從圣化到神化：先秦至漢儒家精神哲學(xué)的流變

文厚泓

(貴州大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，貴州 貴陽 550025)

儒家精神哲學(xué)源于先秦儒學(xué)，它以人為本，尤其強(qiáng)調(diào)以圣化為歸旨的人格精神的培養(yǎng)，對歷代中國主流知識精英群體的人格形塑具有主導(dǎo)性影響力，這種影響力延及近代中國共產(chǎn)黨建構(gòu)的現(xiàn)代紅色文化。因此，考察儒家精神哲學(xué)是對中國文化進(jìn)行反思與重構(gòu)的重要內(nèi)容。馮友蘭說：“哲學(xué)的任務(wù)是什么？按照中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，是提高人的精神境界。”[1]491在古代，儒與佛、道共同構(gòu)建了中國知識精英的人格精神世界。但與佛、道更強(qiáng)調(diào)出世、順世的人格精神向度不同，先秦儒家更注重積極經(jīng)世的圣化人格精神。然而，在儒家哲學(xué)的歷史演變中，西漢董仲舒以神化天道為主體，神化天子皇權(quán)，消解溥天民眾的人格主體，開啟了以“神化天道”消解“圣化人格”的精神奴化之路。當(dāng)政者“獨(dú)尊儒術(shù)”后，被專制皇權(quán)篡改與馴服的儒家哲學(xué)自此日漸失去了積極、自主的人格精神。

對儒家精神哲學(xué)的忽視，影響了對儒家哲學(xué)的深層反思。筆者嘗試以哲學(xué)精神的演化為向度，歷時(shí)地考察了自孔子、子思、孟子、荀子至董仲舒，儒家精神哲學(xué)的演變與轉(zhuǎn)向。這有助于對近代中華民族文化共同體的建構(gòu)與紅色文化的源脈的考察，希望能為當(dāng)前中國哲學(xué)與民族精神的建構(gòu)提供精神資源與歷史啟示。

一、孔學(xué)以“仁者”為主的儒家人本精神哲學(xué)的初建

作為儒學(xué)的初期形態(tài)，孔學(xué)是孔子(公元前551—公元前479年)與其弟子所創(chuàng)立的以“克己復(fù)禮”“歸仁”為宗旨的內(nèi)圣之學(xué)?？鬃又埃讨艿恼軐W(xué)思想強(qiáng)調(diào)畏天敬德?？鬃觿t高揚(yáng)人的主體地位，以仁為中心，開創(chuàng)了豐富的“內(nèi)圣”人格精神哲學(xué)。它雖然強(qiáng)調(diào)遵守天命，但這并未削減它的哲學(xué)主旨是以人為本的，強(qiáng)調(diào)人的剛健自強(qiáng)、積極處世的主體精神。這一內(nèi)圣之學(xué)蘊(yùn)含了豐富的人本主體精神哲學(xué)，這主要體現(xiàn)于《論語》和《易傳》中。①(1)①孔子與《易傳》的關(guān)系，參見劉震：《孔子與<易傳>的文本形成之管見》，《孔子研究》，2011年第4期。

(一)仁者愛人的仁者精神

“樊遲問仁，子曰：愛人?！?《顏淵》)“子罕言利，與命與仁。”(《論語·子罕》)仁，是孔學(xué)人格精神的核心向度。在今本的《論語》中，“仁”字涉及16篇50余章，共出現(xiàn)110處。[2]仁，不是天道本體，而是人格要求：孔子的“仁”以恭、寬、信、敏、惠、智、勇、恕、孝、悌為內(nèi)容，以“己所不欲，勿施于人“和”已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”為方法。

(二)堅(jiān)毅弘道的勇者精神

孔子強(qiáng)調(diào)主體人格的積極性，“人能弘道，非道弘人”(《衛(wèi)靈公》)?！叭收弑赜杏?，勇者不必有仁”(《憲問》)?！笆坎豢梢圆缓胍?，任重而道遠(yuǎn)”(《泰伯》)即使面臨阻力，也要明知其不可為而為之；甚至，為踐行仁，可以不顧生命：“無求生以害仁，有殺身以成仁。”(《衛(wèi)靈公》)孔子在匡地受困時(shí)說：“天之未喪斯文也，匡人其如予何！”(《子罕》)《易傳》說：“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，(《乾卦·象》)：“地勢坤，君子以厚德載物?！?《坤卦·象》)這種自強(qiáng)弘毅人格精神，對中國士大夫的人格精神有著極大影響。

(三)安貧樂道的樂者精神

這體現(xiàn)為“孔顏樂處”：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也?！?《雍也》)“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！?《憲問》)仁者除了有勇者氣概外，還有不憂的樂者精神?！鞍钣械?，貧且賤焉，恥也”(《泰伯》)。安貧，不是守貧、固貧、樂貧?？鬃犹岢骸爸邩匪?，仁者樂山?！?《雍也》)“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！狈蜃余叭粐@曰：“吾與點(diǎn)也?！?《先進(jìn)》)這種人格，也成為不得志知識分子的心靈安頓。

(四)敬天畏命的君子精神

這是對西周敬天思想的繼承。“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”(《季氏》)，“不知命，無以為君子?！薄暗狼С酥畤?，敬事而信，節(jié)用而愛人?！?《學(xué)而》)敬，被程頤理學(xué)所繼承。

(五)無道自保的隱者精神

孔子講究識時(shí)務(wù)：“危邦不入，亂邦不居，天下有道則見，無道則隱”(《泰伯》)。隱者人格，雖不是孔學(xué)首創(chuàng)，但后來盛行于中國文人間，隱逸之風(fēng)乃由此崇行。

(六)三省吾身的自省精神

“吾日三省吾身。為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”(《學(xué)而》)如何自省呢？“子曰：見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也?！?《里仁》)“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？”通過自省，仁才能確立。中庸發(fā)展其為“慎其獨(dú)”。

總之，為重振天道秩序，廣濟(jì)天下，孔學(xué)率先強(qiáng)調(diào)積極、高昂的主體人格精神的建構(gòu)。這種以“仁者”精神為核心的外王內(nèi)圣之學(xué)，是對華夏上古以盤古開天、女媧補(bǔ)天、夸父逐日、精衛(wèi)填海、后羿射日、愚公移山等為代表的精神文化的續(xù)承。它啟建了中國精神哲學(xué)的殿堂，對中華民族的精神建設(shè)意義深遠(yuǎn)。

二、思孟學(xué)派以“達(dá)者”精神為主旨對儒家精神哲學(xué)的發(fā)展

孔子之后，思孟學(xué)派被認(rèn)為是孔學(xué)正宗。思孟學(xué)派以子思(公元前483—前402年)、孟子(公元前372—前289年)的思想為主。筆者主要以《大學(xué)》《中庸》《孟子》考察思孟學(xué)派對人格精神哲學(xué)的發(fā)展。

(一)《大學(xué)》《中庸》主要的人格精神

1.平治天下的士者精神

孔學(xué)以循天道為旨，以復(fù)禮為宗，強(qiáng)調(diào)要做一個(gè)“自強(qiáng)弘毅”的“士者”。應(yīng)該說，《論語》中有更多關(guān)于“士”者的思想論述與討論，但仍要說，思孟學(xué)派以內(nèi)外兼修的精神向度，使“士者”精神的思想建構(gòu)真正成熟了?！洞髮W(xué)》開篇曰：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！倍坝髅鞯掠谔煜抡撸戎纹鋰?。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。”這種“士”者精神拓展了孔學(xué)的經(jīng)世人格，此后“士大夫”成為后世儒家最有影響力的人格理想。

2.中庸內(nèi)斂的誠者精神

雖有治天下的大志，但與法家的冒進(jìn)無畏不同，儒家主張中庸克己?！爸幸舱?，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”(《中庸·第一章》)。進(jìn)而指出：“誠者，不勉而中。不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也?！?《中庸·第二十章》) 《大學(xué)》將人的精神核心由“仁”演進(jìn)到“誠”“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。”仁，只可成己；誠，尚可成物，誠是仁的弘化?！拔ㄌ煜轮琳\，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”(《中庸·第二十二章》)。 這樣，儒家的人格精神向上貫，與天道相通，演變成具有本體意義的精神，被圣化成永恒的絕對人格精神。

(二)《孟子》的淑世人格精神

《孟子》發(fā)展了孔子以來的儒家思想，建立了以“民”為本的“仁政”說和“性善”論，并從中庸的“誠”出發(fā)，建立了更為剛健的淑世人格精神：

1.以民為本的善者精神

孟子首先提出了人格精神的基礎(chǔ)，即人性本善：“人皆有不忍人之心?！?《公孫丑上·六》)其次，孟子首先勇敢宣稱：“民為貴，社稷次之，君為輕?！彼€擴(kuò)大了孔子有等差的“仁”：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼?！?(《梁惠王上·七》)孟子的平等人格至今仍振聾發(fā)聵：“人皆可以為堯舜，有諸？”孟子曰：“然?！?《告子下·二》)

2.批判時(shí)事的勇者精神

孔學(xué)的勇，是面對苦難。孟子將其擴(kuò)大到對當(dāng)權(quán)者的批判上來：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也?！?《梁惠王上·四》)“不仁哉，梁惠王也！仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛及其所愛”(《盡心下·一》)?！拔灏哉?，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之諸侯之罪人也”(《告子下·七》)。他開創(chuàng)了批判時(shí)事的勇者精神之先河。

3.正氣致道的達(dá)者精神

孟子對內(nèi)圣人格功夫作了發(fā)展：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間”(《公孫丑上·二》)。面對現(xiàn)實(shí)的誘惑、苦難和壓迫，要成為“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫”(《滕文公下·二》)。應(yīng)勇敢接受命運(yùn)的挑戰(zhàn)：“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，增益其所不能 ”(《告子下·十五》)。為了踐行天道之義，孟子主張“舍生而取義”。最后他說：“古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”(《盡心上·九》)。可以說前面的士者精神，誠者心態(tài)，善者心懷，勇者心志，都是為了滿足于“達(dá)者”的精神要求。“達(dá)者”應(yīng)是孟子人格精神哲學(xué)的最后歸旨。

總之，思孟學(xué)派繼承了孔學(xué)積極進(jìn)取的主體人格精神，以“人性本善”為基石，強(qiáng)調(diào)“誠”“勇”的“士”者人格精神，建立了以“兼善天下”的“達(dá)者”為精神旨?xì)w的主體精神哲學(xué)。韓愈曾言：“自孔子沒，獨(dú)孟軻氏之傳得其宗。故求觀圣人之道者，必自孟子始?！盵3]1然而，退守南方的南宋儒家學(xué)者卻并不能接受這種達(dá)者精神氣質(zhì)。朱熹說：“孟子有些英氣。才有英氣，便有圭角，英氣甚害事。”[3]2這也說明宋代理學(xué)已經(jīng)失去了這種積極進(jìn)取的精神氣度了。

三、荀子以“實(shí)者”精神為導(dǎo)向?qū)θ寮揖裾軐W(xué)的拓新

荀子(約公元前313—前238年)吸納了法家主動(dòng)積極、現(xiàn)實(shí)致用的治世精神，敢于挑戰(zhàn)權(quán)威；注重人的能動(dòng)性，主張化性起偽、人定勝天，為儒家拓新了人格精神的又一向度——實(shí)者精神。

(一)不懼權(quán)威的現(xiàn)實(shí)批判精神

荀子強(qiáng)調(diào)從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，敢于指出孔學(xué)、孟學(xué)的不足。對于孔學(xué)敬畏的天道，荀子提出不同見解：“天道有常，不為堯存，不為桀亡。”針對孔門“死生由命，富貴在天”(《論語·顏淵》)的天命觀，荀子提出“制天命而用之”。他雖說過“自知者不怨人，知命者不怨天”(《荀子·榮辱》)，但“知命者”是“明于天人之分”的“至人”，即“順命以慎其獨(dú)”(《荀子·不茍》)的君子。對于孟子的性善論，荀子以現(xiàn)實(shí)的力量，提出了“人性本惡”的思想。

(二)勇于制天的現(xiàn)實(shí)改造精神

在“明于天人之分”的基礎(chǔ)上，荀子倡導(dǎo)“制天命而用之”，提升了儒家勇于改造外界的精神格局。荀子還說“涂之人可以為禹”，強(qiáng)調(diào)人人皆可成圣；但荀子更進(jìn)一步指出，人“最為天下貴”。他強(qiáng)調(diào)要“敬其在己者”，而不要“慕其在天者”，要重視和相信自己的力量，而不要被動(dòng)地接受天道的安排。

(三)敢超前賢的現(xiàn)實(shí)進(jìn)取精神

荀子認(rèn)為，后人應(yīng)超過前人，“青取之于藍(lán)而青于藍(lán)；冰，水為之而寒于水”(《荀子·勸學(xué)》)。這是對泥古思想的反擊，在中國思想史上極其可貴。如何才能超越呢？要后天鍥而不舍地努力。

(四)鍥而不舍的現(xiàn)實(shí)奮斗精神

荀子說：“不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍?！薄板浂簧幔鹗社U。”(《荀子·勸學(xué)》)這是對孔子“弘毅”精神拓展。

(五)勇?lián)懒x的現(xiàn)實(shí)擔(dān)當(dāng)精神

“所謂士者，雖不能盡道術(shù)，必有率也；雖不能遍美善，必有處也”(《荀子·哀公》)。又說：“彼正身之士，舍貴而為賤，舍富而為窮，舍佚而為勞，顏色黎黑而不失其所，是以天下之紀(jì)不息，文章不廢也?！?(《荀子·堯問》)荀子所贊揚(yáng)的“通士”“公士”“直士”“愨士”“正身之士”等，都把道義視為人生第一要?！盾髯印ば奚怼菲f：“士君子不為貧窮怠乎道?！薄盾髯印s辱》篇主張：“義之所在，不傾于權(quán)，不顧其利，舉國而與之不為改視，重死持義而不撓，是士君子勇也?！薄昂梅ǘ校恳?；篤志而體，君子也；齊明而不竭，圣人也”(《荀子·修身》) 。荀子始終懷著強(qiáng)烈的使命感。

(六)內(nèi)省慎獨(dú)的現(xiàn)實(shí)自糾精

荀子繼承了孔子內(nèi)省、《中庸》慎獨(dú)精神。“善之為道者，不誠則不獨(dú)，不獨(dú)則不形，不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也，雖從必疑”(《荀子·不茍》)。守誠、慎獨(dú)，才能持守善道。他指出的道路是：守誠→慎獨(dú)→化性啟偽→成君子人格。

(七)經(jīng)世致用的現(xiàn)實(shí)踐行精神

儒學(xué)自孔子開創(chuàng)以來，一直被認(rèn)為虛有余，實(shí)不足。在批判當(dāng)時(shí)詭辯派“蔽于辭而不知實(shí)”(《荀子·解蔽》)的同時(shí)，荀子寫了《荀子·正名》，要“稽實(shí)定數(shù)”，言行統(tǒng)一。荀子在《荀子·大略》篇主張：“是非疑，則度之以遠(yuǎn)事，驗(yàn)之以近物，參之以平心，流言止焉，惡言死焉?！边@是種實(shí)事求是的生活態(tài)度?！拔釃L終日而思矣，不如須臾之所學(xué)也。吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也”(《荀子·勸學(xué)》)。他強(qiáng)調(diào)“行貴于知”。

總之，荀子從“達(dá)則兼濟(jì)天下”的精神出發(fā)，更強(qiáng)調(diào)對現(xiàn)實(shí)世界的批判、改造，強(qiáng)調(diào)人格進(jìn)取精神、堅(jiān)持奮斗精神、勇于擔(dān)當(dāng)精神、獨(dú)立內(nèi)省精神，但這一切都是為了經(jīng)世致用，從以“內(nèi)圣”之學(xué)為中心走向了以“外王”之術(shù)為導(dǎo)向的“實(shí)者”精神建構(gòu)。他的這種對現(xiàn)實(shí)的關(guān)切，反映的是一種主動(dòng)、積極、無畏的進(jìn)取精神。因此，與其說荀子通過對法家思想有吸收，發(fā)展了儒家的外王之道，不如說荀子在強(qiáng)調(diào)“隆禮重法”的同時(shí)，開創(chuàng)性地建立了以改造現(xiàn)實(shí)為目標(biāo)的“實(shí)者”人格精神。

四、董仲舒以“人副天數(shù)”對儒家哲學(xué)人格精神的消解

董仲舒被認(rèn)為是儒學(xué)的中興者。在他以更變的儒學(xué)今文經(jīng)學(xué)將皇權(quán)合理化的努力下，漢武帝開始推行“獨(dú)尊儒術(shù)”的思想政策，儒學(xué)從此成為中國歷代君主專制統(tǒng)治者的官方哲學(xué)。董仲舒將儒學(xué)的“外王”之道神化，也同時(shí)將儒家“內(nèi)圣”之道的人格精神消解了。這是他努力依附皇權(quán)的結(jié)果。

(一)以“天道為本”神化天道，消解人的主體性

先秦儒家雖然認(rèn)為天道為最高本體，但并不以此來戕害人，閹割人，其理論出發(fā)點(diǎn)是以人為本的，人是儒學(xué)的中心。這是一種“由人而道”的“圣化”模式。董仲舒看到了“天”的本體性與至高性，他從上而下，建立了神化天道、器化人道的新向度，開啟了“天生萬物”的“神化”模式。他認(rèn)為，“天”是人和世界萬物的根本，并把人與萬物都安頓于“天”的名義下?！疤旄灿f物，既化而生之，有養(yǎng)而成之”(《春秋繁露·王道通三》)。董仲舒并由此向神化的道路上邁進(jìn)，他進(jìn)一步說：“天者，百神之君也?！?《春秋繁露·郊義》)這雖然是對夏商時(shí)期“上帝”觀的繼承，但他更是受到了讖緯神學(xué)的影響。為了表明他對先秦儒學(xué)的續(xù)承，他又說：“仁之美者在于天。天，仁也。……人之受命于天也，取仁于天而仁也?！?《王道通三》)這其實(shí)是將孔子的“仁”與“人”一起，直接消融在天道本體里了。在他看來，人只是物，只不過是超過群生萬物之物。盡管他極言人與天地并為萬物之根本：“天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之?！盵4]781(《立元神》)“人下長萬物，上參天地”[4]808(《天地陰陽》)。但人只不過是長于萬物罷了，最終只是天的比附物，長養(yǎng)于天，受教于天，服從于天，服務(wù)于天。因?yàn)椤盀槿苏撸煲?。人之人，本于天。天亦人之曾祖父也?《為人者天》)。人的主體性在本體上被消解。

(二)以“君權(quán)神授”的皇權(quán)觀神化君主專制，壓制“民本”與“民自主”的人本精神

孔子對“為政不仁”的君王們大都持批判態(tài)度，更多鼓吹“明知其不可為而為之”的君子人格精神，直到晚年他為《周易》做傳時(shí)還強(qiáng)調(diào)“天行健，君子當(dāng)自強(qiáng)不息”；孟子更是進(jìn)一步提出了“民貴君輕”的思想。但董氏轉(zhuǎn)變了這一立場，他不僅“神化”天道，還進(jìn)一步“神化”君權(quán)。他強(qiáng)調(diào)“君權(quán)神授”認(rèn)為“唯天子受命于天，天下受命于天子，一國則受命于君”(《為人者天》)。他還直接神化君主：“君人者，國之本也。夫?yàn)閲浠笥诔绫?，崇本則君化若神”(《立元神》)。他又進(jìn)一步神化王權(quán)統(tǒng)治：“王道之三綱，可求于天”(《基義》)?！叭V”的倫理要求與社會(huì)秩序，是天道規(guī)定，天命使然。在處理天、君與民的關(guān)系時(shí)，董氏強(qiáng)調(diào)：“應(yīng)當(dāng)屈民而伸君，屈君而伸天?！彼€進(jìn)一步用“大一統(tǒng)”思想、讖緯之術(shù)為君權(quán)專制畫符。董氏神化天道，實(shí)際上是神化君權(quán)與君主專制統(tǒng)治，這背離了先秦儒家設(shè)定的以民為本的主體人格精神。

(三)以“人副天數(shù)”的被動(dòng)人性觀消解人的獨(dú)立主體精神

在先秦儒家那里，人的主體性與人格力量得到了高揚(yáng)，甚至向道推至圣化的層面。而在董氏看來，人的意志、人格、精神、性情皆是天的比附：“人之形體，化天數(shù)而成；入之血?dú)?，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化大之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時(shí)。人有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。天之副在人，入之情性由天者矣。”[4]798(《為人者天》)這與孟子說的“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣”路徑是相反的。孟子是以人為主，人因仁而成圣而合于天，這是“由人而天”的主體性成圣路徑；董氏是以天為主，人派生人與萬物，人只是天的附庸，無主體人格，這是“由天而人”的神化天道與君主的路徑。

總之，借用當(dāng)時(shí)的讖緯之學(xué)，董仲舒附會(huì)《春秋公羊傳》，用天道神化專制君權(quán)，將人視為天道的傀儡、天子的子民、三綱五常的奴隸。在專制皇權(quán)的推動(dòng)下，儒家被異化為儒教，成為束縛人心志與精神的封建倫常。自此，先秦以來積極進(jìn)取的精神哲學(xué)日漸衰落。人的主體性喪失導(dǎo)致讖緯學(xué)的肆行，消極玄學(xué)的泛濫，進(jìn)而導(dǎo)致中國知識分子與大眾群體人格精神上的虛弱與沉淪。

五、結(jié) 語

先秦儒家開啟的內(nèi)圣之學(xué)具有積極高昂的主體精神向度，它以人為本的“圣化”人格范式，為中國知識分子建立了仁者愛人、自強(qiáng)弘毅的精神風(fēng)尚，成為中國知識分子與士大夫經(jīng)世人格的精神源脈。然而，西漢董仲舒以“天道至上”的“神化”范式，對個(gè)體人格進(jìn)行消解，對儒家的主體人格精神進(jìn)行瓦解，背離了先秦儒家精神哲學(xué)的人本向度，從此儒家人格精神日漸式微，曾經(jīng)的堅(jiān)毅、獨(dú)立、擔(dān)當(dāng)?shù)娜寮胰烁窬裨趯Ｖ苹蕶?quán)的壓制下日漸喪失。最顯著的證明就是東漢與魏晉儒家知識分子失去了精神歸依與生命意義，陷入了自我放逐與人格放任的精神樣態(tài)。

直到近代，改良派與革命派在民族危亡的重壓下重新恢復(fù)儒家積極求變的精神哲學(xué)，尤其是中國共產(chǎn)黨人創(chuàng)立的紅色文化與革命精神重建了先秦儒家仁者、義仁、勇者與智者的人格精神，引導(dǎo)中華民族走向了國家獨(dú)立與民族復(fù)興之路。當(dāng)前，在文化多元、國際競爭激烈的全球化時(shí)代，考察儒家精神哲學(xué)的演化有助于為儒家哲學(xué)的解讀開啟新視域，為當(dāng)代中國精神文化的建設(shè)提供新資源。