隱元的傳播智慧與黃檗文化的興盛

倪學(xué)新，黃藝娜

（福建技術(shù)師范學(xué)院黃檗文化與海上絲綢之路研究院 ，福建福清 350300）

明末清初，東亞傳統(tǒng)的華夷秩序受到西方近代殖民主義沖擊，中日邦交出現(xiàn)新變，“海禁”和“鎖國”成主流。以海商為主體的華僑出于應(yīng)對德川幕府禁絕天主教的政策，邀請國內(nèi)禪僧東渡，主持唐人寺院。隱元東渡本是一偶然事件，卻成為黃檗文化在日本傳播和盛興的關(guān)鍵。作為一代高僧，隱元精研禪道，博學(xué)多才，不僅贏得在日華僑的尊崇，更引發(fā)日本社會固有的“慕華”情結(jié)。基于隱元的組織推動，中國傳統(tǒng)文化移植日本再掀高潮，從佛教禪法思想、儀軌戒律到教外的文學(xué)、語言、書畫、建筑、雕塑、印刷、醫(yī)學(xué)、茶道、飲食、篆刻等諸多領(lǐng)域，全方位影響了日本江戶時代社會生活，經(jīng)由日方積極吸收融和，形成“黃檗文化”?！包S檗文化”是傳統(tǒng)海上絲綢之路向近代演變過程中誕生的文化共融之花，是日本脫亞入歐前對中國文化的最后一次大規(guī)模吸收。隱元大師懷抱“教達四夷”的愿景，以民間之力，超越“鎖國”桎梏，實現(xiàn)“祖道”有效傳播，讓中華文明再次光照日本。這在倡導(dǎo)文化“走出去”和建設(shè)“一帶一路”的今天，仍具現(xiàn)實意義。

明末清初東渡日本的僧人并非只有隱元一人。為何唯有隱元東渡能孕育出“黃檗文化”？本文就這個問題做粗淺探討。

一、黃檗文化的傳播與海絲變局

黃檗文化源于中國福建，其向日本傳播，發(fā)展成中日共有的文化符號，是在特殊的歷史時空中進行的。

中日兩國隔海相鄰，歷史上友好往來和文化交流源遠流長。相對落后的古代日本，曾通過“走出去，請進來”，如饑似渴地吸取中華文明，助力自身的發(fā)展。但時至17世紀，傳統(tǒng)海上絲綢之路出現(xiàn)重大變局，中日關(guān)系受到西方文明沖擊，東亞“華夷秩序”趨于解體，給中日文化交流構(gòu)造了迥然有別的外部條件。

從16世紀中葉開始，東來的歐洲殖民者為開拓市場，在中國東南沿海一帶展開了激烈的商業(yè)競爭。1565年，西班牙開辟了從墨西哥阿卡普爾科到菲律賓馬尼拉的“大帆船貿(mào)易航線”，將大量中國生絲和絲織品販運到南美各地，換取當?shù)厥a(chǎn)的白銀，使傳統(tǒng)“海上絲綢之路”發(fā)生了重大變遷。傳統(tǒng)海上絲綢之路以中國為主導(dǎo)，從中國經(jīng)南海向西航行，到達印度洋、波斯灣和阿拉伯等地，現(xiàn)轉(zhuǎn)而向東到日本，或經(jīng)馬尼拉中轉(zhuǎn)，越過太平洋到拉美各地，然后再經(jīng)阿卡普爾科把中國絲綢運往歐洲市場，形成了一條向東航行貫通東西方貿(mào)易的“海上絲綢之路”。在新的海上絲路中，西方國家漸成主力。與此同時，海上絲綢之路逐漸從區(qū)域貿(mào)易發(fā)展為全球貿(mào)易[1]。

伴隨西方強國商貿(mào)活動的，是天主教的廣泛傳布。葡萄牙實行貿(mào)易與傳教相結(jié)合，深刻影響日本社會。1549年，耶穌會士沙勿略來日本傳教，首開日本人與天主教接觸之先河。從此，日本天主教信徒猛增，1605年達75萬人。天主教在日本傳播之快，波及范圍之廣，成為世界文化交流史上罕見的現(xiàn)象，日本史家稱之為天主教時代[2]。

異質(zhì)文化的植入，引起人們思想觀念的改變，對“幕藩體制”的穩(wěn)定構(gòu)成威脅。當權(quán)者便改變政策，推行禁教。1587年6月，豐臣秀吉首頒“驅(qū)逐傳教士令”；1615年，德川家康下令關(guān)閉各地教堂；到德川幕府三代家光執(zhí)政時，對不肯棄教者施以酷刑。當局禁教最終引發(fā)1637年島原天草的天主教徒起義，而這樣的反抗斗爭更堅定了德川幕府根絕天主教的決心。 1639年，幕府禁止葡萄牙人來航，最終完成“鎖國”體制。

這期間，中國經(jīng)歷著明亡清興的改朝換代。清朝是少數(shù)民族對漢族的統(tǒng)治，在日本人看來這是“華夷變態(tài)”[3]。日本拒絕向清納貢。在整個德川幕府時代，日清之間沒有建立正式的外交關(guān)系，傳統(tǒng)的朝貢貿(mào)易也無以為繼。此時的中日貿(mào)易在本質(zhì)上是民間走私貿(mào)易，得不到官方的支持和保護。

在“鎖國”政策下，日本嚴禁本國人出入境。對外國人雖開放長崎作為直轄特區(qū)，但嚴加控制，只允許中國人和荷蘭人進行有限的來航貿(mào)易。日本汲取外來文化的開放性趨于萎縮，主體性大大增強。

“鎖國”政策客觀上阻斷了日本“走出去、請進來”吸收外來文化的模式，只是有選擇地“讓進來”，形成“守株待兔式”新格局。日本的“鎖國”具有選擇性和開放性，重點在禁斷天主教，并沒有像中國明清時代那樣閉目塞聽，而是通過長崎貿(mào)易，以中國和荷蘭商人為中介，用獨特的“風說書”制度，保持著對外國情報的采集和對外部世界的關(guān)注[4]。這種選擇性和開放性，為中國文化對日傳播提供了一定空間，但是，德川幕府的嚴厲統(tǒng)制畢竟形成一種桎梏。中國商船的數(shù)量、商品的種類、人員的入境和活動范圍等等，都受到長崎奉行的嚴格管控。即便是僧人東渡也不例外。這構(gòu)成明末清初中日兩國交流往來的特定時空條件，具有鮮明的時代特點。

二、隱元的東渡與初心

隱元禪師受聘東渡，本是長崎華僑華人社會因應(yīng)幕府“禁教”政策的一個偶然性事件。

17世紀上半葉，伴隨長崎貿(mào)易的發(fā)展，加上中國大陸社會動蕩，流寓日本長崎的中國人日益增多，形成華僑華人社會。華僑跨海經(jīng)商，時刻面臨風險，普遍信仰媽祖，將媽祖視為航海的保護神。華商通常把媽祖神像供奉于貿(mào)易船上，到岸停留時則請到岸上安放，由此在長崎出現(xiàn)媽祖堂，專為供奉媽祖和關(guān)帝之用。

在德川幕府推行禁斷天主教的時代背景下，由于媽祖在形象上類似于天主教徒信奉的圣母瑪利亞，容易引起日方誤會，危及唐船貿(mào)易持續(xù)發(fā)展。加之日本推行獨尊佛教的“宗門改”和“寺檀制度”，把民眾置于佛寺的戶籍控制之下。在留長崎的華商作為應(yīng)對之策，表明自己與天主教劃清界線，便將媽祖堂改建為佛教寺院[5]。1623年，江南、浙江、江西商幫發(fā)起捐建了興福寺；1628年，福建漳泉幫船主創(chuàng)建福濟寺；1629年，福建福州幫船主捐資創(chuàng)建崇福寺。以上合稱“唐三寺”，并相繼從國內(nèi)聘請僧人住持。這便是隱元東渡的機緣。

1651年，先是崇福寺邀請隱元弟子也懶東渡，不幸因沉船溺水而遭到挫折。遺憾之余，長崎華僑華人聽從也懶好友無心性覺的建議，轉(zhuǎn)而聘請隱元。

長崎興福寺逸然長老發(fā)出邀請時，隱元禪師已年逾花甲，用17年時間傾力復(fù)興福清黃檗山萬福禪寺，成效斐然，“名聞甚佳”。他預(yù)感異國弘法之艱辛，但對黃檗禪風有堅定自信，希望能祖道東傳，福國佑民，而不是隨緣應(yīng)聘，草草了事?？梢哉f，隱元是抱著有效傳播的初心來回應(yīng)邀請的。所以在要不要應(yīng)請問題上，隱元持非常慎重的態(tài)度。曾派弟子大眉性善和徒孫靈叟先行考察，以進一步了解日本的弘法環(huán)境。這在明末清初僧人東渡史上是絕無僅有的。

從1652年4月開始，以逸然性融為代表的長崎唐人為說服隱元東渡，先后四次發(fā)出邀請。隱元相應(yīng)作了回復(fù)。通過隱元給逸然的第一封回信，我們可以管窺到他東渡的初心。

針對第一次邀請，隱元先是婉言推辭，說“山僧老矣、弗獲遠應(yīng)、是所歉也”。但沒有徹底拒絕，又寫道：“最尊者道、至貴惟王、非王無以重其道，非道無以祝其王，故靈山佛法，付囑國王大臣，良有以也?！舜烁魍?，語言禮節(jié)、佛法人情恐不貫通，而見責于方外，則進退兩難矣?！纫蚓壋霈F(xiàn)于此，則龍?zhí)煜嘌?，王臣重焉，有召則應(yīng)，開化一方”[6]。

可以看出，隱元雖然感動于逸然的邀請，但更關(guān)心的是逸然背后的“護法”，即日本的“國王大臣”的動向。他擔心，在異國弘法，語言禮節(jié)與佛法人情不盡相通，如果沒有強大的外護，當遭遇毀譽忌妒時，會陷入進退兩難的地步。這里表達了隱元對于有效性傳播的憧憬。

1654年，隱元以63歲高齡，抱著“子債父還”的想法，接受興福寺的再三懇請，東渡日本長崎。當時隱元的計劃，是弘法三年后回歸福清黃檗山。出乎意料的是，隱元到長崎弘法不僅滿足了唐人社會宗教信仰上的期盼，也展示了明末大陸禪宗復(fù)興的新氣象，激發(fā)了日本僧俗吸取中國佛教文化的熱情。

隱元來日時，日本佛教界積弊深重，缺少活力。由中國宋代傳承而來的日本禪宗，經(jīng)過長期戰(zhàn)亂的破壞，已經(jīng)萎靡不振。隱元弘法依照明朝禪林儀式，嚴格戒律，禪凈結(jié)合，給日本禪林吹進新風，引起日本禪僧極大興趣。京都妙心寺禪僧竺印祖門、龍溪宗潛等深受震動，決意邀請隱元進入內(nèi)地弘法。

由于妙心寺龍溪等人積極招請，隱元展開第二次東渡，他的日本弘法事業(yè)出現(xiàn)新的轉(zhuǎn)折。不僅弘法區(qū)域由西部邊陲的長崎轉(zhuǎn)移到接近京都的攝津普門，而且弘法對象也由留日經(jīng)商的住在唐人變成了日本的本土信眾。由此，隱元的影響開始向日本政治文化的上層滲透，達于文化宗教的中心圈內(nèi)。

隱元第二次東渡并不順利。進住妙心寺的計劃因主流派的反對，遭到挫折。同時在攝津普門寺期間，“四方道俗，疑信參半，是非蜂起”[6]5214，受到近一年的軟禁。隱元多次提出回國，都因龍溪的竭誠挽留而作罷。1659年，德川幕府決定以賜地開創(chuàng)新寺院方式留住隱元。隱元終于放棄回國，致力于京都宇治新黃檗的開創(chuàng)事業(yè)，成為日本黃檗宗的一代宗師。

如果以1661年晉山京都宇治新黃檗為界，隱元東渡從啟程到落地開花，時間上跨越七年，地理上縱橫三地（從長崎到攝津再到京都），呈現(xiàn)出與歷史上東渡名僧完全不同的情景?？v觀隱元東渡弘法的全過程，其中之艱難不言而喻。東渡弘法，究其緣起而言，并非隱元的主動作為，并且他對長崎華僑的邀請再三推辭。隱元東渡之最終成行，乃緣于長崎華僑的反復(fù)敦請。至于再渡攝津普門，則是隱元感動于日僧的誠意，順應(yīng)的是日本僧俗對中國先進佛教文化的向慕。兩者互相關(guān)聯(lián)，相輔相成，但性質(zhì)不同，影響不同。從東渡進程上看，東渡不是一步到位，直接到達日本政治文化中心展開弘法布教活動，而是分兩步走——先從福建東渡九州長崎，影響長崎唐人社會，然后再從長崎深入作為政治文化中心的大坂京都地區(qū)。從東渡境遇上看，不是一舉成功，一帆風順，而是疑信參半，一波三折——有長崎弘法的轟動效應(yīng)，也有攝州普門寺近一年的軟禁，最后經(jīng)過龍溪的積極爭取，才迎來德川幕府賜地開創(chuàng)新黃檗的禮遇。

鑒于隱元受請的被動性，以及日本在“幕藩體制”下嚴格實行鎖國政策的事實，可以說，隱元東渡及留日不歸，既有偶然性，也有必然性。黃檗文化能在日本成功地開花結(jié)果，首要得益于幕府在面對西方天主教與中國黃檗禪雙重影響時，做出了有利于佛教傳播的文化選擇。這是東西方文化在日本交鋒中，東方文化的階段性勝出。隱元禪師的偉大之處，在于能審時度勢，順勢而為，將天時地利人和發(fā)揮到極致，從而成就了弘揚禪法和傳播文化的偉業(yè)。

三、隱元傳播黃檗文化的智慧

作為“鎖國”情境中的文化使者，如何超越日本“守株待兔式”吸收，成就弘法利生和文化傳播的初心？隱元并非僅憑一己和一時之力，而是通權(quán)達變，久久為功，以法派的壯大帶動文化的移植，表現(xiàn)出卓越的傳播智慧。

1.以人弘道，著力于傳播隊伍的持續(xù)凝聚

子曰：“人能弘道，非道弘人”。人是文化的創(chuàng)造者和載體，也是傳播活動的主體。人在文化交流中是最重要的因素。隱元首要抓住人的因素，尤其重視寺院住持的領(lǐng)軍作用，從量到質(zhì)，都精心謀劃。

1654年隱元赴日，一次性帶去僧俗弟子三十余人。如此龐大的隨行隊伍，超過明末清初隱元之前東渡僧人數(shù)的總和，表現(xiàn)出宏大格局。

第二年，隱元又派人召木庵和即非二法嗣來日助化。木庵于1655年7月率慈岳、喝禪等東渡長崎，入住福濟寺；即非在1657年2月帶領(lǐng)千呆、若一等數(shù)人抵長崎，住持崇福寺，成中興之祖。

根據(jù)《黃檗東渡僧寶傳》進行粗略統(tǒng)計，從隱元東渡到他圓寂的19年間，他主導(dǎo)東渡并留日的黃檗僧超過30人[7]。他們多是禪門龍象，德才兼?zhèn)洌髞沓蔀閭鞑S檗文化的骨干和中堅力量。從某種意義上說，清初黃檗僧接續(xù)東渡的高潮，是隱元所導(dǎo)演的。如果說，華僑社會邀請國內(nèi)僧人東渡，最初只是因應(yīng)鎖國政策而自保，那么隱元之后，則是在“祖道東興”的旗幟下的主動傳播文化之行為了。

在弘法實踐中，隱元特別注重寺院住持的引領(lǐng)作用，對東西兩黃檗的住持都提出極高要求。

隱元開創(chuàng)京都黃檗山之初，法嗣慧門如沛看到隱元歸國無望，而自己身體欠佳，主持黃檗祖庭力不從心，便寫信流露退隱之意。隱元回信諄諄教誨，闡述了對住持資質(zhì)的看法：“夫靈山之教，偏圓頓漸，普攝大千，大千人宗之。百丈之規(guī)，權(quán)衡中正，遍布天下，天下禪林行之。黃檗之名，名實相稱，聲震古今，古今重之。臨濟之道，痛快直截，超于諸宗，諸宗尊之，以致燈燈不昧，源源無間者，皆由佛祖道全德備之驗?！舴蛐兄粗?，宗之無實，道之虛誕，強為禪林主者，而削弱宗風，隆替法道無疑矣”[6]2340。

在這里，隱元為寺院住持提出了名德上的要求：即必須遵行靈山釋迦之教導(dǎo)、百丈懷海之清規(guī)，必須具備黃檗希運之名聲、臨濟義玄之法道。他要求“有禪林者”必須“積道德”，“積仁義”，達到道全德備、名實相符。

八十歲那年，隱元為京都黃檗山制定的《黃檗清規(guī)·老人預(yù)囑語》，又一次對新黃檗的住持提出高要求。

“本山第三代住持，仍依吾法嗣中照位次輪流推補；后及法孫，亦須有德望者，方合輿情，克振道風?！瓪v觀古來東渡諸祖，嗣法者三四代即便斷絕，遂使祖席寥寥。前承酒井空印老居士護法之念，嘗言本山他日主法，茍無其人，當去唐山請補，令法脈繩繩不斷。此議甚當，惟在后代賢子孫舉而行之”[6]3498。這時隱元為京都黃檗寺立下兩條規(guī)矩：一是住持由隱元的法子孫中有德望者遞代推舉；二是如果在日本沒有優(yōu)質(zhì)人選，則從中國請補。這兩條規(guī)定影響極其深遠，使得京都黃檗山在開創(chuàng)以后的一百年間，多由繼承隱元法脈的東渡僧人擔任住持。

寺院住持是禪林的領(lǐng)頭羊，高標準遴選保證了黃檗宗的持續(xù)興盛，也強化了黃檗宗的傳播能力。同時，日本禪寺長期由唐僧住持，也契合于江戶幕府“鎖國”政策所形成的株守式汲取文化方式，使長崎－京都一線成為日本國內(nèi)的漢文化高地。許多優(yōu)秀唐僧先從中國大陸東渡長崎，住持“唐三寺”，然后進一步入住京都黃檗山。他們承載中國明清先進文化和生活方式，成了黃檗文化的源頭活水。

2.以文載道，善于發(fā)揮文字著述的媒介作用

在光大黃檗文化的手段上，隱元尤其善用文字語錄來弘教傳道，堅持以文載道 ，以文化人。

隱元住持福清黃檗山時期，正值明亡清興，社會動蕩，不少文人名士厭世逃禪，投身山門。比如福州府侯官縣的歐琪、浙江省海寧縣的姚翼明就是其中代表。隱元熱心接納，且善加重用，讓他們執(zhí)掌記室或編修志書，強化叢林文化建設(shè)。

隱元幾乎沒有受過正統(tǒng)教育，但他在修行中堅持練書作畫，寫詩著述，成為一位多產(chǎn)的文化僧。根據(jù)統(tǒng)計，隱元的傳世語錄種類達到43個版本，各種體裁的作品，達到6834點，其中，詩偈占了4909首[6]7。

隱元在住持福清黃檗山期間，除了記錄日常語錄，也致力于山志的編修。永歷六年（1652）秋，隱元與弟子獨往性幽重修黃檗山志，即永歷版《黃檗山寺志》。接著在1654年春，又囑獨往性幽纂修了《獅子巖志》。同時，隱元還讓另一位以文才見長的重要弟子獨耀性日撰寫《隱元禪師年譜》，刊刻流傳。

作為漢字文化圈的組成部分，日本歷來樂于引進中國的典籍和文字資料，以促進自己文化的提升。在江戶幕府“鎖國”時期，盡管中日之間人員往來受到限制，但對于中國大陸的書籍和文字產(chǎn)品，日本還是相當歡迎，積極購買和翻刻?！皶鳛橐环N特殊的商品，是清代中日貿(mào)易的一個重要組成部分”[8]。

長崎貿(mào)易讓隱元早期的語錄和詩偈作品流播到日本，聞達于佛教界，為日后的招請埋下了伏筆。在妙心寺眾僧力邀隱元第二次東渡的環(huán)節(jié)上，《黃檗隱元禪師語錄》起到重要的指引作用。因為在隱元東渡之前兩年，妙心寺的禿翁、龍溪等人已購買并閱讀。在住持攝津普門寺之初，“聞有是非之論出自好惡之口”，隱元及時刊出年譜，讓“智者一覽，了然無惑”。同時“刊興福崇福二錄共三冊，重梓黃檗全錄十八卷，板存普門寺”，維護了自己高僧大德形象。

1661年，隱元在開創(chuàng)京都黃檗山萬福禪寺之后，便籌劃纂修寺志，于三年后編成《新黃檗志略》并刊刻流行。

隱元精于書法，結(jié)合弘教傳道，為興福寺、萬福寺及黃檗宗寺院留下大量匾額、對聯(lián)和書法作品。其中的56副對聯(lián)和44個匾額現(xiàn)在被日本定為國家級文化遺產(chǎn)。

隱元重視文以載道的思想，深刻影響他的派下僧徒，許多人都留下數(shù)量可觀的作品。如木庵、即非、南源、高泉、獨立等都以詩文著名。尤其是法孫高泉，著有《扶桑禪林僧寶傳》《東渡諸祖?zhèn)鳌贰稏|國高僧傳》等，帶動了日本僧史的編纂。

黃檗一派文化建設(shè)上的精進與努力，讓文字著述成為中日交流的良好媒介，從整體上提升了自己的底蘊和品位，提高了他們對于日本僧俗的吸引力。

3.標榜正統(tǒng)，注重品牌特色的打造與傳承

隱元往江浙一帶參學(xué)期間，幸遇明末臨濟宗的中興人物密云圓悟啟發(fā)，深得臨濟剛健燥辣禪風之浸潤，后嗣法于密云高徒費隱通容，又受費隱嚴密風格之熏陶，成為臨濟宗第三十二代傳人。隱元對此深感自豪，平生以弘揚臨濟正法為己任。

東渡后，面對日本佛教宗派林立的新環(huán)境，隱元旗幟鮮明，高調(diào)標明自己屬于“臨濟正脈一派”“諸方稱正傳”。比如，隱元在開導(dǎo)日本僧人龍溪時說：“今時學(xué)道者眾，真參實證者鮮，未免師資混濫，遞相授受，如盲引眾盲，至于火坑，興世皆是，求一正知見不被他惑者，誠如星中揀月矣。然佛祖命脈，拈花已來，至曹溪三十三世，曹溪至龍池又三十三世，龍池傳天童師翁，天童付徑山本師，皆從正知正見、大機大用中而來，故諸方稱正傳。王臣重焉，龍?zhí)煜嘀T，豈小知偏邪外道而能紊其毫端?！绱蟮乱幻胬仙?，便能改非數(shù)事，千百中唯一耳”[6]1967。

在這里，隱元先是強調(diào)自己繼承的禪宗源自佛祖，中經(jīng)曹溪慧能，近接龍池幻有、密云圓悟、費隱通容，是一脈相承的正傳，然后，肯定龍溪能夠迷途知返，拋棄原來日本妙心寺一派的禪風，服膺于他所代表的黃檗正統(tǒng)。

在京都黃檗山開創(chuàng)后的第三年（1663），隱元在《在復(fù)示瑤林善人》中也強調(diào)，東渡十年以來，“專行濟北之道”[6]3316。

與口頭標榜相應(yīng)的，隱元在弘法實踐中，從寺院建設(shè)、修禪法式、清規(guī)戒律、誦經(jīng)唱念乃至于作為余技的書法繪畫、詩偈創(chuàng)作、生活風俗等，都堅持明末臨濟宗的做派和風格，突出自已的獨特性。他的書畫作品，多以“臨濟正宗三十二世”或是“臨濟正傳三十二世”落款。他所開創(chuàng)的京都黃檗山萬福寺，也一直被看作臨濟宗的根據(jù)地，稱作“臨濟正宗黃檗山萬福寺”。在1876年定名之前，日本黃檗宗一直被稱為“濟家黃檗山萬福寺派”。

隱元宣示正統(tǒng)的作法，是對故國文化的堅守，彰顯著傳承華夏文脈的自豪感。隱元通過宣示，塑造了黃檗品牌，也為日本佛教界乃至文化界樹立了新的標桿，有助于提升黃檗文化的感召力。

4.借力上層，巧妙利用國王大臣的崇信與護持

在封建專制時代，禪林作為僧人修行之地，無疑是個弱勢、邊緣的存在。且不說中國歷史上多次滅佛給禪林帶來的滅頂之災(zāi)，東晉道安法師曾發(fā)出“不依國主則法事難立”的感嘆，即便在近世日本，德川幕府倚重佛寺控制民眾，寺院活動仍要受到嚴密管制。佛法的興衰除內(nèi)部僧眾的修為水準起決定性作用外，政治上層的政策取向構(gòu)成重要的外部因素。

在黃檗禪的歷史上，國王大臣的法護曾發(fā)揮舉足輕重的作用。希運禪師得名相裴休敬重，有《傳心法要》和《宛陵錄》流芳于世，并得唐宣宗謚以“斷際禪師”稱號，使黃檗開始揚名天下。中天正圓及徒孫興壽、興慈赴京請藏鎮(zhèn)寺，前赴后繼，得葉向高護持，爭取到萬歷皇帝賜予經(jīng)藏并賜萬福寺名，為中興打下基礎(chǔ)。隱元對這些歷史故事都善加利用，作為提振人氣、教育僧眾的資源。比如，隱元初任福清黃檗山住持時，就有閱藏千日的非凡舉動。這既是加強經(jīng)藏的學(xué)習，也是對皇室恩寵的宣示。

東渡日本之后，不論在長崎唐人寺院還是1663年新黃檗的開堂法會上，隱元都拈香為天皇、大將軍、“主國太宰、輔弼功勛”、“主京尊官、法護長者”等祝壽祝福，其中祝將軍“不令而化”“不言而彰”，祝幕府重臣“德政明如青天，護民如保赤子”等等。這是隱元對幕府和各級重臣法護的一種回應(yīng)，旨在營造出和諧友善的弘法氛圍。

晚年在制定《黃檗清規(guī)》之際，隱元巧妙利用幕府重臣酒井空印的意見，轉(zhuǎn)被動為主動，確立了京都黃檗山住持由其法子孫遴選遞補的規(guī)則，如果日本沒有適當人選，就從中國大陸請補，為明清文化直傳日本政治文化中心安排了通道。

隱元經(jīng)營禪林注重內(nèi)外兼顧，相輔相成，傳播故國文化有大視野，終成大格局。得益于隱元的安排，明清黃檗僧在日弘法獲得幕府持續(xù)保護，如虎添翼，事半功倍，促成了“黃檗文化”在日本的盛興。

四、結(jié)語

黃檗文化的興盛，是中國傳統(tǒng)文化生命力和輻射性在中西文化碰撞中的一次彰顯，實現(xiàn)了明清時期中國禪文化復(fù)興成果在日本的延伸。作為中日文化交流史上的重要篇章，它以民間貿(mào)易為依托，深化了中日文化在近世的互鑒與融合，促進了日本江戶時期思想文化的進步與形塑，增進了中日友好和民心相通，堪稱華僑文化和海絲文化的典范。在這一歷史過程中，隱元有所堅守，有所順應(yīng)，以其獨到的傳播智慧，在被動環(huán)境中充分發(fā)揮能動作用，做出歷史性貢獻，成為日本文化的恩人。隱元臨終前一天，日本后水尾法皇贈予“大光普照國師”稱號，可謂名副其實。