論邵雍的教育思想

曹 棟，江文思

（1.西南大學(xué)國(guó)家治理學(xué)院，重慶 400700；2.西南民族大學(xué)馬克思主義學(xué)院，四川成都 610000）

邵雍（1011—1077 年），字堯夫，謚康節(jié)，號(hào)安樂(lè)先生，北宋著名易學(xué)家、理學(xué)家、詩(shī)人， “北宋理學(xué)五子” 之一。他淡泊名利，學(xué)識(shí)淵博，為人曠達(dá)，與司馬光、富弼、 “二程” 等人交好，《皇極經(jīng)世》與《伊川擊壤集》凝聚了他一生的學(xué)術(shù)心血，程顥稱邵雍 “淳一不雜，汪洋浩大”［1］6，朱熹贊其學(xué) “四通八達(dá)”［1］113。邵雍中年遷居洛陽(yáng)，在天宮寺設(shè)館教學(xué)期間，深受學(xué)生喜愛(ài)，社會(huì)名流爭(zhēng)相拜訪，名震西京，如大學(xué)者王豫、張岷、呂希哲皆為其門下弟子。本文試從教學(xué)主體、教學(xué)方式、教學(xué)目的等方面，詳加探究邵雍理學(xué)視域之下的教育思想。

一、教學(xué)主體的資性

教育是一種有目的、有計(jì)劃的培養(yǎng)人的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，而老師與學(xué)生構(gòu)成教育活動(dòng)的兩大主體。老師以 “教” 為目的，學(xué)生以 “學(xué)” 為目的， “教” 的對(duì)象指向?qū)W生，學(xué)生之 “學(xué)” 又源于師之 “教” ，似乎在教育活動(dòng)中，是以 “師” 為主體，以 “生” 為對(duì)象的主客二元論。但教育活動(dòng)作為一個(gè)有機(jī)整體，其更似胡塞爾所言的 “交互主體性” ，即多個(gè)主體發(fā)生作用，各主體皆可對(duì)其他主體進(jìn)行作用，并對(duì)其他主體對(duì)自己的作用進(jìn)行反應(yīng)。因此，在教學(xué)活動(dòng)中，師與生皆是在相互作用中建構(gòu)與完善自己的生命特質(zhì)。所謂教學(xué)資性，即教育活動(dòng)的兩大主體——師與生，其自身的資質(zhì)與品性（資性）。在邵雍看來(lái)，教學(xué)主體的資性是了悟 “理” 的基底，資性優(yōu)劣既決定成就老師的必要條件，又決定作為學(xué)生的學(xué)習(xí)效率與成就的高低。

（一）老師的資性

關(guān)于為師者的要領(lǐng)，現(xiàn)存邵雍資料中只有一處提及，《伊川擊壤集·師資吟》言： “未知道義，尋人為師。既知道義，人來(lái)為資。尋師未易，為資實(shí)難。指南鄉(xiāng)道，非去非遠(yuǎn)。師人則恥，人師則喜。喜恥皆非，我獨(dú)無(wú)是。好為人師，與恥何異？”［2］363邵雍認(rèn)為人師所應(yīng)具的關(guān)鍵特質(zhì)，即為人師者，須知道義。此道義非人們?nèi)粘Ｋ詥沃傅赖屡c正義，而是含括了德性與天地之道。此處道義應(yīng)有兩方面含義：一為道，二為義。在邵雍的哲學(xué)體系中，道的內(nèi)涵十分復(fù)雜，此處限于篇幅，從簡(jiǎn)而述。邵雍認(rèn)為道為天地萬(wàn)物的本體，為陰陽(yáng)和合的狀態(tài)，天地為宇宙最大的物，陰陽(yáng)剛?cè)嶂篮谔斓刂g，其他萬(wàn)物皆由天地交互作用而生，皆因循陰陽(yáng)剛?cè)岬倪\(yùn)化法則。因此，邵雍所說(shuō)之 “道” 有本體與法則兩義。 “物之大者無(wú)若天地” “道為天地之本，天地為萬(wàn)物之本” ； “動(dòng)之始則陽(yáng)生焉，動(dòng)之極則陰生焉；靜之始則剛生焉，靜之極則柔生焉” ； “天之大，陰陽(yáng)盡之矣。地之大，剛?cè)岜M之矣。陰陽(yáng)盡而四時(shí)成焉，剛?cè)岜M而四維成焉” ； “一陰一陽(yáng)天地之道也，物由是而生，由是而成”［3］1147?？梢?jiàn)，邵雍認(rèn)為，道是萬(wàn)物生化的及運(yùn)行的根本法則；而 “義” 泛指以 “義” 為核心的道德法則，指人應(yīng)具的道德品質(zhì)，與利相對(duì)。北宋初期，中國(guó)在經(jīng)唐末、五代近百年動(dòng)亂后，社會(huì)基本安定，然重利輕義、社會(huì)爭(zhēng)名奪利之風(fēng)依然盛行。因此，邵雍認(rèn)為仁義難得可貴， “仁為名所敗，義為利所擠”［3］1147，而有義者，不但是為師的基礎(chǔ)，更是為人的基本， “恩深者親，義重者君。恩義兩得，始謂之人”［2］1。因此，為人師者，應(yīng)以德義為本，以明天地之理為旨趣，如此，方可為人師。

（二）學(xué)生的資性

邵雍認(rèn)為，為學(xué)者資性有高低優(yōu)劣之分： “上品之人不教而善，中品之人教而后善，下品之人教亦不善。不教而善非圣者而何？教而后善非賢而何？教亦不善非愚而何？”［2］449擁有上等資性的人不教而善，不學(xué)而知，其言行自然而然因循天地之道，因此，稱為 “圣” 。 “自然而然者，天也，唯圣人能所之。”［3］1212但 “圣” 卻只存在于萬(wàn)物之理中，即 “不得而目見(jiàn)之也” ，不得見(jiàn)其面，只可聞圣人之言，見(jiàn)圣人之心。邵雍認(rèn)為，古往今來(lái)也只有老子與孔子才稱得上 “圣” ，其言 “仲尼生魯在吾先，去圣千余五百年”［2］245。 “所以圣人有言‘我無(wú)為而民自化，我無(wú)事而民自富，我好靜而民自正，我無(wú)欲而民自樸。’其斯之謂與！”［3］1153這顯然是老子哲學(xué)的根本思想，由此看來(lái)，邵雍是宋儒之中的崇老者，以至其被稱之謂 “儒道兼綜” 式的學(xué)者。至于中品之人，資質(zhì)雖較之圣人為次，但其本身仍具有善的傾向性，可通過(guò)教的過(guò)程，將本性之善呈現(xiàn)出來(lái)。且中品之中又有資性的高低，資性高者為才，資性低者便為眾人。有人問(wèn)邵雍，何為才，邵雍答： “才者，天之良質(zhì)也。學(xué)者，所以成其才也?！保?］1231才，為能 “經(jīng)綸天下” 者，有治國(guó)安邦的才能。才的形成賴于稟于優(yōu)良的資性，和持續(xù)的為學(xué)，二者缺一不可，若只有資性而不為學(xué)，則如周勃、霍光一般，雖成大事，但未有善果。因此，中品之人，惟有為學(xué)，才可明理通達(dá)， “周勃、霍光能成大事，唯其無(wú)學(xué)，故未盡善也。人而無(wú)學(xué)，則不能燭理，不能燭理則固執(zhí)而不通”［3］1231。才者雖為中品之中資性較高者，但并不為 “賢” ，小人亦可有才， “小人有才者，有之矣”［3］1226。 “賢” 為德才兼?zhèn)渲?，且以有德為要。而有德者的典范，邵雍稱之為 “君子” ， “何者為君子，君子固可修。是知君子途，使人從之游。與義不與利，記恩不記仇。揚(yáng)善不揚(yáng)惡，主喜不主憂”［2］255。 “君子喻于義，賢人也?！保?］1231可見(jiàn)，邵雍認(rèn)為重義、記恩、揚(yáng)善與主喜構(gòu)成君子人格精神的基本特質(zhì)。因此， “賢” 者之資，便是兼君子崇高的精神特質(zhì)與可經(jīng)綸天下之才者，為中品之中普通眾人的理想層級(jí)。從另一方面來(lái)說(shuō)，賢人仍受限于善義道德等社會(huì)法則，執(zhí)著于善義恩喜，無(wú)法超脫人世間的種種情累與道德規(guī)則，而 “圣人” 不然，其能將 “義利兼忘” ，無(wú)執(zhí)于此而與天地相往來(lái)，雖 “動(dòng)而不逾距” ，這也是賢者的為學(xué)目標(biāo)。然下品之人，為愚者，資性極低，通過(guò)教化亦不能使其有所改變。下品者，邵雍又稱之為 “不肖之人” ， “不肖之人，志在游蕩。身在屋下，心在屋上。不肖之子，志在浮夸。身尚不保，焉能保家”［2］348。即是說(shuō)，下品之人不單是資性低下，而且心比天高，志大才疏，而無(wú)法教化。因此，教學(xué)的主要對(duì)象即中品之人，雖不為圣，然仍有教化的可能性，眾人者使其有德，有德者使其有才，有德有才者使其為 “賢” ， “賢者” 使其成圣，這便是邵雍對(duì)中品之人的理想教化路線。不難發(fā)現(xiàn)，邵雍的資性劃分形式是對(duì)西漢董仲舒 “性三品” 說(shuō)的承接，所不同者，是董仲舒借中品之人經(jīng)王道教化而為善，從而為封建帝王統(tǒng)治提供合理性依據(jù)；邵雍是為中品之人經(jīng)修習(xí)成圣提供內(nèi)在可行性依據(jù)。

資性從何而來(lái)？邵雍認(rèn)為，資性來(lái)源于天。 “資性，得之于天也。學(xué)問(wèn)，得之于人也。資性由內(nèi)出者也，學(xué)問(wèn)由外入者也。自誠(chéng)明，性也。自明誠(chéng)，學(xué)也?！保?］1224又言 “天使我有是之謂命，命之在我之謂性，性之在物謂之理”［3］1240?？梢?jiàn)，邵雍認(rèn)為，資性即是 “性” ，他將 “性” 視為現(xiàn)世存在的超越性依據(jù)，視為天之所命，但與有一定天差異。就天道為超越一切存在者而言，仍具有超越性；而就其為萬(wàn)物存在依據(jù)又內(nèi)在的為萬(wàn)物之性而言，則具有內(nèi)在性；就性在現(xiàn)世存在者所稟之量不同，則使不同存在者之間存在差異性，這就是 “性” 所具的超越性內(nèi)在性及差異性的特質(zhì)。 “性” 是人成圣、成賢、成愚的超越依據(jù)，但性有被遮蔽的可能，因此將內(nèi)在之性自然落實(shí)于外，便表現(xiàn)為人資性的差異。而 “明” 就是性的先天本有之明，了無(wú)遮蔽， “誠(chéng)” 是形而上的天道本有之誠(chéng)，即指真實(shí)無(wú)妄的天道。自誠(chéng)明，便是天道本性由內(nèi)而外的自然流露，謂圣的存在，邵雍有詩(shī)云： “孔子生知非假習(xí)，孟軻先覺(jué)亦須修。誠(chéng)明本屬吾家事，自是今人好外求?！保?］334自明誠(chéng)，則為因?qū)W由外而內(nèi)的揭開(kāi)遮蔽，使內(nèi)在明性顯現(xiàn)，謂賢的存在，也為普通眾人的修習(xí)之路。顯然，這是邵雍對(duì)《中庸》 “天命之謂性” 與 “自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教” 的承接。

二、教學(xué)方法

教學(xué)方法是邵雍理學(xué)的教育實(shí)踐層面，一般而論應(yīng)含括四方面：教的方法、學(xué)的方法、方法論、認(rèn)識(shí)論。所謂教的方法與學(xué)的方法，是邵雍認(rèn)為應(yīng)然采取的教學(xué)方式。從教學(xué)活動(dòng)的兩大主體而言，教的方法是作為老師的教育方式，學(xué)的方法是作為學(xué)生的學(xué)習(xí)方式。所謂方法論與認(rèn)識(shí)論，是邵雍本人做學(xué)問(wèn)時(shí)所實(shí)際采取的為學(xué)路徑及認(rèn)識(shí)方式。

（一）應(yīng)然的教學(xué)方法

邵雍對(duì)于教的方法很少論述，因?yàn)樗蚊鞯睦韺W(xué)家們關(guān)注重點(diǎn)在于學(xué)，而非教。邵雍關(guān)于教的方法，只有一處言說(shuō)?！兑链〒羧兰そ虅褚鳌费裕?“明開(kāi)教勸用常道?！保?］368可見(jiàn)，邵雍的教學(xué)方式很特別，并非嚴(yán)格的教導(dǎo)，而是溫和的以道勸說(shuō)。

而關(guān)于學(xué)的方法，首先，邵雍認(rèn)為 “勤” 與 “不止” 為怎樣去學(xué)的關(guān)鍵。他認(rèn)為資性雖是為學(xué)者的重要因素，但 “勤” 的作用仍不可少， “善惡一何相去遠(yuǎn)，也由資性也由勤” 。但有 “勤” 仍不足，因?yàn)?“勤” 的狀態(tài)可能是間斷性的，一曝十寒的 “勤” 并非為學(xué)的正途，而應(yīng)時(shí)時(shí)刻刻專注于 “勤” ，不可絲毫懈怠，即 “為學(xué)不止” 。

其次，在求學(xué)原則上，邵雍認(rèn)為所知應(yīng)有所行，知行的落實(shí)點(diǎn)在于為人事，而為人事的關(guān)鍵在于重德，重德的本質(zhì)在善與義。《伊川擊壤集·教子吟》言： “雖用知如未知說(shuō)，在乎行與不行分?！保?］211即知與未知的評(píng)判原則就是行與不行，知只有落實(shí)于行，才為真知，即張岱年所言知行關(guān)系的第一種：知為行的基礎(chǔ)。邵雍又言： “人之所學(xué)，本學(xué)人事，人事不修，無(wú)學(xué)何異。……夫?qū)W也者，學(xué)為人事也。為人不能為之事則始可謂人之人也?！保?］255其實(shí)，在邵雍看來(lái)，為學(xué)要以明人事為先，而人事的關(guān)鍵在于在事中流露的人之德性。邵雍言： “人貴有德” ， “才力，智識(shí)，德器，三者不可缺一”［3］1222。邵雍將 “德” 定義為人類社會(huì)的道德法則和規(guī)范，含括于 “理” 的范疇之中。而評(píng)判人 “德” 的兩個(gè)重要方面便是善惡與義利，即有德者為善不為惡，重義不重利。他認(rèn)為，善與義成為道德人的最高目標(biāo)，且作為終極的道德原理不能存在于外部事物，人類的道德秩序來(lái)自于行動(dòng)者賦予他們的道德法則，因此，道德法則只能是內(nèi)在的。邵雍言： “凡人之善惡，形于言，發(fā)于行，人始得而知之。……義重則內(nèi)重，利重則外重。”［3］1224道德原理的內(nèi)在性是邵雍對(duì)孟子人心先驗(yàn)至善的繼承。至善成為一切道德原理的根源和基礎(chǔ)，道德原理雖在內(nèi)，然善惡義利之心可從人的言行所顯露，因此，為學(xué)務(wù)必要以善義為根本原則?？梢?jiàn)，邵雍的教育原則屬于道德教育，即以求善存義為道德教育的本質(zhì)。且求善存義是一個(gè)知、情、意、行相統(tǒng)一的過(guò)程。踐行是善的衡量標(biāo)準(zhǔn)，單將道德原理與規(guī)則存于內(nèi)心是不夠的，須在透徹理解之后，篤實(shí)踐行，在不斷的實(shí)踐中形成道德習(xí)慣，并將道德習(xí)慣內(nèi)化為道德自覺(jué)，如此，為學(xué)者就可在不斷地求善存義中獲得發(fā)展與進(jìn)步，為成賢成圣提供內(nèi)在動(dòng)力。

在為學(xué)的態(tài)度上，邵雍認(rèn)為應(yīng) “至誠(chéng)” ， “先天學(xué)主乎誠(chéng)，至誠(chéng)可以通神明，不誠(chéng)則不可以得道”［3］1228。 “誠(chéng)者主性之具，無(wú)端無(wú)方者也?！保?］1224天道在世間的落實(shí)，在人為性，在物為理，理就是萬(wàn)物之所以為萬(wàn)物的本質(zhì)規(guī)定性，含括自然、社會(huì)、歷史及道德行為的規(guī)律、屬性和法則； “性” 為人之所得于道而殊別于它物之理。人亦是萬(wàn)物之一，因此，性與理皆存于人中，而誠(chéng)就是真實(shí)無(wú)妄的天道落實(shí)于人，且是人應(yīng)具的性理。為學(xué)就要保持人心中本具之性理，即涵養(yǎng)真實(shí)無(wú)妄之心，不可使其喪失，也不可違背于它，即為學(xué)者為萬(wàn)事皆應(yīng)因循天道，如此才能循序以得智識(shí)，而至圣賢。

（二）實(shí)然的為學(xué)路徑

何謂 “為學(xué)方法論” ？就是指研究學(xué)問(wèn)，應(yīng)采取怎樣的方法路徑。宋明哲學(xué)家的方法論可分兩派：一派以程朱為代表的理學(xué)派；一派以陸王為代表的心學(xué)派。理學(xué)派的主張為經(jīng)驗(yàn)推理，即向外部事物中先尋得一貫條理，再用那一貫的條理推論其他未知事物，并貫通吾心。而心學(xué)派則為演繹推理，即先參悟內(nèi)心所本具的萬(wàn)理，再以心中萬(wàn)理應(yīng)對(duì)一切未知的事物。前者的主要工夫?yàn)橄蛲獾奶角?，后者是向?nèi)的體悟。而邵雍作為宋明哲學(xué)的先驅(qū)，其方法論可歸于理學(xué)派。

邵雍認(rèn)為，為學(xué)路徑應(yīng)以對(duì)萬(wàn)物有所體悟?yàn)槭迹f(wàn)物被邵雍架構(gòu)為以天地為統(tǒng)攝（物之大者無(wú)若于天地），以天之體、地之體和動(dòng)植物為子系統(tǒng)（含攝天地間的一切存在者）的三大系統(tǒng)，而各體系之物的背后都有 “數(shù)” 作為其特質(zhì)，即有 “數(shù)” 構(gòu)成萬(wàn)物關(guān)系的內(nèi)在邏輯。邵雍認(rèn)為，構(gòu)成萬(wàn)物的質(zhì)料是 “陰陽(yáng)剛?cè)帷?之氣，陰陽(yáng)之氣可分太陽(yáng)、太陰、少陽(yáng)、少陰；剛?cè)嶂畾饪煞痔珓偂⑻?、少剛、少柔。陰?yáng)剛?cè)嶂畾庖哺饔衅漕愊螅?“太陽(yáng)為日，太陰為月，少陽(yáng)為星，少陰為辰，日月星辰交而天之體盡之矣……太柔為水，太剛為火，少柔為土，少剛為石，水火土石交而地之體盡之矣”［3］1147。各物象之后亦皆有其體用之?dāng)?shù)， “太陽(yáng)之體數(shù)十，太陰之體數(shù)十二，少陽(yáng)之體數(shù)十，少陰之體數(shù)十二。少剛之體數(shù)十，少柔之體數(shù)十二，太剛之體數(shù)十，太柔之體數(shù)十二。進(jìn)太陽(yáng)、少陽(yáng)、太剛、少剛之體數(shù)，退太陰、少陰、太柔、少柔之體數(shù)，是謂太陽(yáng)、少陽(yáng)、太剛、少剛之用數(shù)。進(jìn)太陰、少陰、太柔、少柔之體數(shù)，退太陽(yáng)、少陽(yáng)、太剛、少剛之體數(shù)，是謂太陰、少陰、太柔、少柔之用數(shù)”［3］1171。此外，邵雍又將卦象引入， “太極既分，兩儀立矣。陽(yáng)下交于陰，陰上交于陽(yáng)，四象生矣。陽(yáng)交于陰陰交于陽(yáng)而生天之四象，剛交于柔柔交于剛而生地之四象，于是八卦成矣。八卦相錯(cuò)，然后萬(wàn)物生焉”［3］1196。可見(jiàn)，邵雍認(rèn)為，太陽(yáng)、太陰、少陽(yáng)、少陰、太剛、太柔、少剛、少柔即為八卦，八卦其間進(jìn)行推演，產(chǎn)生其八卦與六十四卦次序圖與方位圖，不但可推萬(wàn)物生成之則，更可見(jiàn)萬(wàn)物之大化流行。邵雍還認(rèn)為萬(wàn)物與其根源道的關(guān)系，就是根與樹(shù)葉的關(guān)系。 “猶根之有干，干之有枝，枝之有葉，愈大則愈少，愈細(xì)則愈繁。合之為一，衍之斯為萬(wàn)?！保?］1196他認(rèn)為道就是 “一” ，因此，天地的生化，規(guī)律皆可從 “數(shù)” 的推演而知，因數(shù)可得萬(wàn)物之道， “數(shù)” 成了邵雍體認(rèn)天地之道的媒介。體認(rèn)天地之道后，邵雍自稱其學(xué)為 “心學(xué)” “先天學(xué)，心法也”［3］1128， “法” 為法則之法，而 “心” 有二種，分 “天地之心” 與 “眾人之心” 。邵雍將最高的本體心稱為 “天地之心” 或 “圣人之心” ， “天地之心者，萬(wàn)物之本也”［3］1231， “萬(wàn)化萬(wàn)事，生乎心也”［3］1128，認(rèn)為 “天地之心” 是一切存在者之本體，更是一切法則之體。其子邵伯溫亦有注言： “夫天地之心，無(wú)以見(jiàn)之，圣人之心，即天地之心也?！保?］1250“圣人之心” 為 “天地之心” 是指圣人是天地的精華，具有萬(wàn)物所不具備的智慧與靈性。而眾人之心卻不似 “圣人之心” 那樣靈明澄澈， “眾人之心” 在邵雍看來(lái)易受情累所染，具有道德、生理、意識(shí)、本體等多層含義，為免于駁雜，他將本體心冠名為 “神” ， “神” 若在人，則 “神者，人之主” 。 “人神亦吾心，口自處其后。神其得而窺，人莫得而咎。”［2］270“神” 若在圣人，則為 “圣人之神” ， “神” 若在宇宙，則為 “天地之神” ，因此， “人之神，則天地之神”［3］1231。 “神” 亦為宇宙本體。 “神無(wú)所在，無(wú)所不在，至人與他心通者，以其本于一也。道與一，神之強(qiáng)名也。”［3］1216由此看來(lái)，從宇宙本體意義上講， “心” “神” 與邵雍所言 “道” “太極” “一” 等范疇含義是一致的。如此，邵雍之學(xué)又有了心學(xué)的意味，這便是邵雍雖屬理學(xué)，卻異于程朱理學(xué)之處了。

邵雍還提出了 “以物觀物” 的為學(xué)認(rèn)識(shí)原則，《觀物內(nèi)篇》言： “夫所以謂之觀物者，非以目觀之也。非觀之以目，而觀之以心。非觀之以心，而觀之以理也。”［3］1175所謂 “以目觀物” 就是以耳目口鼻等感覺(jué)器官對(duì)客觀對(duì)象的知覺(jué)，是對(duì)物質(zhì)對(duì)象的直接感受，因此，是感性的，形而下的，為典型的主客架構(gòu)模式；所謂 “以心觀物” ，即對(duì)物質(zhì)對(duì)象其精神和價(jià)值的把握。如陳來(lái)所言： “觀物并不是對(duì)外物的感性直觀，并不謀求感性的反映外物。所以這種觀不是用目去觀，而是用心去觀。這種用心觀物，并不是指理性對(duì)于外部事物的分析綜合或抽象，而是主體基于一定的精神境界觀照事物，看待事物的態(tài)度?！保?］這種觀物方式較之于以目觀物的層次，略有提升，但若以心觀物，心中難免會(huì)有情累所害，遮蔽明靈之性，不能展現(xiàn)物的本真自我，仍為不足；而 “以理觀物” ，為一種形而上的直觀，直接把握物的本質(zhì)之理，近似于現(xiàn)象學(xué)的 “看” ，拋棄人的主觀成見(jiàn)，因順萬(wàn)物，無(wú)我以觀，即 “無(wú)我物則能物物” ，才能識(shí)得萬(wàn)物本真之理。而 “以理觀物” 就是 “以物觀物” ， “圣人之所以能依萬(wàn)物之情者，謂其圣人之能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也”［3］1175?？梢?jiàn)， “以物觀物” 又稱之為 “反觀” ，是圣人才有的觀法，因此，普通為學(xué)者，須經(jīng)過(guò)一定的工夫才能達(dá)到 “以物觀物” 的境界，對(duì)萬(wàn)物進(jìn)行直接的觀照。首先，人之資性有異，工夫有別，物之理不能強(qiáng)求通達(dá)， “物理之學(xué)，或有所不通，不可以強(qiáng)通。強(qiáng)通則有我，有我則失理而入于術(shù)矣”［3］1220。其次，須經(jīng)過(guò) “主靜” 與 “至誠(chéng)” 的工夫。邵雍詩(shī)集中多次談及 “靜” 的工夫，如 “靜中乾坤大，閑中日月長(zhǎng)” “靜中照物精難隱，老后看書(shū)味轉(zhuǎn)優(yōu)”［2］26等。在靜中觀照萬(wàn)物是觀物工夫中主體向內(nèi)的本真體悟，從而照破物理人情。邵雍又說(shuō)： “至理之學(xué)，非至誠(chéng)則不至?！保?］1228因此，須對(duì)己之誠(chéng)有所涵養(yǎng)，待其昭明，便可以己之誠(chéng)通達(dá)天地之誠(chéng)，如此，實(shí)現(xiàn)對(duì)物的直接觀照。

就教學(xué)活動(dòng)來(lái)言，亦應(yīng)遵循 “以物觀物” 的認(rèn)識(shí)方法，因?yàn)榻虒W(xué)活動(dòng)仍屬于邵雍所言 “物” 的范疇。邵雍所理解之 “物” 可分兩大系統(tǒng)：一為 “自然物” 系統(tǒng)，其間含括如天之體 “日月星辰” 、地之體 “水火土石” 等自然界的物質(zhì)實(shí)體；二為 “人事” 系統(tǒng)，含括具有物質(zhì)實(shí)體的 “人” 及與 “人” 相關(guān)的一切社會(huì)活動(dòng)。邵雍在《觀物吟》言： “時(shí)有代謝，物有枯榮。人有衰盛，事有興廢?！保?］276又有 “察顏觀行，罔或不真”［3］1230。 “利輕則義重，利重則義輕。”［2］224人之所行便為事，義利觀念也皆從道德活動(dòng)而來(lái)，因此，邵雍之 “物” 自然也就含括了 “事” ， “事” 即構(gòu)成人類社會(huì)實(shí)踐的政治活動(dòng)、道德活動(dòng)、教育活動(dòng)等。教學(xué)活動(dòng)即教學(xué)思想的實(shí)踐。以教學(xué)觀教學(xué)，以教觀教，以學(xué)觀學(xué)，就是以教學(xué)活動(dòng)本身去觀其自身，從而認(rèn)識(shí)教學(xué)的實(shí)踐之理。

三、教學(xué)目的

教學(xué)目的是指受教育者通過(guò)學(xué)習(xí)教育而最終要達(dá)到的目標(biāo)，邵雍認(rèn)為，教學(xué)的目的在于成為了悟天人之理的 “內(nèi)圣” ，并在徹悟之后消解物我對(duì)峙，以至于達(dá)到物我兩忘的 “樂(lè)” 境。

（一）學(xué)際天人

邵雍言： “學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)?！保?］1223所謂 “學(xué)際天人” 是指為學(xué)要以明天人之理為目的，而天人之理為理的至上內(nèi)涵。他將自己的學(xué)問(wèn)分為 “天學(xué)” 與 “人學(xué)” 。所謂 “天學(xué)” ，又可稱 “物理之學(xué)” ，即以自然天道為研究對(duì)象；而 “人學(xué)” ，又可稱 “性命之學(xué)” ，即以心性人道為研究對(duì)象。余敦康認(rèn)為： “邵雍稱自然科學(xué)為天學(xué)，人文科學(xué)為人學(xué)，并且以有無(wú)人文因素的參與作為區(qū)分先天與后天的標(biāo)準(zhǔn)?！保?］邵雍認(rèn)為，研究 “物理之學(xué)” 目的是要體悟萬(wàn)物其中之理， “性命之學(xué)” 是為體悟人之本性，而理與性在邵雍看來(lái)其意義是一致的，性即是理，二者皆是天道以 “命” 的形式落實(shí)于人間者，在物為理，在人為性，即理與性是天道本體的兩個(gè)面向，這就是邵雍所謂 “窮理盡性以至于命” 的路徑。邵雍雖分天人，但實(shí)際是尋求天人的貫通，存在于天人之間者被稱之為 “圣” 。因?yàn)?“圣” 既通天理，又可盡人性，其能 “窺破物理，照破人性” ，為 “上順天時(shí)，下應(yīng)地理，中徇物情，通盡人事者焉”［3］1149。因此，所學(xué)如要通際天人，就是要成為圣，即為學(xué)的目的在于成圣。但邵雍所言 “圣” 與先秦儒家所言 “圣人” 有所不同，邵雍所言的 “圣” 是具有內(nèi)在超越性的內(nèi)圣，而先秦儒家之 “圣” 不但有內(nèi)在的作為人的超越性，還需要有外在的功業(yè)，而程顥稱邵雍之學(xué)為 “內(nèi)圣外王” 之學(xué)，明顯不妥。邵雍自身對(duì)于外王的追求，只是存在于少年時(shí)期，據(jù)《宋史·邵雍傳》所載 “雍少時(shí)，自視雄才，慷慨欲樹(shù)功名”［1］10。及其中晚年學(xué)問(wèn)大成時(shí)，于外王之學(xué)閉口不言，而對(duì) “道裝” 情有獨(dú)鐘，安樂(lè)不仕。可見(jiàn)，邵雍為學(xué)的首要目的是成為洞徹天理與人性的內(nèi)圣。

（二）學(xué)以至樂(lè)

邵雍認(rèn)為，為學(xué)的目的在于 “樂(lè)” ， “學(xué)不至于樂(lè)，不可謂之學(xué)”［3］1225。他不但教勸人以 “樂(lè)” ，對(duì)于自身，更是將 “樂(lè)” 字貫穿于生命的始終，在其 “安樂(lè)窩” 中整日 “群居燕飲，笑語(yǔ)終日” 。以詩(shī)書(shū)為伴，以香酒為友，他自稱 “安樂(lè)窩中快活人，閑來(lái)四物幸相親”［2］166。他的 “樂(lè)” 來(lái)自于消解自我相融于萬(wàn)物，精神的逍遙曠達(dá)， “日月星辰天之明，耳目口鼻人之靈?；实弁醪芍煲獠贿h(yuǎn)人之情。飛走草木類既別，士農(nóng)工商品自成。安得歲豐時(shí)長(zhǎng)平，樂(lè)與萬(wàn)物同其榮”［2］189。邵雍認(rèn)為，世上之樂(lè)可有三種： “人世之樂(lè)” “名教之樂(lè)” 和 “觀物之樂(lè)” 。 “予自壯歲業(yè)于儒術(shù)，謂人世之樂(lè)何嘗有萬(wàn)之一二，而謂名教之樂(lè)固有萬(wàn)萬(wàn)焉，況觀物之樂(lè)復(fù)有萬(wàn)萬(wàn)者焉?！保?］2“人世之樂(lè)” 即對(duì)物質(zhì)名利的追求之樂(lè)，此樂(lè)為 “真樂(lè)” 的萬(wàn)分之一二，不值得追求； “名教之樂(lè)” 即維護(hù)社會(huì)道德的治民之樂(lè)，此樂(lè)雖不為 “真樂(lè)” ，但邵雍并未否定，專注于 “名教之樂(lè)” 者，擁有不俗的道德修養(yǎng)，是值得肯定的。余敦康認(rèn)為，專注于 “名教之樂(lè)” 者可稱之謂 “道德人” ，還未上升到 “宇宙人”［6］的層次。而 “觀物之樂(lè)” 即為 “真樂(lè)” ，是將人提升到宇宙意識(shí)的高度，可以將一切 “情累” 都忘掉，從而達(dá)到 “雖四生榮辱轉(zhuǎn)戰(zhàn)于前，曾未入于胸中，則何異于四時(shí)風(fēng)花雪月一過(guò)乎眼也”［2］2的境界。他認(rèn)為讀書(shū)的目的就是在求天理 “真樂(lè)” 。邵雍言： “天下言讀書(shū)者不少，能讀書(shū)者少。若得天理真樂(lè)，則何書(shū)不可讀？”［3］1224在邵雍看來(lái)， “名教之樂(lè)” 可使人更好的安身立命，滿足于現(xiàn)實(shí)世界，但不可拘泥于現(xiàn)世，應(yīng)以超脫的眼光俯瞰人間，對(duì)天地萬(wàn)物的至上之理有所透悟，從而追尋觀物的樂(lè)境。

四結(jié)語(yǔ)

綜上，邵雍的教育思想是以一種俯瞰的方式對(duì)教學(xué)活動(dòng)進(jìn)行觀照之后所體悟出的教學(xué)之理，此理為其主張成 “圣” 的路徑與法則。為師者的道義，為學(xué)者的資性是明理的內(nèi)在依據(jù)；以善義為本，主誠(chéng)持勤，貫通物心，以物觀物為教學(xué)方法的實(shí)踐之理；而學(xué)際天人，學(xué)以至樂(lè)為教學(xué)目的的至上之理。剖析邵雍的教育思想，可發(fā)掘出有利于現(xiàn)代教育事業(yè)發(fā)展的有益養(yǎng)分，如其以善義為本，成賢成圣的教學(xué)理念，在現(xiàn)今教育基本的致用之處便是培養(yǎng)完善人格，提高個(gè)人自我修養(yǎng)，對(duì)于如今 “道德失范” ，教育功利化現(xiàn)象有鑒戒意義。