”,又謂:“以我之大私為天下之大公。始而慚焉,久而安焉,視天下為莫大之產(chǎn)業(yè),傳之子孫,受享無(wú)窮。但這樣的人與思維,少之又少,普遍而言,中國(guó)歷史始終是一種‘孤臣孽子的格調(diào)。”

    洪秀全的思想脈絡(luò),我們所知有限,二百年前黃宗羲所唾棄的東西,他是否同樣有所覺(jué)悟,尚乏明據(jù)。從已知線索看,他的思想契機(jī)就是《勸世良言》。在接觸此書以前,他也許對(duì)中國(guó)的命運(yùn)有過(guò)自己的思考,可惜我們無(wú)由稽知,我們只知道他偶得《勸世良言》,怦然有動(dòng),撥云見(jiàn)日,而恍悟有不同的道路可走。撇下洪秀全思想成形的謎團(tuán)不論,擺在我們面前的事實(shí)是,從項(xiàng)羽“彼可取而代之”,到洪秀全“爺哥朕國(guó)是天國(guó)”(《天歷六節(jié)并命史官作月令詔》,《洪秀全集》,頁(yè)196),中國(guó)謀反者的確開(kāi)啟了新的政治想象。從獲受《勸世良言》到傳教聚徒、創(chuàng)立拜上帝會(huì),前后六年洪秀全時(shí)而癲狂,時(shí)而如常,時(shí)而譫妄,時(shí)而沉靜,他并非在單純的理性狀態(tài)中,而是以一種半神半人的方式獲得了悟。這使得事情包含不少詭異抑或完全虛構(gòu)的成份,增添了我們觀察的難度。然而排除所有的虛妄之說(shuō),我們很清楚地了解,他試圖建立一個(gè)全新的國(guó)家。

    國(guó)號(hào)“太平天囯”?!疤健笔切揎椇兔擂o,舊時(shí)讀書人以“為往圣繼絕學(xué),為萬(wàn)世開(kāi)太平”為抱負(fù),就是《大學(xué)》所講的“平天下”,普天之下無(wú)不平,謂之“太平”;洪秀全也借它形容盛世,故曰“爺乃太平天帝父,哥乃太平天主兄”(《改太平天囯為上帝天囯詔》)。而“太平”的獲得,或這國(guó)家的真正屬性,則落于“天囯”二字。“天囯”,亦即以上帝精神、依據(jù)拜上帝教原理所建立的國(guó)家:

    天上地下有天囯、天京、天朝、天堂,上帝天國(guó)降臨人間,舉世盡歸爺哥,其國(guó)靡既,醒否?信否?(《賜通事官領(lǐng)袖接天義羅孝全詔》)

    辛酉年(公元1861)初,還曾特令改“太平天囯”為“上帝天囯”,進(jìn)一步突出國(guó)家的宗教定位,詔云:

    朕今詔明天上地下人間,天父上帝獨(dú)尊,此開(kāi)辟來(lái)最大之綱常。朕今細(xì)思上帝、基督下凡帶朕、幼作主,天朝號(hào)為太平天囯,雖爺乃太平天帝父、哥乃太平天主兄,到底爺為獨(dú)尊,全敬上帝,改太平天囯為上帝天囯,更合真理。斷自今,玉璽內(nèi)“太平天囯”四字改刻“上帝天囯”……凡詔書各件有“太平天囯”四字,通改換“上帝天囯”以正萬(wàn)古孝敬爺之綱常,普天一家盡歸爺哥,世世靡既,永遠(yuǎn)人間恩和于無(wú)盡也。(《改太平天囯為上帝天囯詔》)

    奇怪的是,新國(guó)號(hào)沒(méi)有流傳開(kāi),甚至太平天國(guó)自己文牘里面也未使用。但是,從中卻可以看出洪秀全對(duì)于國(guó)家理論層面有堅(jiān)持不懈的思考,尤其“改太平天囯為上帝天囯,更合真理”一語(yǔ),“真理”二字,充分說(shuō)明洪秀全欲于根基上尋其立國(guó)邏輯。所以,“天國(guó)”概念的提出,絕非隨意,而是認(rèn)真表示對(duì)于國(guó)家原理的究尋。過(guò)去中國(guó)有“王國(guó)”,有“帝國(guó)”,這些名目連同它們背后的邏輯,洪秀全顯然打算拋棄了。這是破天荒的事情。在革命黨人標(biāo)立“民國(guó)”、共產(chǎn)黨人創(chuàng)建“共和國(guó)”之前,洪秀全是二千年來(lái)第一個(gè)將國(guó)體問(wèn)題擺上桌面的人。雖然所謂“天國(guó)”內(nèi)涵未如“民國(guó)”“共和國(guó)”那般清晰,但立名者的圖變之意甚明。他或許不太知道下面的路應(yīng)該怎樣走,但顯然知道老路不能再走,中國(guó)必須新辟一途。

    洪秀全此人,志向確不止是奪取國(guó)家權(quán)力,而想對(duì)中國(guó)歷史作整體的改寫。所以早期的《原道覺(jué)世訓(xùn)》里,他已著手重訂國(guó)史是非:

    天下凡間無(wú)人一時(shí)一刻不沾皇上帝恩典,何至于今,竟罕有知謝皇上帝恩典者,其禍本何自始哉?歷考中國(guó)史冊(cè),自盤古至三代,君民一體,皆敬拜皇上帝也。壞自少昊時(shí),九黎初信妖魔,禍延三苗效尤,三代時(shí)頗雜有邪神及有用人為尸之錯(cuò),然其時(shí)君民一體,皆敬拜皇上帝,仍如故也。至秦政出,遂開(kāi)神仙怪事之厲階,祀虞舜,祭大禹,遣入海求神仙,狂悖莫甚焉。(《原道覺(jué)世訓(xùn)》)

    說(shuō)上古中國(guó)本來(lái)信奉上帝,從少昊起被破壞,慢慢走到邪路上去。又說(shuō)“至秦政出,遂開(kāi)神仙怪事之厲階”,指為中國(guó)大壞的開(kāi)端。為了重鑄中華,他曾于詔旨中聲稱:“爺排天囯在中華,中國(guó)原來(lái)天國(guó)家,故此中華名爺諱,爺未降前既屬爺?!保ā锻焱障碛阑钤t》)說(shuō)上帝之名“耶和華”當(dāng)中有一“華”字,而“中華”亦含此字,二者絕非巧合,實(shí)際上是上帝以其名諱賜諸中國(guó),所以中國(guó)根本就是上帝所締造的國(guó)家。

    他就是這樣用自己的一套話語(yǔ),強(qiáng)行構(gòu)建中國(guó)應(yīng)走“上帝之路”的理論。許多說(shuō)辭或出于捏構(gòu),或狡言臆斷,多有不經(jīng);重要的是讓中國(guó)改弦更張,使它脫離過(guò)去的軌道。這種再造中國(guó)的決心,相當(dāng)醒目。我們自然很想知道,他的“上帝之路”,欲給中國(guó)帶來(lái)怎樣的改變?下面,試為梳理一二。

    一、撤帝。定都天京后,洪秀全頒布誥諭:

    普天太下,皇帝獨(dú)一,天父上主皇上帝是也。天父上主皇上帝而外,有人稱皇帝者,論天法該過(guò)云中雪也。(《誥諭天下不準(zhǔn)稱皇帝稱大哥詔》)

    規(guī)定人間統(tǒng)治者不得稱帝,實(shí)際等于在中國(guó)終結(jié)了“皇帝”尊號(hào)。同樣的意思,之前也曾有所宣布,《永安封五王詔》:“天父上主皇上帝而外,皆不得僭稱上、僭稱帝也?!保ā队腊卜馕逋踉t》)眼下使之更加明確和正式。在十九世紀(jì)帝勢(shì)猶盛之世,竟有人宣布“天下從此無(wú)皇帝”,足稱駭人聽(tīng)聞?!笆蓟实邸币詠?lái),中國(guó)再也沒(méi)有人曾經(jīng)跳出“皇帝”思維,“皇帝輪流做,明天到我家”,世世代代的中國(guó)式抱負(fù)野心,俱皆凝結(jié)在“皇帝夢(mèng)”中,每個(gè)所謂胸有大志者,都懷有項(xiàng)羽觀看始皇儀仗的心理,“彼可取而代之也”,終皆奔此目標(biāo)而去。洪秀全是有史以來(lái)第一個(gè)足以稱“帝”,卻主動(dòng)棄此名號(hào)的人。就此而言,他開(kāi)了中國(guó)“廢帝”的先河,比民國(guó)撤除帝號(hào)早六十年,不論其實(shí)際作為如何,這樣一個(gè)“歷史名份”,我們應(yīng)該給他。

    二、放棄“家天下”?!暗蹏?guó)”變“天國(guó)”,“家天下”失去合法性,是題中之義?!盎实邸保恢皇侵磷鸬拿?hào)而已,更描述和規(guī)定了國(guó)家法權(quán)?!暗蹏?guó)”倫理中,皇帝陛下居君父之尊,萬(wàn)民為其子息,仰帝以生,國(guó)家則為帝室私產(chǎn),世世相傳,無(wú)可罔替?!盎实邸弊鹛?hào)取消,“帝”之國(guó)變?yōu)椤疤臁敝畤?guó),意味著居此君父地位的國(guó)家所有者不復(fù)為凡間統(tǒng)治者,而是上帝耶和華。從內(nèi)在邏輯上,太平天國(guó)確實(shí)否定了國(guó)家乃一姓私產(chǎn),它是“神圣國(guó)家”,而非洪氏一姓擁有的“家天下”。以往歷代,稱“嬴秦”“曹魏”“李唐”“趙宋”“朱明”,但我們對(duì)太平天國(guó)卻顯然不宜再如此相稱。雖然從洪秀全到洪天貴福,洪氏仍保持世襲統(tǒng)治地位,但其權(quán)力原理并非宗族血親,而源于耶和華之子、基督胞弟這一“宗教血親”,后者才是國(guó)家權(quán)力歸屬的依據(jù)。當(dāng)然,太平天國(guó)的權(quán)力理論不明晰、不嚴(yán)謹(jǐn),充滿似是而非的含混,那是其較低文化層次所致,留有很多舊觀念殘余,為漸漸重回“家天下”老路埋下伏筆。但不可否認(rèn),太平天國(guó)起初朝著打破舊秩序伸出了觸角,試圖構(gòu)建一種帶有否定“家天下”意味的國(guó)家權(quán)力。例如在立足“宗教血親”的基礎(chǔ)上,它拋別“君臣模式”,由“神天小家庭”共治。這統(tǒng)治集體,雖存主從關(guān)系,但彼此僅序兄弟之誼、不以君臣相待。這種政治方案,雖甚淺陋,但對(duì)中國(guó)歷來(lái)“萬(wàn)乘之尊”的君主專權(quán),已是果敢的揚(yáng)棄。后來(lái)“天京之變”,歸根結(jié)底起因即在于太平天國(guó)新式權(quán)力結(jié)構(gòu)與舊權(quán)力意識(shí)殘余之間內(nèi)在、不可調(diào)和的矛盾,國(guó)家因?yàn)樗枷牒椭贫壬蠜](méi)有解決好這一矛盾,而被擊倒;但另一面,我們對(duì)于太平天國(guó)立國(guó)初衷包含對(duì)于“家天下”的否定,應(yīng)予承認(rèn)。

    三、引入和探索某些社會(huì)革命。洪秀全有意揖別“家天下”,不是心血來(lái)潮,而是對(duì)社會(huì)革命確有一些思考。二千年來(lái)中國(guó)的農(nóng)民起義,淺層次者目光僅限“子女玉帛”,心存高遠(yuǎn)者亦止于“彼可取而代之”,皆不具“革命”之思。然而太平天國(guó)例外,它真正展現(xiàn)出來(lái)一定的革命維度。盡管太平天國(guó)意識(shí)形態(tài)駁雜,組織也極差,很多時(shí)候表現(xiàn)得像無(wú)頭蒼蠅,缺乏革命者所應(yīng)有的堅(jiān)定明確意志,所以人們往往覺(jué)得他們?nèi)圆贿^(guò)是一團(tuán)蒙昧的烏合之眾。然而鑒其有無(wú)革命因素,與其革命水平高低,并非一碼事。太平天國(guó)毋庸置疑是低水平革命,但其革命性質(zhì)仍然不掩。只要把農(nóng)民起義歷史考察一番,就不難看出太平天國(guó)不是那一類歷史陳?ài)E原地踏步的重復(fù)上演,而設(shè)定了新的指針、目標(biāo)和理想。首先,它以一種平等觀,作為社會(huì)認(rèn)識(shí)的支點(diǎn)?!对烙X(jué)世訓(xùn)》開(kāi)篇云:

    天下總一家,凡間皆兄弟。何也?自人肉身論,各有父母姓氏,似有此疆界之分,而萬(wàn)姓同出一姓,一姓同出一祖,其源亦未始不同。若自人靈魂論,其各靈魂從何以生?從何以出?皆稟皇上帝一元之氣以生以出,所謂一本散為萬(wàn)殊,萬(wàn)殊總歸一本。(《原道覺(jué)世訓(xùn)》)

    乍一看,似乎是蹈襲“四海之內(nèi)皆兄弟也”的老話,但細(xì)辨其意,所論遠(yuǎn)超世間友愛(ài)的道德情懷,于基督教借來(lái)“上帝面前人人平等”的精神,泯卻人和人的疆界與短長(zhǎng),將人類社會(huì)關(guān)系定義為“平等”?!叭f(wàn)姓同出一姓,一姓同出一祖,其源亦未始不同”,沒(méi)有高低貴賤,沒(méi)有窮愚智富,所有人在“靈魂”層面“總歸一本”。此一天下之人“未始不同”的觀念,隱然指向天賦人權(quán)認(rèn)識(shí),斷非“王侯將相,寧有種乎”“蒼天已死,黃天當(dāng)立”之類普通造反層次可比,而是意欲將社會(huì)置于全新基礎(chǔ)之上加以再造。新社會(huì)將普惠眾生,使每一個(gè)人免于悲苦,從而達(dá)到所謂“大同”亦即社會(huì)差別最少的境地:

    是故孔丘曰:“大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦。故人不獨(dú)親其親,不獨(dú)子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長(zhǎng),鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分,女有歸。貨惡其棄于地也,不必藏于己;力惡其不出于身也,不必為己。是故奸邪謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同?!保ā对烙X(jué)世訓(xùn)》)

    這段話出《禮記》,托名孔子所言,實(shí)為戰(zhàn)國(guó)儒者吸收孟子思想的論述。1846年洪秀全據(jù)以描述所要?jiǎng)?chuàng)建的未來(lái)國(guó)家的愿景。作為政治主張,它在中國(guó)提出業(yè)已二千年,但從沒(méi)有人奉之為立國(guó)思想;有之,即自洪秀全始。“天國(guó)”的內(nèi)涵,實(shí)則便落于“天下為公”四個(gè)字,反映著蕩除“家天下”的明確意識(shí)。后來(lái)民國(guó)之父孫中山,明顯受太平天國(guó)影響,重要著作《三民主義》寫道:“孔子說(shuō):‘大道之行也,天下為公。便是主張民權(quán)的大同世界。又‘言必稱堯舜,就是因?yàn)閳蛩床皇羌姨煜?。”這種解讀,實(shí)即承自洪秀全。孫中山以至于還說(shuō):“真正的三民主義,就是孔子所希望之大同世界。”孫一生曾將“天下為公”手書數(shù)十次,遍贈(zèng)同志,以表立國(guó)之思。所以太平天國(guó)政治觀念對(duì)中國(guó)有革命先驅(qū)意味,這是事實(shí)。況其革命意味,不僅形諸思想,亦見(jiàn)乎實(shí)踐,所推“圣庫(kù)制”在中國(guó)破天荒地嘗試所有制變革:

    天王詔令:各軍各營(yíng)眾兵將,各宜為公莫為私,總要一條草,對(duì)緊天父天兄及朕也。繼自今,其令眾兵將,凡一切殺妖取城,所得金寶、綢帛、寶物等項(xiàng),不得私藏,盡繳歸天朝圣庫(kù),逆者議罪。(《命兵將殺妖取城所得財(cái)物盡繳歸天朝圣庫(kù)詔》)

    “圣庫(kù)”,又稱“囯庫(kù)”,匯聚天下物力作為社會(huì)共有財(cái)產(chǎn),由國(guó)家制訂統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)分配到個(gè)人,以實(shí)現(xiàn)“人人不受私,物物歸上主,則主有所運(yùn)用,天下大家處處平均,人人飽暖?!保ā短斐锂€制度》)《天朝田畝制度》規(guī)定,“圣庫(kù)”從最基層設(shè)起,“凡二十五家設(shè)囯庫(kù)一”,“除足其二十五家每人所食可接新谷外,余則歸囯庫(kù)。凡麥豆苧麻布帛雞犬各物及銀錢亦然?!币嗉?,生產(chǎn)者按人頭保留規(guī)定的口糧后,所有成果或收益全部上交“圣庫(kù)”,由國(guó)家統(tǒng)一支配。這制度設(shè)計(jì)很粗疏,投于現(xiàn)實(shí)會(huì)困難重重,前期天京曾施用,后則名存實(shí)亡。然而,里面含有的意識(shí)很不尋常,那是馬克思主義引進(jìn)之前,中國(guó)試圖解決所有制問(wèn)題的一種自發(fā)性質(zhì)的探索。曾有洋人描述其所睹天京情形云:

    所有的住房都是公共財(cái)產(chǎn);糧食和衣服都存放在公共倉(cāng)庫(kù)里;金、銀和貴重物品都交歸公共金庫(kù)。人們不能買賣任何東西,事實(shí)上,個(gè)人即使有錢也派不上用場(chǎng)。(《法國(guó)耶穌會(huì)傳教士葛必達(dá)神父的一封信》,《中國(guó)近代史資料叢刊續(xù)編·太平天國(guó)·九》,頁(yè)111)

    此情此景,豈非很有些共產(chǎn)主義風(fēng)味么?另外,《天朝田畝制度》規(guī)定“凡天下田,天下人同耕”,雖未落實(shí),但其思想仍是革命性的,后來(lái)民國(guó)革命和當(dāng)代社會(huì)主義革命,都對(duì)這思路表示贊同,孫中山有“平均地權(quán)”的打算,中共則于上世紀(jì)四十年代、五十年代在解放區(qū)和全國(guó)先后推行土改,可見(jiàn)太平天國(guó)提出的問(wèn)題,符合歷史要求。

    故而,即便我們對(duì)太平天國(guó)印象負(fù)面大過(guò)正面,以下兩點(diǎn)卻總是事實(shí):第一,它的某些歷史高度,以往農(nóng)民起義未嘗抵及;其次,其觸角所伸展的方向,被之后的中國(guó)革命所踵繼。

    立足于此,而冷眼探尋太平天國(guó)所以淪為悲劇的原因,我們發(fā)現(xiàn),與其說(shuō)那源于對(duì)舊農(nóng)民起義簡(jiǎn)單重復(fù)和無(wú)所突破,毋寧說(shuō)恰恰在于作為一場(chǎng)帶有革命性質(zhì)的運(yùn)動(dòng),太平天國(guó)遭遇嚴(yán)重瓶頸,有致命的先天不足。

    ——那就是“思想的貧困”。

    革命取決于兩種契機(jī),一要現(xiàn)實(shí)成熟,二要思想成熟。理想情形是兩個(gè)條件同時(shí)具備,例如歐洲的近代革命,可是歷史常常并非如此。有時(shí)思想條件形成,現(xiàn)實(shí)卻沒(méi)有完全準(zhǔn)備好;有時(shí)反過(guò)來(lái),現(xiàn)實(shí)到了那一步,思想?yún)s不能給以足夠支撐。這都屬于機(jī)緣未到,都會(huì)讓革命虎頭蛇尾。1840年以來(lái)中國(guó)革命不斷,總的來(lái)說(shuō),普遍在思想方面遭遇嚴(yán)重瓶頸,革命每因思想能力不足而自我異化。這一再重蹈的覆轍,在中國(guó)近代第一場(chǎng)大革命太平天國(guó)那里,率先表現(xiàn)出來(lái)。

    洪秀全是革命家,但絕非革命的思想家。他的思想能力實(shí)在有些低弱,不能幫助他擔(dān)負(fù)自己的社會(huì)抱負(fù)。我們發(fā)現(xiàn)他對(duì)中國(guó)歷史的再認(rèn)識(shí)、再解釋,充滿主觀任性,不是建立在理性客觀的分析之上,而是強(qiáng)史就我,杜撰捏構(gòu),乃至流于誕妄。這樣一種作風(fēng),勢(shì)必使其很多認(rèn)知陷于不切實(shí)際、徒逞想象的弊端。我們?cè)倏础短斐锂€制度》,洪氏起草的這份文件對(duì)太平天國(guó)有“建國(guó)大綱”意味,意義及分量是最重的,然其粗疏陋劣一望可知,立意雖嘉,可是所有具體措施層面,卻滿紙空話、幾無(wú)可施,終其存世只能落得個(gè)束之高閣。而最根本的表現(xiàn),莫過(guò)于太平天國(guó)想要?jiǎng)?chuàng)建新型國(guó)家,但對(duì)“國(guó)家”及其治理毫無(wú)新思新見(jiàn),只能暗中剽竊和乞助老舊思路。這當(dāng)中,法家理論尤為其所借重,那個(gè)“大同社會(huì)”,除了一面“天下為公”的空洞旗幟,整個(gè)筋骨都是用法家材料鑄造的。“各宜為公莫為私”的所謂“公有制”,承襲著“民弱國(guó)彊”的基因。國(guó)家壟斷的經(jīng)濟(jì)專營(yíng),是“利出一孔則國(guó)多物;出十孔則國(guó)少物”的翻版。商鞅搞嚴(yán)刑峻法,太平天國(guó)同樣嗜好酷刑,對(duì)國(guó)家暴力有著近乎病態(tài)的崇尚和迷戀。它的軍國(guó)主義體制極具秦國(guó)遺韻,明顯是對(duì)“患民之散而不可摶”“以賞戰(zhàn)民則輕死”“使民怯于邑斗而勇于寇戰(zhàn)”“萬(wàn)民疾于耕戰(zhàn)”(《商君書錐指》)的發(fā)揚(yáng)光大。以至那個(gè)有名的分館制,索性直接抄襲《商君書》:

    三軍:壯男為一軍,壯女為一軍,男女之老弱者為一軍,此之謂三軍也。

    商鞅“三軍”,難道不正是洪秀全的“男館”、“女館”、“牌尾館”?還有一個(gè)抄襲也很直接,這便是太平天國(guó)的文化主張及政策,從內(nèi)到外稟自商鞅:“有《詩(shī)》《書》辯慧者一人焉,千人者皆怠于農(nóng)戰(zhàn)矣”,“辯慧,亂之贊也。禮樂(lè),淫佚之征作也”,“事《詩(shī)》《書》談?wù)f之士,則民游而輕其君”,“言多,兵弱”、“言息,兵彊”……商鞅如上所論,洪秀全依言而行、盡得真?zhèn)鳎识教靽?guó)去百家言之徹底,絲毫不在嬴秦之下,舉國(guó)只有官書一樣出版物合法,其他概加禁止,不但禁新書,還將之前所有書禁讀,甚至他的寶貝兒子也只好“偷讀”,與此同時(shí)太平軍所到之處逢書必?zé)飞戏贂?,前有始皇后有天王,好在時(shí)代已非,很難把天下書都付之一炬,否則洪天王再造一次墳典滅絕的“偉業(yè)”,亦非無(wú)可能。

    關(guān)于軍國(guó)主義,此處再略事補(bǔ)充。描述天京的日常情景時(shí),我們初次提出了太平天國(guó)與軍國(guó)主義的關(guān)系問(wèn)題?!败妵?guó)主義”四個(gè)字,如今幾乎固定地與近現(xiàn)代日本相綁縛,格外刺眼。以此論太平天國(guó),或讓人有些難以接受。筆者意識(shí)到此,亦頗為慎重。前所引軍國(guó)主義定義,出自《中國(guó)大百科全書》,兩相質(zhì)衡,覺(jué)得確與太平天國(guó)情形相吻。進(jìn)而意欲更多地考其源流,卻發(fā)現(xiàn)線索苦少。比如舉世聞名的《大英百科全書》,竟無(wú)“軍國(guó)主義”辭條;莫非此一事物,在西人中古以上歷史文化中茫然無(wú)蹤?轉(zhuǎn)而求諸《大美百科全書》,幸未空手而歸。其“軍國(guó)主義”辭條核心定義是:

    軍國(guó)主義者接受戰(zhàn)爭(zhēng)并準(zhǔn)備戰(zhàn)爭(zhēng),以其為生存的必要手段。他亦將軍事事業(yè)理想化使其高于其他職業(yè),并教導(dǎo)人們?cè)谄錇閲?guó)家服兵役時(shí)可得到他的最高成就。(《大美百科全書19》,臺(tái)灣光復(fù)書局,1991,頁(yè)68)

    美國(guó)人所撰,更多用于描述,明顯是基于近現(xiàn)代世界各國(guó)若干現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)進(jìn)行一番歸納,對(duì)該詞的精神特質(zhì),特別是歷史起源稽索,則毫無(wú)涉及,從中無(wú)法獲得作為一種思想之歷史發(fā)展演變的清晰線索。據(jù)此,同時(shí)參以《大英百科全書》的竟付闕如,令人覺(jué)得軍國(guó)主義似乎難于西方思想中覓得源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的根基。但我們讀井上靖《日本軍國(guó)主義》一書,對(duì)此一現(xiàn)象之源流,卻能娓娓道來(lái)。井上首先提出,日本的軍國(guó)主義是根植于日本古代的“農(nóng)兵論”或“國(guó)民皆兵論”。(《日本軍國(guó)主義》第一冊(cè)《天皇軍隊(duì)的形成》,商務(wù)印書館,1985,頁(yè)27)復(fù)于第一篇的第一章第四節(jié),詳細(xì)討論了這種思想及制度的歷史表現(xiàn),指出農(nóng)兵論“也就是把農(nóng)民等平民編成常備軍的想法,這種想法最初是根據(jù)日本和中國(guó)的古代都實(shí)行舉國(guó)皆兵制這一事實(shí)來(lái)的”。古代日本,以師法中國(guó)為軌途,以上根苗起自中國(guó)當(dāng)屬無(wú)疑。在中國(guó),“兵農(nóng)一致”,起碼從周代起即已如此?!肮耪?,因井田以制軍賦,乘農(nóng)隙而修武備。”(張君約《歷代屯田考》,知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社,2015,頁(yè)16)“乃會(huì)萬(wàn)民之卒伍而用之……以起軍旅,以作田役,以比追胥,以令貢賦?!保R端臨《文獻(xiàn)通考》卷一百四十九兵考一,頁(yè)4468)全民亦農(nóng)亦兵,應(yīng)時(shí)耕種,農(nóng)閑軍訓(xùn),有人在伍充卒,有人在野種田,服役者出兵,種田者貢賦,都屬于軍事體制一部分。春秋戰(zhàn)國(guó),諸侯國(guó)為適應(yīng)爭(zhēng)霸需要,在周制之上有所更易。春秋霸主齊國(guó),在管仲主持下:

    三分其國(guó)為二十一鄉(xiāng)。工、商之鄉(xiāng)六,工、商各三也,二者不從戎役。士鄉(xiāng)十五,韋昭謂:“此士,軍士也?!?/p>

    《文獻(xiàn)通考》引史家評(píng)論說(shuō):“是國(guó)內(nèi)無(wú)農(nóng),其六鄉(xiāng)為工、商,其十五則為兵而已……或曰齊變周制,欲速得志于天下,則釐國(guó)內(nèi)之民,在十五鄉(xiāng)者專使之為士卒,亦必有田以授之,第不使出租稅、供他役,庶調(diào)發(fā)雖煩,而民亦不怨。”戰(zhàn)國(guó)霸主秦國(guó)做法是,將耕種之事交給所征服的“三晉之人”,將本土秦民全部編為軍隊(duì):

    誘三晉之人耕秦地,優(yōu)其田宅,而使秦人應(yīng)敵于外。大率百人則五十人為農(nóng),五十人習(xí)戰(zhàn)。凡民年二十三,附之疇官,給郡縣一月而謂更卒,復(fù)給中都一歲謂正卒,復(fù)屯邊一歲謂戍卒,凡戰(zhàn)獲一首,賜爵一級(jí),自公士至大庶長(zhǎng)十八級(jí),后通關(guān)內(nèi)、列侯,二十級(jí),皆以戰(zhàn)功相君長(zhǎng)。長(zhǎng)平之役,年十五以上悉發(fā),又非商鞅之舊矣。

    初,年二十三以上皆兵;后兵力不夠用,進(jìn)而改為十五歲以上皆兵。秦以全民皆兵得天下,然亦以此亡天下。我們知道,秦亂之起,即當(dāng)“發(fā)閭左適戍漁陽(yáng)”的途中。漢初承秦制,年二十三以上皆得為兵,直到晁錯(cuò)提出屯田制為止:

    令遠(yuǎn)方之卒守塞,一歲而更,不知胡人之能,不如選常居者,家室田作,且以備之。(《漢書》卷四十九)

    本是為抵御匈奴所出之策,后卻成定制,中國(guó)始現(xiàn)兵民兩分。到北魏,宇文氏重又實(shí)行漢人務(wù)農(nóng)、鮮卑人全部當(dāng)兵的與秦制相似的府兵制,幾經(jīng)輾轉(zhuǎn),又被唐人所繼承,其過(guò)程陳寅恪先生于《隋唐制度淵源略論稿》“兵制”一篇有辨析,并說(shuō):“歐陽(yáng)永叔以唐之府兵為兵農(nóng)合一是也?!彼蚊饕越?,兼行募兵制、屯田制,兵民兩分趨勢(shì)確立。由上可見(jiàn),“全民皆兵”確是中國(guó)古制,故而井上靖在追溯日本“農(nóng)兵論”時(shí)提到了中國(guó)。然應(yīng)說(shuō)明一點(diǎn),中國(guó)雖有此深厚傳統(tǒng),但儒家倫理漸占上風(fēng)后,修文偃武的思想在士大夫們灌輸下越來(lái)越深入人心,多數(shù)帝王不得不從,加上從維護(hù)自身統(tǒng)治的角度考慮,宋以后,中國(guó)漸走上了“右文”的道路,宋、明、清三大朝代,崇文抑武的傾向都很明顯,以致也影響到兵制的設(shè)置,武人地位甚受打壓。日本則不同。日本不行科舉,也沒(méi)有中國(guó)這樣的士大夫階層,其社會(huì)雖亦屬士農(nóng)工商“四民”結(jié)構(gòu),惟“士”乃武士,中國(guó)的“士”卻是文士。這是日本這國(guó)家搞得起來(lái)軍國(guó)主義,中國(guó)卻搞不起來(lái)的根本原因。至于太平天國(guó),它一來(lái)否定、批判、排斥儒家,二來(lái)在借鑒古代立國(guó)思想時(shí),明顯受法家影響更深,因而很多地方表現(xiàn)出向古代“全民皆兵”做法回歸的態(tài)勢(shì)。

    總之,我們不得不再次為馬、恩“任何一個(gè)時(shí)代的統(tǒng)治思想始終都不過(guò)是統(tǒng)治階級(jí)的思想”的名言而嗟嘆。思想不能破繭,人就難逃歷史的精神奴役。太平天國(guó)渴望新型國(guó)家的創(chuàng)建,可這渴望沒(méi)有新思想來(lái)提供磚瓦,最后搭造出來(lái)的,居然是十足的舊景。然而作為后人,與其說(shuō)我們可由此痛暢奚落洪秀全,毋如說(shuō)需要從中深為警醒而同感汗顏。再也沒(méi)有什么比太平天國(guó)更能燭見(jiàn)老邁中國(guó)在思想原創(chuàng)性和突破性上窒抑乏力的了,洪氏悲劇,其實(shí)僅在他的革命早干了二三十年,設(shè)若推后于十九世紀(jì)末,中國(guó)不止引入一點(diǎn)基督倫理,也有憲章精神、啟蒙主義、共和思想等等引入,洪某未必如此難看地死于商鞅語(yǔ)下。近代以來(lái),中國(guó)任何變革的思想瓶頸一點(diǎn)一點(diǎn)被克服,完全仰仗異國(guó)輸入,可謂彰彰明甚。近代以來(lái),思想原創(chuàng)力孱弱,不是哪個(gè)人、哪個(gè)時(shí)期的特有問(wèn)題。洪秀全無(wú)非是早行者,在思想黎明前的黑暗中起身,以致暴露了自身更多的黯昧。他的盲人摸象之旅,終于步入歧途。從基督教借來(lái)的一點(diǎn)點(diǎn)“天國(guó)”之光,不足以照亮所有前程,行而漸遠(yuǎn),思想的夜幕將他淹沒(méi),迷失方向、掉頭折回老路卻不自知。最具諷刺的,是取締“家天下”的初心到頭來(lái)南轅北轍,被洪姓“家天下”釜底抽薪。“天京之變”后,“神天小家庭”解體,“上帝”統(tǒng)緒實(shí)際上為洪姓統(tǒng)緒所代替。這時(shí)候,太平天國(guó)作為新型國(guó)家的最后一點(diǎn)假象也被揭穿,中國(guó)則被證明仍在“王朝周期”的軌道上延續(xù)和運(yùn)行。

    太平天國(guó)以“大同社會(huì)”始,以商鞅傳人終;以破除“家天下”始,以洪氏獨(dú)裁終。這種軌跡貌似詭異,卻真實(shí)地襯現(xiàn)出中國(guó)在國(guó)家思想上的資源狀況,就像遭遇“鬼打墻”,繞來(lái)繞去繞不出舊觀念的死胡同??梢?jiàn)中國(guó)的歷史苦悶,不在于缺少革命的現(xiàn)實(shí)、革命的激情或革命的動(dòng)力,而在于缺少與革命配套、能將它導(dǎo)向歷史突破的思想原創(chuàng)力。從太平天國(guó)起,這個(gè)問(wèn)題就深深困擾和羈絆著我們,使革命每每淪為歷史沉渣泛起。

    太平天國(guó)當(dāng)時(shí),馬克思對(duì)它的觀察及印象,非常耐人尋味。1850年1月,太平天國(guó)起義消息剛剛傳到歐洲,馬克思于第一時(shí)間評(píng)論此事。他在《新萊茵報(bào)》寫道:

    世界上最古老最鞏固的帝國(guó)8年來(lái)在英國(guó)資產(chǎn)者的大批印花布的影響之下已經(jīng)處于社會(huì)變革的前夕,而這次變革必將給這個(gè)國(guó)家的文明帶來(lái)極其重要的結(jié)果。(《馬克思恩格斯全集》第七卷,頁(yè)265)

    把太平天國(guó)事件置于“社會(huì)變革”的高度,做出中國(guó)“文明”方向?qū)⒁虼烁淖兊恼雇捠牵涸谌f(wàn)里長(zhǎng)城,世界上“最反動(dòng)最保守的堡壘”的大門處,即將刻上“中華共和國(guó) 自由,平等,博愛(ài)”。這是欣聞起義初音時(shí)馬克思的判斷,用我們今天話說(shuō),以為這是中國(guó)近代化的開(kāi)端。時(shí)隔三年,馬克思再次評(píng)論太平天國(guó)的意義。他從辯證法角度,指出中國(guó)所發(fā)生的事情,起于“英國(guó)用大炮強(qiáng)迫中國(guó)輸入名叫鴉片的麻醉劑”,是壓迫的結(jié)果,對(duì)中國(guó)本是壞事;然而壞事卻變成了好事,給中國(guó)歷史變革帶來(lái)契機(jī):

    滿清王朝的聲威一遇到不列顛的槍炮就掃地以盡,天朝帝國(guó)萬(wàn)世長(zhǎng)存的迷信受到了致命的打擊,野蠻的、閉關(guān)自守的、與文明世界隔絕的狀態(tài)被打破了。(馬克思《中國(guó)革命和歐洲革命》,《馬克思恩格斯全集》第九卷,頁(yè)110)

    時(shí)在1853年,此時(shí),馬克思維持著把太平天國(guó)視為中國(guó)歷史革命的積極評(píng)價(jià),仍然目作是向“文明”邁進(jìn)的現(xiàn)象。然而到1862年,太平天國(guó)接近尾聲時(shí),馬克思作《中國(guó)記事》一文,專門就太平天國(guó)發(fā)表感想。這一次,口風(fēng)為之大變,筆下太平天國(guó)純?nèi)灰咽且桓背髴B(tài):

    除了改朝換代以外,他們沒(méi)有給自己提出任何任務(wù)。他們沒(méi)有任何口號(hào)。他們給予民眾的驚惶比給予老統(tǒng)治者們的驚惶還要厲害。他們的全部使命,好像僅僅是用丑惡萬(wàn)狀的破壞來(lái)與停滯腐朽對(duì)立,這種破壞沒(méi)有一點(diǎn)建設(shè)工作的苗頭。(馬克思《中國(guó)紀(jì)事》,《馬克思恩格斯全集》第十五卷,頁(yè)545)

    在援引西方一些觀察家的目擊見(jiàn)聞之后,馬克思對(duì)太平軍惟賴劫掠以存、嗜殺、隨處恣行毀壞以及身著“五色相雜的丑角服裝”“發(fā)出慘叫、裝出兇惡發(fā)狂的樣子”等等怪力亂神表現(xiàn),亟表鄙夷,然后做出如下結(jié)論:“顯然,太平軍就中國(guó)人的幻想所描繪的那個(gè)魔鬼的in persona(化身)。但是,只有在中國(guó)才能有這類魔鬼。這類魔鬼是停滯的社會(huì)生活的產(chǎn)物?!?/p>

    前后十二年,太平天國(guó)給馬克思的印象,從近代性質(zhì)的革命跌落為“停滯的社會(huì)生活的產(chǎn)物”,從文明進(jìn)步之希望幻化為丑惡“魔鬼”的化身。雖遠(yuǎn)在歐洲,但杰出的理性仍令馬克思目光敏銳。他前后評(píng)價(jià)的巨大反差,公正反映出太平天國(guó)的蛻變和異化。而這種命運(yùn),從深層標(biāo)明了中國(guó)歷史或精神文明的困難。

    責(zé)任編輯 劉遙樂(lè)

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