世界家庭養(yǎng)老危機的制度批判
——兼論社會主義的東方策略

楊天保，文春霞

（廣西民族大學 a.政治與公共管理學院；b.預科教育學院，廣西 南寧 530006）

總體而言，經(jīng)濟全球化背景下老齡社會及其養(yǎng)老問題，已是中外學界共同關(guān)注的熱點。其中，對家庭養(yǎng)老模式的研究熱度雖不及于社會養(yǎng)老、自我養(yǎng)老的現(xiàn)代品性[1]，但其歷史久遠，根基深厚，因而依舊是大家的討論焦點[2-3]。而且，泛區(qū)域、跨國度的比較研究與交流合作也一直在深進[4-5]。社會總需求是學術(shù)生產(chǎn)的內(nèi)動力，可以說，中外研究者的第一項共識，就在于確立了解決這一現(xiàn)代性難題的基本原則——堅持普遍共性和民族個性相統(tǒng)一的辯證法。

一、中國家庭養(yǎng)老研究亟須轉(zhuǎn)向

單就中國而論，除學界外，各級政府也偏好借用家庭養(yǎng)老這一主題，擬出《申論》試卷，以考量行政能力水平的高低，遴選和評審國家公職人員。因此，學者的理論性探討、各類社會組織的應對性策略等，皆層出不窮。但是，現(xiàn)實問題依在，大家始終未能在化解方略上，達成第二項共識。其實，這主要還是未能發(fā)現(xiàn)和解決結(jié)構(gòu)性的問題。梳理前人成果，簡單來說，有兩個方面亟待轉(zhuǎn)向。

（一）孝老文化的政治認知缺陷

目前，中國主流學界已從文化思想嬗變、新舊制度變遷、家庭倫理轉(zhuǎn)型、社會保障得失、子女獨生與否等多角度地開展傳統(tǒng)孝道、孝老文化研究[6-10]。其中，較有代表性的看法認為，“家庭養(yǎng)老就是一種文化模式和行為方式的總稱”[11]，進入社會轉(zhuǎn)型期后，極端個人主義盛行，摧毀儒家“父母于子女有恩論”，削弱了子女的報恩意識，終致家庭養(yǎng)老生存機制——“生命來源觀”（而不是“血親價值論”）土崩瓦解[12]。但是，正如“文化研究之父”斯圖爾特·霍爾（Stuart Hall）所論，政治文化及其文化政治才是一切文化研究的本質(zhì)核心和最終目標；任何文化單元及其再生產(chǎn)進程，都是基于權(quán)力與利益關(guān)系變動的結(jié)果[13]。因此，真正理解孝老文化的政治緣起、本質(zhì)屬性、再生產(chǎn)機制，以及東西方傳統(tǒng)家庭建構(gòu)養(yǎng)老模式的政治邏輯和功能范式等，都需回歸到這一活動本身與政治發(fā)展的意義關(guān)系上。其中，養(yǎng)老對象——老人和年長者的政治學考量，最顯重要。

近年來，已有學者呼吁回歸家庭養(yǎng)老，認為家庭養(yǎng)老不僅有利于家庭關(guān)系的穩(wěn)定和人力資本的投資，還能節(jié)約公共財政和社會資源[14-17]。但本文認為，從本質(zhì)上來說，家庭是一個自足自在的政治空間，而孝老文化既是一種“非正式制度”形態(tài)的政治文化，也是支撐家庭養(yǎng)老的政治基礎(chǔ)和邏輯起點，即主要通過建構(gòu)長老權(quán)威、崇尚祖宗法度、運行“長者政治”、組織等級性的再分配等，最終實現(xiàn)家庭及基層小共同體的秩序化。顯然，若將這一認識投放到當代中國政治發(fā)展體系，研究者就會發(fā)現(xiàn)，只有在當代中國基層政治文化建設(shè)進程中，有效增進現(xiàn)代社會主義家庭組織的政治意蘊和治理能力，努力實現(xiàn)東方型家庭養(yǎng)老模式的“制度化”，才是解決養(yǎng)老難題的合理性出路[18]。

（二）缺少一種全球家庭養(yǎng)老危機的政治經(jīng)濟學批判

任何囿于中國一域或某一時代的考察成果，皆無法透析家庭養(yǎng)老這一世界難題的普遍性特征；也不可能在一種全球性比較的新視野下，彰顯出中國治理家庭養(yǎng)老的政治性意義，即中華本土優(yōu)秀文化的自信力和現(xiàn)代價值，以及社會主義制度在化解此一問題上的內(nèi)在優(yōu)越性。換言之，只有堅持馬克思主義唯物論，引入全球視野，立足全人類的制度文明史，運用政治經(jīng)濟學的理論方法，基于“農(nóng)耕時代—工業(yè)時代”“資本主義—社會主義”“西方—東方”的比較研究，孝老文化與家庭養(yǎng)老模式“雙重”傳承危機的結(jié)構(gòu)性內(nèi)因，才會浮出水面，進而為解決這一現(xiàn)代性難題提供理論指導。

其實，已多有學者從老年人喪失“勞動力”后收入變化與養(yǎng)老安全的關(guān)系角度提出了相關(guān)策略[19-20]。但是，經(jīng)濟“理性人”的預設(shè)及其“經(jīng)濟決定論”仍存在局限。一方面，屬于經(jīng)濟學的“勞動力”等概念，僅僅是認識真實對象的一個視角，但結(jié)果是，它幾乎代替了老年人整體的“社會生產(chǎn)能力”，遮蓋和放棄了對文化再生產(chǎn)等其他能力的關(guān)注。另一方面，屬于老年人的“社會資本”及其總體性生產(chǎn)價值問題，也決不可機械地簡略為某一種“經(jīng)濟資本”問題，因為它還同時存在“文化資本”“象征資本”等多種成分①布爾迪厄提出新的資本理論及其劃分：經(jīng)濟資本（不同的生產(chǎn)要素）、文化資本（由學校和家庭傳承下來的知識能力的資格總體）、社會資本（憑借擁有一個比較穩(wěn)定，又在一定程度上制度化的相互交往、彼此熟識的關(guān)系網(wǎng)，從而積累起來的資源總和）和象征資本（特定的社會空間中公認的知名度、聲譽、成就感、領(lǐng)袖地位）。參見皮埃爾·布爾迪厄《實踐理性——關(guān)于行為理論》，譚立德譯，上海三聯(lián)書店2007年版。。

借助政治經(jīng)濟學的時空維度，我們會發(fā)現(xiàn)，農(nóng)耕文明時代，世界各民族都確立了尊重長者和老人的價值取向與意識形態(tài)，孕育發(fā)展出孝老文化和家庭養(yǎng)老模式。其中，中國儒家明確提出“孝道”，主張“孝治天下”，彰顯出東方“家國同構(gòu)”的政治智慧和“集體本位”的人文優(yōu)勢。但近代資本主義興起后，老年人的價值隨之一變。

二、全球家庭養(yǎng)老模式式微的制度內(nèi)因

近代以降，勞動力“資本化”迅猛，青壯年日漸成為資本主義擴大再生產(chǎn)所需求的時代新軍。于是，一方面，粉碎全球傳統(tǒng)家庭組織及其“家庭主義”，釋放更多自由年輕的雇傭勞動力，且以工廠制度重新組織之；另一方面，建構(gòu)出新的文化政治，進一步破敗年長者的社會資本及其“長者政治”，加速人的異化，整體終結(jié)老人的文化再生產(chǎn)力和家庭養(yǎng)老模式的合理性存在。因此，孝老文化與家庭養(yǎng)老模式的傳承危機，實根源于世界資本主義的全球擴張。

（一）勞動“異化”浪潮下家庭勞力“資本化”的兩個向度

近代資本主義興起并占據(jù)主流之后，全球漸漸進入到一個服從于追求價值增值的“資本一般”邏輯的歷史統(tǒng)治期[21]。資本“它不僅生產(chǎn)商品，不僅生產(chǎn)剩余價值，而且還生產(chǎn)和再生產(chǎn)資本關(guān)系本身”[22]。在這樣一種“宰制性”力量的驅(qū)使下，發(fā)展資本主義生產(chǎn)力，必然要求打破一切生產(chǎn)條件的束縛和限制，選擇并建構(gòu)適合于自身的占有關(guān)系。因此，“資本也是一種社會生產(chǎn)關(guān)系，它是一種歷史的生產(chǎn)關(guān)系”[23]。其中，傳統(tǒng)時代里以家庭為組織單元，開展集體生產(chǎn)、交換、分配和消費的舊方式，顯然有礙于資本主義的生產(chǎn)進程。因此，解構(gòu)家庭組織，消解家庭意識，無疑就是解放勞動生產(chǎn)力、滿足資本對自由勞動力需求的必然選擇。

走出家庭的勞動力進入自由市場和工廠后，馬克思提出“勞動力商品”概念，并在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中斷言，“工人生產(chǎn)得越多，他能夠消費的越少；他創(chuàng)造價值越多，他自己越?jīng)]有價值，越低賤；工人的產(chǎn)品越完美，工人自己越畸形；工人創(chuàng)造的對象越文明，工人自己越野蠻；勞動越有力量，工人越無力；勞動越機巧，工人越愚鈍，越成為自然界的奴隸”[24]。已從勞動者與其勞動目的、勞動過程、勞動產(chǎn)物三個層面，洞見了資本主義勞動“異化”進程中的非正義問題。但是，它對于家庭這個獨特政治空間和社會組織的破壞力，尚可補充。

因為隨著勞動“異化”的深進，一方面，舊家庭再也無法為其成員提供傳統(tǒng)安全保障（無論是物質(zhì)的還是精神的，也無論是理性的還是情感的）。大批“解放”出來的自由勞動力，剛剛走出家庭，就在資本主義工廠制度的管理下，成功實現(xiàn)了重組。在資本的宰制下，家庭成員變?yōu)椤肮と恕?。而且，工人們從此以后的生產(chǎn)與消費，以及其他方面的社會需求，皆由資本家及其相關(guān)的利益集團、政治派別等強大勢力，借助于近代“民族國家”這部新式機器，出臺多樣化的“體制化”策略，以公共產(chǎn)品或社會福利的名義，實現(xiàn)了統(tǒng)一性地供給。

另一方面，由于勞動時間上的絕對優(yōu)勢，青壯勞力成為資本主義生產(chǎn)鏈條上最受歡迎的“部件”，資本家運行精致的退休制度等，巧妙地將老年人從生產(chǎn)領(lǐng)域逐一淘汰出局。但是，在“資本”邏輯法則下，商機無處不在。“老有所養(yǎng)，老有所終”的傳統(tǒng)載體——家庭，已自身難保，一種新型的近代養(yǎng)老模式——第三方、社區(qū)或政府養(yǎng)老等，就在西方世界應運而生。老年人行將終結(jié)生命的時間鏈條上，他們成功實現(xiàn)資本運作，繪制出一幅幅養(yǎng)老“產(chǎn)業(yè)化”的發(fā)展藍圖。其中，最受資本家喜愛的方式，無疑就是第三方養(yǎng)老——在國家授權(quán)和監(jiān)督下，由社會力量“嵌入”其中，最能符合資本增殖的本性和產(chǎn)業(yè)化需求。相較于東方，根基原本趨薄的西方家庭，在工業(yè)文明到來之際，逐一轟然瓦解，而繼起的“產(chǎn)業(yè)化”養(yǎng)老模式，卻隨著資本主義工廠的全球滲透，壯大成長為一種類似普世性的“教科書”。

（二）資本主義文化政治及對“日常生活”的宰制

為適應資本主義生產(chǎn)力發(fā)展的需要，西方世界不僅“異化”了勞動，還同步開展了資本主義的文化再生產(chǎn)，建構(gòu)出近代主體性哲學、西方意識形態(tài)、新的工作倫理、財富理念、現(xiàn)代民主政治和福利制度等，將資本主義的行為準則強調(diào)為“一種自然秩序的不證自明的規(guī)律”[25]，既為新的養(yǎng)老模式提供了辯護，又建構(gòu)出新的文化政治和“資本主義精神”[26]，將世界統(tǒng)一納入“生產(chǎn)—交換—分配—消費”的資本主義模式，徹底摧毀家庭養(yǎng)老模式的根基。

繼馬克思之后，匈牙利馬克思主義學者格奧爾格·盧卡奇在《歷史與階級意識》一書中提出“物化”概念。他認為，資本主義是人類歷史上最精明和量化最精確的經(jīng)濟制度，它能把人性的、流動的、漸進的、有機和相互關(guān)聯(lián)的一切，轉(zhuǎn)換為互不相關(guān)的“異化了的”客體、物件和無生命的原子。所以，個體“原子化”，這就是資本主義對勞動主體最成功的控制策略[27]。勞動個體為“經(jīng)濟人”的理性預設(shè)和新自由主義所驅(qū)動后，他們與傳統(tǒng)家庭經(jīng)濟概念及其形態(tài)已漸行漸遠。精耕細作時代，家庭財產(chǎn)基于宗法結(jié)構(gòu)開展的代際傳承和分配正義，合理支持和實現(xiàn)了自耕農(nóng)家庭經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展，也為家庭養(yǎng)老奠定了堅實的物質(zhì)基礎(chǔ)。但是，如今所有家庭財產(chǎn)都被資本主義“體制化”，成為增進國家經(jīng)濟的重要組成。傳統(tǒng)個體對于家庭經(jīng)濟的責任與依賴關(guān)系，就此一刀兩斷；現(xiàn)代個體的經(jīng)濟活動與貢獻直接與國家財政體系掛鉤，直接面向一個“資本化”的共同體。換言之，抽走了家庭義務，個體由此被“國家化”和“資本化”。于是，一個合乎邏輯和資本價值的處理方式就是“老齡化”的個體必然會交由國家實施“資本化”處理。

正如法國學者?？滤械?，自近代以來，資本主義體系及其“決策集團”，基于“權(quán)力—知識”策略，通過分離、凈化、排除等權(quán)力程序，剔除異質(zhì)，建構(gòu)起新的臨床醫(yī)學、精神病學、犯罪學、兒童心理學、教育心理學、管理學等知識系統(tǒng)，開展新的話語生產(chǎn)，確定新的話語紀律。最終，統(tǒng)一口徑，建立健全了一整套所謂“真理”“正義”“進步”“原則”“世界觀”“時代要求”等超驗本體。這樣一種新型的“文化政治”，它對于消解家庭中心主義及其支撐下的日常生活，提供了充足的合法性解釋和價值支撐。與之相對應，在擊破傳統(tǒng)家庭這個硬件組織之后，資本主義體系再生產(chǎn)出工會、學校、教會、監(jiān)獄、俱樂部等新的權(quán)力設(shè)施和日常機構(gòu)，且在這些新的政治空間結(jié)構(gòu)中，精妙實現(xiàn)對所有自由勞動力及其日常生活的“規(guī)訓”（discipline）[28]。

英國當代著名社會學家齊格蒙特·鮑曼又進一步指出，如果資本主義所驅(qū)動的“生產(chǎn)的不斷革命”，曾經(jīng)把“一切堅固的東西都煙消云散了”，那么，進入當下“消費社會”后，一種“靈活勞動力市場”又日漸崛起，吞噬并摧毀著曾經(jīng)澆筑了資本主義生產(chǎn)社會的“工作倫理”地基——它既不提供、也不容許對正在從事的職業(yè)，報以奉獻終身的理想與抱負；在自由選擇、自我肯定的騙局之下，“靈活性”真正意味的是缺乏保障、居無定所，以及無法確定的未來[29]。既然如此，傳統(tǒng)家庭及其養(yǎng)老模式，顯然依舊是消費時代資本主義體制的對立物。因此，斯洛文尼亞思想家斯拉沃熱·齊澤克建議：戳穿全球資本主義妄圖藏匿、擦抹生產(chǎn)勞動的詭計，重新去思考社會主義政治實踐的勞動遺產(chǎn)[30]。

同樣，法蘭克福學派理論家已注意到，資本主義日常生活機制實質(zhì)就是資本主義生產(chǎn)的補充機制。例如，西格弗里德·克拉考爾《雇員們——來自最新德國》，對失去傳統(tǒng)家庭保護的現(xiàn)代工人的日常生活，進行了入木三分的闡述：“就在各個工廠進行標準化調(diào)整的同時，這些場館設(shè)施（也就是‘祖國宮’，柏林的‘萊西影院’，也叫‘京都影院’，以及‘默凱福地’咖啡屋，等等）也把提供給非手工勞動工人的娛樂合理化了……大眾的確在這些組織設(shè)施里、在他們自己的工作團體里面感到很自在。這不是出于對公司所有者的商業(yè)利益的考慮，而是他們自己的無意識的無能感。他們在相互之間汲取溫暖，相互慰藉，因為他們無法擺脫他們作為成員中量的單位的命運！”[31]

總之，傳統(tǒng)以家庭為中心和組織單元的日常生活，無論是貧窮還是優(yōu)雅，它都已經(jīng)退出西方歷史；脫離家庭后的勞動力，已經(jīng)在資本主義體系下（從工業(yè)革命直至消費時代），重建了新型的“日常生活”。其中，工人的娛樂和養(yǎng)老，它們都是“原子化”個體“無能感”的外在表現(xiàn)。在資本主義工廠這樣一些怪異的新“共同體”組織中，“他們無法擺脫他們作為成員中量的單位的命運”，也就只能選擇將自己的生命和命運，一并無助地交給資本主義，而成為資本主義再生產(chǎn)的新“投入”。其中，他們自己的晚年時光，就以一種“最后的消費”所激變的潛在商機，為資本主義的“養(yǎng)老產(chǎn)業(yè)”所關(guān)心。

三、“老有所值”：基于老年個體的“社會資本”，重現(xiàn)“家國同構(gòu)”的政治效應

當下我國存在片面渲染和執(zhí)意強調(diào)“社會養(yǎng)老”模式的問題[32-33]?！吧鐣B(yǎng)老”模式的選擇，大體源自某種“家庭終結(jié)論”，但“去家庭化”的現(xiàn)實結(jié)果，既偏離東方的政治文化傳統(tǒng)，又在資本運營的新策略中，產(chǎn)生新的養(yǎng)老風險，激起新的政治風險。

從社會組織角度來看，家庭是人類超越氏族部落、重組農(nóng)耕生產(chǎn)人力資源的新單元?；谛碌慕M織建設(shè)和發(fā)展需求，“家政”這樣一種嶄新且微觀的政治形態(tài)，應運而生。其中，立足于父系父權(quán)的家長制，表達祖宗崇拜的祭祀儀典，基于血親宗法的消費分配及其繼承方式，崇尚長者監(jiān)護和注重言傳身教的私塾家教，源自內(nèi)外勞動分工的性別政治，以及家庭內(nèi)部權(quán)力按等級分割的秩序原則和日趨于世俗化的“天地君親師”權(quán)威體系……一直都是建構(gòu)傳統(tǒng)基層政治文化的有效元素。

自原始“公天下”變?yōu)椤凹姨煜隆敝螅趥鹘y(tǒng)中國的“家政”發(fā)展史和帝國治理史中，成功發(fā)展出“家國天下”的政治觀念和“家國一體”政治形態(tài)。歷代國政皆一如家政，治國理政的理念方法，幾乎就是治家的擴大版?！抖Y記·大學》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家……家齊而后國治，國治而后天下平?！毙奚怼R家—治國—平天下，自此長成傳統(tǒng)國人連通“個體”和“國家”的邏輯路徑。特別是，“齊家”這一中間環(huán)節(jié)的存在價值和哲學意蘊，就在于妥善消除了“主體性”直面“國家意志”的生硬場景，進而適時地營建出更多新的政治空間和張力結(jié)構(gòu)，以此確保個體多元的政治訴求和參與渠道[34]。單就這一點而論，家庭組織對于現(xiàn)代中國的政治意義，遠沒有到達一個“終結(jié)”的絕境。單親、繼親、丁克等非傳統(tǒng)家庭形式的涌現(xiàn)，實質(zhì)是全球勞動力“資本化”需求下，“原子化”的個人及其“主體性”意識偏重于“勞動價值”考量的畸形產(chǎn)物，而決非某種解體“家庭本位主義”的內(nèi)在性力量。換言之，家庭組織依舊是現(xiàn)代中國最基本的社會細胞，“家國同構(gòu)”的傳統(tǒng)政治邏輯雖不無弊端，但作為古代中國的治理智慧和政治遺產(chǎn)，仍具有不可替代的傳承價值。

以往的養(yǎng)老研究對于老年人的“家政”構(gòu)成價值及其對于“家國同構(gòu)”的保障意義，缺少更多關(guān)注。一是未能發(fā)現(xiàn)老年人所生產(chǎn)、積累和堅守的社會資本，常常發(fā)展升級為一種稀缺性的“象征資本”，有效“宰制”著傳統(tǒng)中國基層秩序的政治事實。例如，《論語·里仁》“父母在，不遠游”的警醒，既是一份道德規(guī)訓，更是認同、承繼老年個體社會資本的合法性約定——在限定子女自由權(quán)限的同時，同構(gòu)了家中老人和未來繼承人的優(yōu)先權(quán)，以及國人安土重遷的社會性格。二是老年人社會資本推動了傳統(tǒng)中國“家國同構(gòu)”的制度化進程。明代朝廷規(guī)定，地方政府每年正月十五和十月初一，都要統(tǒng)一在各府、州、縣學的明倫堂舉辦“鄉(xiāng)飲酒禮”。當時，“例舉三人：賓一，取諸縉紳；介一，取諸文學；耆一，取諸韋布”，以之為基層實現(xiàn)“序長幼、別賢否、厚風俗”的榜樣。其中，官方擇人的標準就是“紳、士、庶皆取諸齒”[35]?？芍c道德、文學、官吏等一樣，高年已是一種制度化的身份，“引年、尚齒而尊德”。

進入現(xiàn)代后，技術(shù)、信息、網(wǎng)絡(luò)等新的知識和新的財富，呈等比遞增，且大批向青年人聚集和再度繁衍。長者、老年個體的社會權(quán)威與價值，逐一被世界資本主義“摧毀”，老年人的弱勢和社會地位的不對稱性，日趨顯著；家庭權(quán)力格局和政治空間，面臨失衡；新生出“因為我年輕所以就強權(quán)”的文化政治，讓老年人的社會資本無法實現(xiàn)縱向性的代際傳承，養(yǎng)老和“家國同構(gòu)”，皆無以為繼。

家庭無小事，中國老年人的社會資本既是當代基層政治文化建設(shè)的重要組成，又是解決發(fā)展不平衡的好資源。為此，政府在引導現(xiàn)代公民建設(shè)社會主義家庭生活進程中，一是要綜合考量中國傳統(tǒng)家庭對待“非勞動力成員”（含老幼殘疾）的立場態(tài)度，承繼“老有所值”①《禮記·禮運》曰：“人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。”的東方文化傳統(tǒng)，在實踐工作中修復、重構(gòu)老年人的社會資本，主動反擊全球資本主義的勞動力“資本化”和人的異化進程。二是以制度化的方式，保障這些社會資本的縱向傳承——在其后代子女求學、就業(yè)、婚配、育兒、購房、遷徙等重大環(huán)節(jié)，有效嵌入新的評估機制和準入制度，確保長者、老年人社會資本與家庭“代際資本”的一致性；切不可讓中國現(xiàn)代家庭的代際傳承關(guān)系，一再遭受資本主義的任意“宰制”，而整體“通約”成赤裸裸的財產(chǎn)傳承關(guān)系。

例如，當老人與子女都是城市居民，生活方式和生活觀念相近時，政府可擺脫單純的“以房養(yǎng)老”策略，借鑒新加坡城市購房舉措（距離老人居所越近者，房價越優(yōu)惠），成功嵌入老年人的社會資本，鼓勵同城家庭養(yǎng)老，適度分居，但隔而不離。至于因打工、擇業(yè)等緣由，致使老人與子女被分隔在城鄉(xiāng)或在不同城市居住的，政府又可進一步優(yōu)化公共產(chǎn)品政策，采取“候鳥遷徙”模式：老人和子女所在地的政府部門，運用大數(shù)據(jù)技術(shù)，同步建檔立冊，且根據(jù)雙邊地理空間的遠近、經(jīng)濟發(fā)展差距和交通條件等變量，出臺子女探親、侍親等相關(guān)法律，以社會主義國家的強制力，確保“空巢”始終是一個新型的政治空間——既是再生產(chǎn)出高年者的身份價值和家庭養(yǎng)老的政治義務，又是子女承接家庭養(yǎng)老制度紅利和配套性政治獎勵的總源頭。

四、“老有所為”：基于老人們的文化再生產(chǎn)活力，激勵集體主義

前工業(yè)革命時代里，傳統(tǒng)中國是一個基于差序格局的“熟人社會”。其中，建構(gòu)和完善這一社會系統(tǒng)的最基本單元，就是豐富多彩、充滿活力的家庭組織。家庭始終以集體主義的組織原則，進一步將自身的“家政”模式，由內(nèi)而外，橫向性、呈漣漪狀地推及于世：一是主動超越本姓宗法觀念，通過發(fā)展婚姻、通商、信教、求學等外向關(guān)系，在血緣宗族之外，基于新的地緣、業(yè)緣、宦緣、學緣等載體，再生產(chǎn)出村落集市、行會商幫、朋黨學派、寺院道觀等新“共同體”組織，多角度地發(fā)展出社會認同路徑和空間秩序原則。二是這些共同體自下而上的自主建構(gòu)和多元復制，最終皆與“國家”大共同體，不期而遇。換言之，正是“集體本位”的強勢存在和普遍性滲透，讓“社會—國家”的二元格局實現(xiàn)了有效溝通；成熟且抽象于個體的集體感、文化心理和群體認同，建構(gòu)出穩(wěn)定持久的國家認同。

可以說，強調(diào)“主體—客體”二元對立的歐美近代認識論，以科學主義和實證主義的新霸權(quán)，直接宣告了古典集體主義在西方的終結(jié)，也重組了“西方—東方”“資本主義帝國—殖民地”的世界政治新格局。相較之下，東方古典集體主義卻始終能以另外一種人文主義的關(guān)系模式——“主人—客人”，這種自一開始就消除人的“物化”或“異化”的哲學基礎(chǔ)，確保了認知對象的“人性”存在。當然，這種以家庭為中心的等級化網(wǎng)絡(luò)圈，也會基于主客沖突所激起的集體安全風險，再生產(chǎn)出對待“他者”“客者”的不平等的政治美學（如政治妖魔化）。而且，東方人文關(guān)懷也還不是什么純粹的公共關(guān)懷。但是，“內(nèi)化”的努力一直都是主調(diào)，堅持著將“熟人”網(wǎng)絡(luò)引入規(guī)?；壍?。另外，它的現(xiàn)代化發(fā)展，亦呈現(xiàn)出自身的政治優(yōu)勢：一是起作用于政治動員策略，先后為中國帶來民主革命勝利、社會主義大國成立等東方奇跡；二是仍能以家喻戶曉、鄉(xiāng)評里察等低成本的社會他律機制，自發(fā)性地配合著國家層面的“制度反腐”，對社會主義的政治實踐實施全程性監(jiān)督。

同樣，學者理當注意到，生活在鄉(xiāng)土社會中的老年群體，已是東方古典集體主義最堅強的物質(zhì)載體和最有力的代理人。更重要的是，他們既是孝老文化的受惠者，更是文化建設(shè)的真正責任人和權(quán)力根源——通過孝老文化的再生產(chǎn)，穩(wěn)定性地供給文化產(chǎn)品，維系了這一組織原則的長盛不衰。其實，老之將至者的最大隱憂就是，一旦沒有了“復數(shù)人”的支持，家庭組織就不復存在，養(yǎng)老又從何而來？因此，為了以組織化的集體力量確保其利益安全，在文化再生產(chǎn)中，老年人一再強調(diào)“復數(shù)”原則優(yōu)先，鼓勵將人的再生產(chǎn)進行到底，而決非對“個體”生存權(quán)的性別考量。

但是，近現(xiàn)代城市化的運行機制和利潤需求，切斷了傳統(tǒng)家庭橫向性的延伸路徑，“城鄉(xiāng)”二元對立格局日趨明顯，城市徹底“接管”鄉(xiāng)土社會的資源配置和生產(chǎn)權(quán)力，新構(gòu)出都市文化及其象征體系的全球霸權(quán)。相反地，鄉(xiāng)土社會及其生產(chǎn)能力日漸萎縮，鄉(xiāng)村、老人、大家庭、集體本位的熟人空間等。一方面，無一幸免地淪落為建構(gòu)現(xiàn)代新式“弱社會”的必然組件；另一方面，又一同被系統(tǒng)“整合”為市場體系里無差別的最一般“消費者”。老年人失去了傳統(tǒng)身份和話語權(quán)，只好聽任城市“代言”。不過，消費潛力趨減的鄉(xiāng)下老年大眾們，其文化象征是“空巢者”也好、“留守者”也罷，能激發(fā)“智慧城市們”大動心智的內(nèi)因，決不是什么“授權(quán)”委托辦理的“家庭養(yǎng)老”。

鄉(xiāng)村振興背景下，倡導家庭養(yǎng)老在中國更具有新的政治性意義。尤其是，當老人與子女同住鄉(xiāng)下時，地方政府可在新農(nóng)村文化建設(shè)進程中，實施“老有所為”新策略：一是打破多種“市場”暴力，確保老年人不再是孤立的“消費者”，徹底脫離市場組織的任意性擺布；二是修復或重建其開展文化再生產(chǎn)的自由空間和開放性場域，鼓勵他們回歸集體活動，例如編撰譜牒、修墳建墓、尋根聯(lián)宗、整理族人文獻、建設(shè)祠堂宗廟或捐資助學等；三是基于中國宗族聚居的歷史與現(xiàn)實，可指導鄉(xiāng)間重建宗親會、長老會等自治組織，擴大老年人參與管理村務的權(quán)限；四是同步實現(xiàn)此類新組織的“社團化”管理，發(fā)動老年黨員將黨建工作進駐基層，既提高自我發(fā)展能力，又有效監(jiān)督村委會，以此總體激活基層的造血功能，為家庭養(yǎng)老提供強大的文化系統(tǒng)。

總之，承繼孝老文化，重建東方型家庭養(yǎng)老模式，它是自覺抵御資本主義、立足本土建構(gòu)新時代中國特色社會主義基層政治文化的主要構(gòu)成，也是弘揚中華優(yōu)秀的“家國同構(gòu)”文化、集體主義組織觀的必然進程，更是社會主義制度優(yōu)越性和正義性的時代呈現(xiàn)。