莊子《齊物論》的三個向度

盛麗萍，付澤裕

(南京大學 哲學系，江蘇 南京 210023)

莊子以不齊為齊，此法尤為精妙，而各家對“齊物”之“體道”的闡釋更是十分精彩。無論是王應麟的“物論難齊”，嚴復的“物有本性，不可齊也”[1]，還是郭象從“言是非”到“非彼我”的討論，抑或是鐘泰先生的齊“物論”旨在“名止于實，義設于適”[2]，其中齊物之物，從實在層面上的存在——即所言之物，如形骸、石塊，轉向了更加寬泛意義上的“物論”，一種更寬泛意義上的是非之辨。這種視閾的轉化是一種對超脫“有待”之“無待”的理解，但這種嘗試毋寧說還是基于某種限制而無法達到純粹的自由。道者，混沌如同之，不可用言示之，馮友蘭借“古之人其知有所至矣”[3]指出莊子之意，乃是絕知才可悟道。章太炎借佛門的“一往平等”闡明“齊物”，旨在“離言說相，離名字相，離心緣相”[4]。齊物所論從“形骸”之物轉向“情意”之物，勞思光指出：莊子所求乃“真宰”而忘形骸，追求純粹的生命情趣。此般情趣并非精神境界之高低，而在于有無超脫之行跡。方東美先生指出此“超脫”乃“回向人間世”或生命本位上的超脫解放，從而達到“非以不平平”以至“其平也平”[5]。此亦回答了蘇輿的疑問：莊子作《齊物論》一文是真忘是非？還是亦有所待呢？[6]9總之，莊子哲學所揭示的問題，并非否定是非、差異和彼此以至于圓融空境，而是消解對名的執(zhí)著。按韓林合先生的解釋，乃是“為了安命，一個人必須先行齊物，即放棄世界中存在著物我、彼此、是非(真假)、善惡(好壞)、美丑、香臭、窮通、得失、貧富、夭壽、生死、大小、多少、短長、精粗、盈虛等區(qū)分的俗見”[7]。

從《齊物論》之語來看，“體道”的步驟涉及三重維度，其一是通達“我”與己的一種疏離割裂姿態(tài)，其二是消解彼“我”為名而相競相爭的“終身役役”之狀，其三則是要明了天下萬物向死所在，生死同一，并且了悟“天下一氣，圣人貴一”。上述三重維度應當惕惕領會?！暗馈敝倔w，本不可名狀，要言說達及“道”之行徑，實屬不易，因為我們所使用的文字本就涵蓋了世俗中所固有的情愫，也囊括了生活習語，而其中舊有的、固化的和共同的生活體驗與歷史經歷本該被一同消解掉。然而言語又不得不借助它們來表達自身的含義，此種情狀亦是以“不齊”來達“齊”之意。若固執(zhí)于直接接觸“齊”，那么它本身就成為了一個名而被我們對象化，就又有所待，是故自始至終我們都在論“不齊”。所以要達到莊子所謂的生命本位的超脫，就需要視閾的不斷轉化，即便是用言語來進行表述，也需要時刻警醒，以確保思和領悟擁有同世俗對抗的張力與活力。

一、齊“我”與己之執(zhí)

能夠做到虛淡其心的人，并非無心，而是達到了一種不執(zhí)著于其中的狀態(tài)。南郭子綦“荅焉似喪其耦”，照成玄英先生之疏，“物與我為耦”，“耦，匹也”，“身與神為匹”[8]48。然而，要達到物“我”兩忘，自己也應當被忘卻。忘卻自己并不是遺忘自己，而是不執(zhí)迷于自己，使得十分充實的、實實在在的自己得以被適當?shù)靥摰?。所謂“十分充實”“實實在在”，表示的是一種唯利是圖、終身都在爭辯是非而只生活在、也只愿意生活在此的，或完全未曾思考去過另一種生活之可能的生活現(xiàn)狀。在這樣的生命體驗中，充斥著名與相。然而，達到物“我”兩忘的生存境界乃是一種混同自然之狀，其中自然而然但不矯揉。這樣的生存境界也是一種“冷風則小和，飄風則大和”的境界，是一種既達到了“似喪其耦”的情狀，又有所駐足，并不是一種純粹的相對或虛無之態(tài)。這也是一種齊“我”與己之執(zhí)的生存境地。

為明曉其理，莊子在此給出了三種情境：人籟、地籟和天籟。而對于上述三種境界的理解，在《齊物論》中有兩人給出了應答，一位是顏成子游，一位是南郭子綦。前者表世俗之偏見，后者悟圣人之體道。子游答曰：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。”[8]55地籟、人籟皆從物而出，憑借其發(fā)聲之器而辨，囿于器之名。他是太看重物之名而偏離了物之實，所以子游其實并不明白事理本身。可見，他對于此三種情境的解釋乃是囿于世俗和偏見的，如“眾竅”“比竹”都是固化之名，而他卻未明其要旨。再如風吹比竹亦可發(fā)聲，其地籟乎？其人籟乎？人吹地竅亦可回響，其人籟乎？其地籟乎？然而“物固有形，形固有名”[9]865。倘若名不得當，那么就會擾亂人的心智，心智之所以被擾亂，是因為世人習慣于僅僅通過各種身體感官(見之于色，聽之于耳，嗅之于鼻，言之于舌)來把握世界及其對象。以這樣的方式所認識的世界及其對象往往是不全面的，所以“日以心斗”乃至“發(fā)若機栝”而機心深沉等諸多現(xiàn)象就愈發(fā)頻繁。名之所以不得當，是因為其沒有切近其所指之本質，并且表面上所展開的諸多討論和爭辯雖然指向名，但實際上它們并沒有真正開展過，反而這些辯論經常呈現(xiàn)“搖者不定，躁者不靜，言動之不可以觀其則也”[9]865，并且還伴隨著諸多其他名的誕生和與之相關的紛爭。簡言之，對不可名的東西定名，此種做法會擾亂是非本身，擾亂人心本身。子游之所言，以所觀察的經驗對象為依據(jù)，乃形而下之所見，卻忽略“我”之為“我”的本質，是故便不斷地通過他者來明證自我。所以，在這里眾人閉塞了一條消解身神之對待的路徑。然而，南郭子綦的“怒者其誰邪”就很好地指明了該如何切近此路徑：它規(guī)避了人吹地竅和風吹比竹的混淆，也解釋了何為“泠風則小和，飄風則大和”的天籟。

世人本無法直接理解和達到天籟之境界，即便是南郭子綦本人也是如此，但單從人格上來看，他的確達到了很高的境界并取得了一定的造詣。可古之圣人若被當作完美之人講就是一種理想，而這樣的人格亦是理想人格。俗世眾生以某種姿態(tài)生存，事實上又是囿于此種生存處境，如心如死灰，御風而行，它們看上去比常人擁有更多的生命體驗，但實際上亦有所待，所待乃是一種界限。御風之人游三日而后返，此謂物之極也，心如死灰乃當時之狀，隨后而言“不亦善乎”，則表明此種狀況非恒長，亦是一種物之極也。除非藐姑射山之神人，不食五谷，吸風飲露，即便如此，可惜此種神人未曾有接觸，而在世之中的東西，無有不待，更何況我們所思、所言、所想之物皆有其界限?！笆肽芊o法乎！始無始乎！終無終乎！為無為乎”[10]，亦同“齊無齊乎”，而以不齊通齊，筆者以為此種情況并非放棄不齊的境遇，而是開啟另一種沉思的路徑。

眾人言“我”言己，將“我”同己相連，此處的“我”有兩層含義：一層是形骸意義上的我，是言語對象的實在之物，是與主體相對立的存在者——一個被拋置在“情意我”對面的客體對象。將“形骸我”與己，即主體自身，或活生生的“情意我”——聯(lián)系起來，這樣的聯(lián)系毋寧說是一種雜糅。此種做法并非觸及神人之境，更沒有消解掉世俗成見，而是蔽于身卻喪失神。相反，它還會讓我們更加遠離神人之境，因為人對自己的理解就被局限于自身和自我這樣的一個固定的名上，此乃囿于物且執(zhí)著于器，所以不達真本身，也就更談不上所謂的“真我”或者“真宰”了。另一層是方東美先生所提出來的“小我”，也可以理解為“情意我”，即具有個體性存在與價值的特殊個體。在這個意義上的“我”乃是囿于自己的成見，以自己的生命為中心對周遭進行價值判斷的行為主體。如果說第一層含義區(qū)分了“形骸我”與“情意我”，那么這里所強調的就是“小我”之成心。因此，無法通達“真我”，無法達到完完全全的真。然而，其對“自己”的理解則混淆了自身和自我，即“形骸我”和“情意我”。

但是，莊子在后文指出，“兩行”就是通達真本身的路徑。而在該條路徑上神這一維度就不得不被思及，而神本身也不可被舍棄，不可讓去一而存一的問題被隱藏起來。倘若不正視上述問題，那么“貴身無神”的問題就昭然若揭。如果要消解上述的偏私，那么“莫若以明”就是很好的切入口，即“以彼是之所明，互取以相證也”[8]71，如此，則當明無是無非。以此而言，“莫若以明”便以一種以理直指的狀態(tài)顯現(xiàn)?？墒侨绱艘粊恚砻嫔先藗冇謺媾R如下兩種情況：存身舍神還是存神舍身。前者是有“形骸我”無“情意我”，后者是有“情意我”而無“形骸我”，即執(zhí)著于“小我”而不明大道。此處，雖然明曉“我”非身體黜形，言亦非聲音擾動，但是明言乃明其所指，明“我”亦明“我”是其所是。然而，言未有特定之言，“我”亦可不靜而躁動。由此可見，“果有言邪”？言此、言彼、言物，言語之表，即其所言之名皆乃虛幻之物，遠遠無法達到其指向的本質。同樣的，“我”亦可知乎？小我，大我，今我，昔我，“形骸我”“情意我”如何才能夠理解“自己”呢？顯然，“我”依舊處于妙不可言的境地。

由此看來，無論是上述何種情況，都無法超脫偏私的局限性，盡管看上去它們表面上放棄了某一種偏頗，但是事實上它們卻存“我”又存己?！澳粢悦鳌闭撸赐跸戎t先生的理解：“言莫若即以本然之明照之?！盵6]47換言之，如實反映，以其所是而顯其所是，盡管無法從先驗的認識結構的限定中去把握對象的其所是，但是超脫“成心”的覺悟還是可以被我們所觸及。如此逼近所謂的“真”，在這種張力的角逐中，達到無“我”亦無己，才能夠反觀無有是非。而是非所指皆在于名，倘若名之被棄，唯“我”獨存，則事事無己，事事輒動。

所以，從不齊的視角出發(fā)來達到齊的狀態(tài)，這樣的狀態(tài)不是一種結果而是一種過程，是一種在不斷體驗和超脫的境界，即所謂的“兩行”——從不齊出發(fā)，卻不會耽于不齊也不會耽于齊，如此才可以達到圣人之境、神人之境。圣人虛淡其心乃是不執(zhí)著于其中的狀態(tài)，而這也就是一種“在道”之狀，亦可被理解為一種適可而止的逍遙之境?！吧瘛迸c“身”皆兩兩相忘，而“我”與“己”又都無所執(zhí)念。忘的前提是有，如果沒有所謂的有，又如何能夠通達“忘”即有之無的境地呢？因而，要達到“我”與“己”之相齊，從人格意義上講，乃是不執(zhí)迷于名，不執(zhí)囿于物，同時又既明其名亦明其物。因此，這也是一種從“我”而出，從己而入，從無以生，從有相克的境界。是故，“道”載萬物，以“道”觀之，則隨時而動，隨遇而安，處靜則止，此謂“兩行”，亦是“冷風則小和，飄風則大和”之態(tài)。

二、齊“我”與彼之爭

前文論述的“我”，在這里與之相對的是彼。彼本有多種含義，可以指示多種內容，但是這里就取與“我”相對待的內容，也就是你或他等名之實。

言及你者，可在寬泛意義上被歸結為主體所認識的對象，但是在此處，我們嘗試將其理解為“你”這個名所指的含義，一個同“我”一般不同的體驗主體；這個你，也就是另一個“我”，或者是一個他?！拔摇币嘧允?，彼亦自是，故不可以“我”非彼之是其所是，彼亦不可非“我”之是其所是。而“我”之是其所是，與彼無決定性關系，但能夠借助彼而認識“我”。圣人觀物之所動，形之所成而定名，能定名乃見其不同，如“視鳥獸之文，與地之宜”[11]316，見其差異而作文定名。彼與“我”之差異，乃明“我”之是其所是非彼之是其所是。因彼借助“我”之名而成，因“我”借助彼之名而出。名者，“冥不相見，故以口自名”[11]25，圣人依物之“自命”而“命物”，圣人以世人之言語而命名，此謂“名生于真”。與其懷疑真假與否，懷疑作為“我”之主體不可切近的他者本身，倒不如說名是“生于集體生活中的互相約束，互相承認”[12]。既然是一種共同的認可標準，那么就有所是非了，而這個是非是停留在名、止與器物之上的。不明“我”之是其所是，亦不可知曉彼之是其所是。如此，彼“我”之爭乃存乎于名耳。以“我”認為是對的來批駁彼所以為的，這本身就是個循環(huán)。如同在器物上的一種循環(huán)，用一種看法否定另一種看法，用一個概念否認另一個概念，甚至用一個名詞否認另一個名詞。這些都是諸多關系鏈條，都是實實在在、不可剝奪的在世存在的一種經驗的器之世界存在的對待關系。

這樣的生存境況乃是“眾人辯之相示”，不僅“我”忘了“我”的存在，也忘了“我”所面對的同樣是另一個被遺忘的“我”的存在。遺忘“我”之是其所是，也就一同不見“道”之大體，類似愚猴的“朝三暮四”。此類人乃勞其神明而不知其同，亦即專注于自己的形骸而“與物相刃相靡”，以致“苶然疲役而不知其所歸”[8]61。

所以，“天地一指”。“指”乃“意之所趨”，即“客觀事物經過感官帶進到主觀中所形成的一種認識判斷”[13]。而“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指”，“非指”一出，名之所降，“非指”亦有所指。這里就是前面所說的一種困境。當思及邊界的時候，卻在界限內，并沒有超越這個視界?！盁o物不然，無物不可”，固有其封，固有其名。有封有名，眾人相辯而得以可能，是故“道”得其偏而大體有所隱。通過不停地前進而擴展人的視界，通過不斷擴展的視界又否定前者視界的局限，如此反復而沒有終點。在視界中，相競相爭，未能“知有所至”，而“是非之彰也，道之所虧也”，亦“愛之所成”，是故偏于知身，重于知名，“我”與彼，皆異名，而不知同。

上述的人乃是看見對方就如同看見自己一般，他們看見的是諸多社會關系，看見的是名利富貴，看見的是陳規(guī)老矩，看不見的卻也不再嘗試去看。當然，即便是嘗試，也不可能看見，可是他們連“嘗試”的勇氣和膽識都沒有，僅僅是只知其一未知其二，知其偏而不知其全，知其有而不知其無了。其實這樣的現(xiàn)狀并不可怕，可怕的是他們連這樣的嘗試都不曾擁有。

綜上所述，一個同“我”一般也擁有生命體驗的獨立個體的存在，換言之，這個彼可以是任何一個擁有獨立意識的他者。但是，他者的存在也是以“我”為生命中心進行了劃界，將與自己類似或相同的意識體驗拋擲到主體認識的對面。這樣的拋擲的可能與“我”具有超越于獨立個體而存在的本質密不可分。與理念論所提出的一種理念類似，這樣的“我”是絕然的“我”，它不是任何一個特殊的存在，但是又引導著任何一個“情意我”反觀自身。如此，齊“我”與彼之爭，并非真的是在名的世界里放棄是非(因為這是不可能的，也是不現(xiàn)實的)，而要嘗試發(fā)現(xiàn)另一條路徑來復歸“我”之是其所是，來把握真正的“我”。當“我”的維度被展開的時候，“我”就不再僅僅是與他者相對立的個體，因而也就明白了彼乃另一個“我”，他也就是一個彼。當然，在名的世界中差別也是存在的，可是無成心地去接受這種差別，也就不會離“道”很遠。

在《齊物論》中很好地表達這種思想的是“道樞”，“樞始得其環(huán)中，以應無窮”[8]71，環(huán)乃可見之物，可名之器。眾人辯駁乃爭于環(huán)上，環(huán)之所以為環(huán)，恰恰以非環(huán)的部分凸顯其存在。然而，環(huán)中所空缺的部分，卻很少被人重視。環(huán)占用一定的空間，但其中心卻不是一個實在的占據(jù)物理空間的某個東西。而“我”在身之中，“我”并非占據(jù)了某個物理空間，可“我”卻能夠被體驗或“我”就能夠體驗。因此，環(huán)之功用得以可能，還在于其中的無，而有無相生相成，使得環(huán)之功用得以可能?！拔摇北酥疇帲瑺幱诿h(huán)上，可是忘卻凸顯環(huán)之存在的空無部分，由此看來，“我”與彼相爭，卻是只知“小我”而不知超然的“我”，沒有后者又如何能夠真正地清楚有？如此又如何能夠知道真正的無？是故，以非明而明之，終身役役而可悲乎！是故，物與“我”無成，物與己相待，“我”與彼無爭。

三、齊“自然”而貴一

“自然”者，當作自然而然，亦是天下萬物之自是。物之所成而莫知其所萌，亦“神無方，而易無體”，神乃“陰陽不測”[14]，不測亦不明，因此，不可以強說不明之物。齊“自然”者，不是取消有無對待，而是嘗試切近“一”，因而是齊“自然”而貴一。古之道術有在于是者，皆從“一”而入，從“一”而出。

世間萬物皆有所待，無物無待。有待，就是一種有界，而有界即是一種有封的情狀，所以，齊“自然”并非去有封，而是消解囿于其中不能自拔的執(zhí)念。有封的狀態(tài)本來就不能被真正、完全地消去，可是囿于其中不能自拔的執(zhí)念是有途徑去消解。有封者，如同影之有待于形，“無其特操”。因此，我們談論有界是在名的意義中，如同上文所說的在環(huán)上，而要明白“我”的多種維度與真正內涵，就不得不消解名之所指，因為這是無法準確描述的。一說其形，乃“方生方死，方可方不可”，如此變化不拘，故不能拘泥于某一情形，若要籠統(tǒng)地含糊其辭，還不如一句“吾惡乎知之！”因此，世人渾渾噩噩，而不曾反思這一切緣由，所以眾語相向。這樣的一種生活姿態(tài)無法避免言說物之同是或物之不同的情景，試問“民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠”，哪種口味為真正的呢？而這樣的真正是否又能夠同一呢？殊不知言其同與不同，關鍵在于對名的理解。在有界的領域中能夠準確說明無界的領域嗎？并不能。我們所在的世界都是由名所建構，自己是由名所組成，彼此是由名所維系，而在這樣的世界中，能夠只見名之指而不見無名之冥，是為常理。然這樣的情況下，不可能有人大徹大悟而脫離名，那是不現(xiàn)實的、虛妄的。而圣人在人格意義上的完美就更顯突出，其不妄語，而明“方其夢也”。世人容易“方其夢也，而不知其夢”，卻自以為覺。“且有大覺而后知此其大夢者”，其所言之吊詭，不囿于名，亦不離于名。如同“君子玩其辭”，而被辭所玩，亦是物物而不物于物。

然而僅僅明白“自然”之不齊，是不夠的?！笆刮遗c若辯”，如此相辯卻無勝敗，無論有沒有第三者或者裁決者，這樣的思考路徑都是執(zhí)拗于名的，囿于名的。因此，在這樣姿態(tài)下的智也就是以執(zhí)著的狀態(tài)出現(xiàn)，如此的執(zhí)著于器物，又何以能通達看不見和不顯現(xiàn)的境地呢？因而在對于器物的追逐中，則愛恨糾葛便滋生，心亂智惑就不能明曉自己之所是。在這樣的處境中就會妄言，即強說那些不明的東西。就如同在夢中而不知夢般，即便夢醒后，也未嘗想過是否此刻仍在夢中。這就是所謂的知“名”卻不知“神”的情況，所以，僅僅明白“自然”之不齊是不夠的。

然而，晉國的麗姬到了晉國的王宮后卻后悔當初的哭泣，此時后悔的麗姬同當時哭泣的麗姬皆是同一個人，又何以言今之麗姬而非昔之麗姬呢？所以，倘若關注點只在是與非，那么答案便會莫衷一是。因此，依舊沒有切近麗姬的是其所是。昔者莊周夢蝶，栩栩然而不知莊周夢蝶抑或蝶夢莊周，此表面雖然是一個夢，但實質卻是一種“物化”。所謂“物化”，“知生死往來，物理之變化”[8]120。所謂“物理”者，并非現(xiàn)代科學意義上的物理，而是當按“物”和“理”來理解。其中的“理”指的乃是前文所說的“莫若以明”，以理直指。理之所以變化不一，并非是從名的意義上來看待，而是從一種“神”即對于物的是其所是的意義上來看待的。因此，應當從“我”出發(fā)來把握、理解和考察這樣的一種化的狀態(tài)，那就要復歸“神”即對于物的是其所是的道路的探尋，也就是要復歸一種對“我”的思和考察。這樣的考察和言說又不得不借助于名和器物，但卻不會執(zhí)囿于其中。理是如何變化的，并不是本文的論述重點，但指出理之變化的可能，也就是說理之化是存在的，而不僅僅關注于名之化，這一點是十分重要的，而這就為齊“自然”開辟了一條可行走的路徑，而且是唯一一條。

圣人和之以“天倪”，世界所給我們呈現(xiàn)出來的姿態(tài)無非就是夢與覺兩種。

倘若在夢中，那么夢中的名辯或夢中的不名之冥，它們要么以是而非，要么以非而是，要么是其所非而非其所是，要么無有是非。然而，無論如何，兩者都在夢中。因此，以玩其辭而不可被玩、物物而不物于物的姿態(tài)出現(xiàn)，是故當適可而止而不可執(zhí)迷不悟。換個角度來看這個問題，倘若在覺的境況中，我們還是亦當如此生活，即有界亦有封，有名有不名，如此一來，我們又何以無不辯，何以有不辯呢？因此，無論是夢是覺，物終有一盡，終有一亡，向死而在。然而，圣人明死生同一，所謂“同一”并不是無視彼此的差異，而是看見了彼此的差異。進一步說，齊死生并非去死生，而是超脫死生之所執(zhí)，即死生之名所固化的執(zhí)念；齊死生并非去死生，也無法去死生，即無法擺脫一生一死，也無需擺脫一生一死。言世間的利益關系，死生最大，但這是世俗的觀點，在圣人那里并不能成為一個問題，“況乎德之近乎日”，日照萬物，仍有覆盆之影，德之道大，無有不及。

貴一者，并非真達其一，真達其一，未有可知，姑且名乎“貴一”。所謂“貴一”，乃是達到神身俱存而兩忘，即并非有所執(zhí)也非單一的齊，因而，達到“所忘”之態(tài)乃是虛而不實，亦有其虛之所在。按照前面所說的，這里的“一”乃真“一”，并非單一，所以達其“一”，圣人以“兩行”?！皟尚小眲t不可存一而去一，是故“貴一”之法，不僅僅是“兩行”，在這里，結合當時重名之說教，而更多的是消解名器，并復歸“我”之是其所是之神。復歸神身，復歸“我”己。

四、結語

萬物不齊，已是確定之理。然而不論如何消解陳規(guī)舊矩，我們都不得不面對在世之中為名所困的問題，因為我們的一切都是圍繞著名而轉。我們所在皆有邊界，從視域的開端處，有封無封便一觸即燃，不可以無明而明之，亦不可以明而明無明。倘若將名當作唯一追逐目標，不愿超脫此般循環(huán)，世人便深受終身役役之狀，彼“我”之爭亦無終結。這種人與人之間的對立，讓彼愈加疏遠，人與人之間的交往止步于名的形式規(guī)范，人似乎成為了一種工具，喪失體驗生命本位的激情，淪為生活機制中重復單一行為的可替代品。當人情需要依靠縹緲虛無的虛擬世界維系時，當生命體驗充斥著各種名目繁多的事物時，這樣的事情便屢見不鮮：待人接物處處從“成心”出發(fā)、因各種利益而相互爭辯抗衡、百般繁忙而莫知所終。我們承認“物固有所然，有所不然”，如燕雀騰躍而上不過數(shù)尺，大鵬展翅而飛乃摶羊角而上者九萬里，“民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠”，皆見其封。然而，只執(zhí)著于其中的某一方，乃是只知其一而不知其二，知陽而不知陰，知動而不知靜，知分而不知合；反之，也是以一種有待的姿態(tài)生存?！霸诘馈敝骋嗫赏ㄟ^“兩行”的境界來把握，它們都是“和之以是非而休乎天鈞”[8]67，也都是“貴一”之境界。

不論是人與自然，還是人與人，都不得不回到最原初的話題——人與自己。問題的根源在于人首先放棄了自己。當神身相分的時候，當存己舍“我”的時候，問題似乎不再復雜了，一切的是非都有了評判標準，一切的對錯都有了歷史的參考。倘若事事都經過“我”來進行反思，這的確很累?？墒沁@樣的勇氣和膽識在日益加快的生活中卻被齒輪般的日常碾碎?！拔摇彼坪醭蔀榱松淼睦圪?，即便我們天天言乎“我”：如“我”今天沒有吃飯，“我”今天才下課……以“我”為生命本位的個體性可以預見“我”是作為特殊獨立個體而顯現(xiàn)。但“我”的多種維度在日常生活中又有多少能夠被反思？南郭子綦之“吾喪我”，就是很好的警醒：一方面他以“情意我”消解作為主體對象的“形骸我”，另一方面又是以生命本位之“我”超脫具有獨立個體的主觀意識。

“齊物”，在不齊中齊、在無思中思，在我們一向遵守的規(guī)矩面前，在彼此共同達成共識的話語體系面前，為隱蔽的思開啟了重拾的道路。從“我”出發(fā)，從思出發(fā)，物皆自然，以自己之思來看這個有限的世界。因此，“是也不是，不是也是”，不執(zhí)拗于某一絕對之處境，而保持一種生生不息的超脫之態(tài)，是故無有“是非”，無有“對待”。這里的無有，不是放棄，因為它一直存在，并且我們還要如此這般地生活和生存。因而，它也是我們生存境況之有界有限的強力證據(jù)。齊，乃是一種消解，消解我們在名面前，在器世界面前的沉默和執(zhí)著。