哈貝馬斯對(duì)規(guī)范結(jié)構(gòu)及其發(fā)展邏輯的探索與重建

夏 巍

(復(fù)旦大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 200433)

提要： 哈貝馬斯從交往理性出發(fā)去論證規(guī)范的問題。哈貝馬斯視域中的規(guī)范結(jié)構(gòu)，不僅是種的生產(chǎn)的前提，更是社會(huì)進(jìn)化的重要?jiǎng)恿Α９愸R斯從社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活交往活動(dòng)中探尋規(guī)范結(jié)構(gòu)。規(guī)范結(jié)構(gòu)的發(fā)展邏輯是他重建工作的切入點(diǎn)。主觀際性結(jié)構(gòu)貫穿于自我同一性和道德意識(shí)的形成與發(fā)展過程始終。個(gè)體規(guī)范結(jié)構(gòu)的發(fā)展邏輯要通過交往行為理論加以重建。個(gè)體與社會(huì)的規(guī)范結(jié)構(gòu)的發(fā)展邏輯具有相似性，從個(gè)體發(fā)展可推導(dǎo)出社會(huì)進(jìn)化。交往理性在規(guī)范結(jié)構(gòu)的發(fā)展所達(dá)成的主體間性中發(fā)揮關(guān)鍵作用。哈貝馬斯對(duì)規(guī)范結(jié)構(gòu)的研究彌補(bǔ)了馬克思的理論空?qǐng)?，主體間性結(jié)構(gòu)中現(xiàn)實(shí)構(gòu)建理性規(guī)范富于開創(chuàng)意義，由個(gè)體推及社會(huì)是類與個(gè)體辯證統(tǒng)一的積極探索。然而，哈貝馬斯從生產(chǎn)邏輯徹底轉(zhuǎn)向交往生活去凸顯和發(fā)揮文化意識(shí)的重要作用難以實(shí)現(xiàn)；用社會(huì)組織原則替代生產(chǎn)方式作為區(qū)分社會(huì)進(jìn)化不同階段標(biāo)準(zhǔn)的做法使他最終偏離了馬克思?xì)v史唯物主義的致思路向，流于對(duì)現(xiàn)存秩序的維護(hù)與建構(gòu)。

近代以來，伴隨著現(xiàn)代性的主體性原則的確立，人與自然的關(guān)系相應(yīng)地發(fā)生了重要的轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變具有顛覆性質(zhì)。自此，人們不再屈服于自然的威力，而是儼然以自然的征服者自居。在這種關(guān)系的轉(zhuǎn)變中，產(chǎn)生了自然科學(xué)的研究方法，當(dāng)它被運(yùn)用到對(duì)社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中規(guī)范的理解上，就不可避免地導(dǎo)致了這樣的嚴(yán)重后果：“最多從功能主義的角度來研究和說明人的行為，卻從不說明人的實(shí)踐行動(dòng)的德性條件?！盵1]。雖然人們不再以天命或神旨作為規(guī)范的來源與依據(jù)，人自身就成為規(guī)范的立法者，然而，在這種轉(zhuǎn)變中卻始終無法為規(guī)范給出一個(gè)世俗的合理化論證。因?yàn)楫?dāng)每個(gè)人都擁有為規(guī)范立法的權(quán)利時(shí)，究竟以哪個(gè)人的觀念作為規(guī)范的依據(jù)就繼而構(gòu)成了一個(gè)必須去追問和論證的問題。

無論是情感主義，抑或功利主義，都未能給規(guī)范提供一個(gè)能夠被大家普遍認(rèn)可的根據(jù)?？档抡J(rèn)為，歸根結(jié)底，這是因?yàn)榈赖赂?、情感和功利都難以滿足無條件性和普遍性這兩個(gè)最根本的要求。但是他同時(shí)指出，只有那些建立在理性絕對(duì)命令基礎(chǔ)之上的規(guī)范才會(huì)是無條件的和普遍的。依照康德的這種觀點(diǎn)，具有合理性的規(guī)范指合乎理性的思維規(guī)則和推理規(guī)則。正如羅伯特·所羅門所理解的那樣：“康德堅(jiān)持認(rèn)為：無論道德是什么東西，它首先是理性的和合理的，道德原則的來源和正當(dāng)理由——無論我們?cè)谛r(shí)候是怎樣學(xué)會(huì)它們的——最終在我們自己。他稱此為自律，意思是說我們每個(gè)人不用訴諸外在的權(quán)威，而只需運(yùn)用自己的理性能力，就能夠斷定什么是對(duì)的什么是錯(cuò)的。但這并不意味著道德是我們每個(gè)人想怎么決定就可以怎么決定的東西，僅僅是在一種個(gè)人的或‘主觀的’意見。理性是一種在我們‘之內(nèi)’，卻又超越于我們的權(quán)威。它是‘客觀的’，并且頒布了普遍必然的律令和義務(wù)。正是理性的權(quán)威證明了道德原則是正當(dāng)?shù)?。”[2]337-338

但是一旦當(dāng)我們進(jìn)一步追問下去的話，就會(huì)發(fā)現(xiàn)康德的這種觀點(diǎn)也是有問題的，問題恰恰出在他的這個(gè)理性身上。盡管康德區(qū)分了理論理性和實(shí)踐理性，認(rèn)為與人為自然制定規(guī)則能力的理論理性不同的是，實(shí)踐理性是人為自由行動(dòng)的個(gè)人制定行動(dòng)規(guī)范的能力。換言之，實(shí)踐理性就是人為自我立法。然而，它仍然不足以完成這一任務(wù)。

康德也承認(rèn)：“從一個(gè)存在者具有理性這一點(diǎn)，根本不能推論說，理性包含著這樣一種能力，即無條件地、通過確認(rèn)自己的準(zhǔn)則為普遍立法這樣的純?nèi)槐硐髞硪?guī)定任性，而且理性自身就是實(shí)踐的?！盵3]換言之，理性即便是一種實(shí)踐理性，它是否可以發(fā)出一個(gè)絕對(duì)命令依然是需要拷問的。因?yàn)榧幢憬^對(duì)命令具有確實(shí)普遍與無條件的特點(diǎn)，然而毫無具體內(nèi)容的規(guī)范又如何能夠被應(yīng)用呢？康德給出的答案是，實(shí)踐理性能夠直接規(guī)范和指導(dǎo)人的行動(dòng)。換言之，在規(guī)范的應(yīng)用方面，人們的自我立法只是與他們的行為動(dòng)機(jī)之間有著直接的關(guān)聯(lián)[4]。也就是說，“康德的道德原則理論一開始就主張道德就永遠(yuǎn)只與原則的合理性相關(guān)，而與我們的行動(dòng)的后果無關(guān)。因此，與道德相關(guān)的不是我們行動(dòng)本身(因?yàn)樵S多情況和事件都可以干擾它們)，而是完全出于我們掌控之中的意圖”[2]339。但是這里不得不思考的問題是，只與人們的行為動(dòng)機(jī)相關(guān)而與行動(dòng)后果無關(guān)的絕對(duì)命令，可否保證人們的規(guī)范行動(dòng)呢？這仍然是需要進(jìn)一步厘清的，因?yàn)榻^對(duì)命令的具體實(shí)施依然要借助于一定的條件。

總而言之，康德的這個(gè)實(shí)踐理性概念，歸根結(jié)底還是流于形式化，本質(zhì)上仍是現(xiàn)代性框架之中的工具理性，這種理性的形式化要求使它無法賦予規(guī)范以任何實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容，更不能證明規(guī)范的任何具體規(guī)定的實(shí)質(zhì)合理性[1]。

康德的這種觀點(diǎn)，對(duì)于法蘭克福學(xué)派第二代領(lǐng)軍人物哈貝馬斯而言，就像與哈貝馬斯曾經(jīng)共同擔(dān)任過馬克斯·普朗克科技世界生活條件研究所所長的馮·魏茨澤克所判斷的那樣：“夫子所言，于他心有戚戚焉。道德規(guī)范必須合乎理性，從而具備合法性，而要合乎理性，則必須具備普遍性。這是對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)平均主義思想的唯一令人信服的辯護(hù)?！盵5]198然而，哈貝馬斯在試圖延續(xù)德國古典哲學(xué)的理性精神探索規(guī)范的基礎(chǔ)時(shí)，也意識(shí)到了康德實(shí)踐理性概念自身所存在的缺陷，進(jìn)而提出了應(yīng)該向人們現(xiàn)實(shí)的言語交往活動(dòng)中去尋求這個(gè)合乎理性的規(guī)范的觀點(diǎn)[6]。

在康德那里，實(shí)踐理性更多地意味著個(gè)體的自我意識(shí)的反思，諸如規(guī)范是否存在自相矛盾的地方，人的行動(dòng)是否充分尊重了他人的尊嚴(yán)(道德)或利益(法律)等問題。如果人們能夠從這個(gè)角度來考慮問題，就說明他具有了實(shí)踐理性，理性所發(fā)出的絕對(duì)命令就具有無條件性和普遍性。而在哈貝馬斯眼中，理性應(yīng)寓于語言之中。如果人們可以在語言中交流和理解彼此，就會(huì)從他人的角度考慮問題，并能夠自覺地接受更有說服力的理由，那么他就是具有理性的人，由此取得的共識(shí)就成為彼此需要共同遵循的規(guī)范[4]。由此看來，在哈貝馬斯這里，康德的“實(shí)踐理性”變成了他的“交往理性”。他所作出的“這種主要的修正，是從康德的孤獨(dú)的、反思的道德意識(shí)的指涉框架，轉(zhuǎn)移到對(duì)話中主體共同體的指涉框架中來”[7]407。不只是從康德那里，哈貝馬斯“從黑格爾那里則汲取了非常不同的東西，即理性是在歷史中的，而不是超越的或無時(shí)間性的。它必須被理解為制度、實(shí)踐以及人類交往中的體現(xiàn)，而非某種僅僅是思維的東西”[8]。他將這種歷史性的因素主要地融入現(xiàn)實(shí)的人類交往活動(dòng)當(dāng)中。

因而，哈貝馬斯的基本論斷是，真正的規(guī)范意味著只有在以語言為媒介、主體被納入其中的社會(huì)實(shí)踐當(dāng)中才能產(chǎn)生，而不是出自理性的自我意識(shí)。因此，我們看到，哈貝馬斯“不再運(yùn)用先驗(yàn)主體概念來揭示自我意識(shí)。自我意識(shí)不是‘內(nèi)在于主體之中的……現(xiàn)象’”[5]407-408，而是“用一種內(nèi)在超越觀念，以及相互承認(rèn)和未被損壞的主體間性概念予以論證”[5]408。英國學(xué)者大衛(wèi)·歐文對(duì)這一點(diǎn)理解地十分貼切，他說：“為了避免康德哲學(xué)的烏托邦色彩，哈貝馬斯對(duì)批判的理解從關(guān)注個(gè)體意識(shí)理性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的主體性形而上學(xué)轉(zhuǎn)向重構(gòu)旨在達(dá)成共識(shí)與相互理解的交往理性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的帶有試錯(cuò)意味的主體間性哲學(xué)。”[9]

同樣是從理性出發(fā)去論證規(guī)范的問題，哈貝馬斯選擇了在社會(huì)歷史的現(xiàn)實(shí)境遇之中，并且是向主體間性結(jié)構(gòu)中去探索和構(gòu)建這個(gè)理性的規(guī)范。在言語交往活動(dòng)中形成的，為主體間普遍承認(rèn)并自愿遵守的、以調(diào)節(jié)人們的行為和實(shí)現(xiàn)社會(huì)整合為目標(biāo)的普適性準(zhǔn)則即是哈貝馬斯立足于交往理性的資源而確立起來的規(guī)范。進(jìn)一步說，它即是在“道德洞見、實(shí)踐知識(shí)、交往行為以及對(duì)行為沖突的交感性調(diào)整這類側(cè)度內(nèi)”的學(xué)習(xí)過程之中所蘊(yùn)含的理性結(jié)構(gòu)”[10]101。哈貝馬斯也稱其為“規(guī)范結(jié)構(gòu)”，具體呈現(xiàn)為“文化價(jià)值、道德表現(xiàn)、規(guī)范以及諸如此類的東西”[10]101。接下來，本文將聚焦于哈貝馬斯對(duì)規(guī)范結(jié)構(gòu)及其發(fā)展邏輯的探索與重建這一問題，試圖詳盡而全面地梳理和呈現(xiàn)他的這一獨(dú)特而富于啟發(fā)意義的研究。

一、規(guī)范結(jié)構(gòu)的重要性：前提和動(dòng)力

上文所述觀點(diǎn)是哈貝馬斯在重建馬克思的歷史唯物主義學(xué)說之際提出的。1976年他出版了論文集《重建歷史唯物主義》，書中呈現(xiàn)了他從社會(huì)進(jìn)化理論的角度重建歷史唯物主義學(xué)說的思路和方案。哈貝馬斯指出，他的目標(biāo)之一在于：“揭示人類這種物種的歷史與個(gè)體發(fā)生之間的一些結(jié)構(gòu)同源性?！盵5]204換言之，他力圖在個(gè)體與類的辯證法的視角當(dāng)中探尋社會(huì)進(jìn)化的根本原因，并重建對(duì)社會(huì)歷史的闡釋。然而，他也同時(shí)告誡人們，不能將作為敘事史對(duì)象的具體的歷史過程，與他稱之為關(guān)于人類學(xué)習(xí)水平歷史進(jìn)程的進(jìn)化理論混為一談。簡言之，哈貝馬斯意欲探索的是人類的學(xué)習(xí)能力的進(jìn)化歷程。正如美國學(xué)者托馬斯·麥卡錫所看到的那樣：“那種主導(dǎo)性的思想是社會(huì)進(jìn)化被理解為一個(gè)學(xué)習(xí)過程?！盵7]312-313哈貝馬斯之所以有這種認(rèn)識(shí)，在于他看到了人類的突出特征是“學(xué)習(xí)”。

在哈貝馬斯看來，馬克思在其歷史唯物主義學(xué)說中以勞動(dòng)系統(tǒng)為核心解讀人類社會(huì)的進(jìn)化歷程，并強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)力、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的優(yōu)先地位的做法并不恰當(dāng)。事實(shí)上，社會(huì)進(jìn)化理論應(yīng)該嚴(yán)格區(qū)分勞動(dòng)與交往這兩個(gè)主要維度，因?yàn)樯鐣?huì)進(jìn)化不僅發(fā)生在勞動(dòng)生產(chǎn)領(lǐng)域，表現(xiàn)為認(rèn)知和技術(shù)上的進(jìn)步，還會(huì)在交往活動(dòng)中呈現(xiàn)為道德與實(shí)踐智慧的增進(jìn)，社會(huì)進(jìn)化的歷程“因此可以被思考為在一種二元的學(xué)習(xí)過程(認(rèn)知/技術(shù)和道德/實(shí)踐)”[7]313。在“道德洞見、實(shí)踐知識(shí)、交往行為以及對(duì)行為沖突的交感性調(diào)整這類側(cè)度內(nèi)”的學(xué)習(xí)過程之中所蘊(yùn)含的理性結(jié)構(gòu)即規(guī)范結(jié)構(gòu)，在社會(huì)進(jìn)化歷程中發(fā)揮著更為重要的作用。哈貝馬斯從以下兩個(gè)方面說明了這一點(diǎn)。

第一，就社會(huì)進(jìn)化歷程的根本基礎(chǔ)而言，規(guī)范結(jié)構(gòu)是“種的生產(chǎn)”的前提。所謂“種的生產(chǎn)”指的是人類社會(huì)的再生產(chǎn)。在哈貝馬斯看來，它包含的必定不是馬克思所謂的勞動(dòng)的單一向度，而是勞動(dòng)與交往的雙重向度。這兩者都需合乎普遍語用學(xué)所要求的真實(shí)性宣稱和正確性宣稱的標(biāo)準(zhǔn)，他這樣說道：“無論何時(shí)何地，只要存在著交感性的行為，這個(gè)要求都必須在事實(shí)上被認(rèn)可。如果這是唯心主義，那么，唯心主義就將在一種最自然的方式中，屬于種的再生產(chǎn)的前提條件，這個(gè)種必須通過勞動(dòng)和相互作用保持它的生活，即借助于真實(shí)性的陳述和需要加以證明的規(guī)范?！盵10]100

第二，從社會(huì)進(jìn)化動(dòng)力的角度來看，盡管馬克思極力強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)力的側(cè)度，但是，實(shí)際上道德洞見、實(shí)踐知識(shí)、交往行為的學(xué)習(xí)過程之中所蘊(yùn)含的理性結(jié)構(gòu)才是更為重要的動(dòng)力因素。哈貝馬斯這樣闡釋道：“鑒于馬克思把學(xué)習(xí)過程對(duì)進(jìn)化的重要性局限于客觀思維這個(gè)側(cè)度——也就是技術(shù)和組織知識(shí)的側(cè)度，工具行為和戰(zhàn)略行為的側(cè)度，一句話，生產(chǎn)力的側(cè)度，這就有理由同時(shí)假設(shè)：學(xué)習(xí)過程同樣發(fā)生在道德洞見、實(shí)踐知識(shí)、交往行為以及對(duì)行為沖突的交感性調(diào)整這類側(cè)度內(nèi)。這些學(xué)習(xí)過程乃是在社會(huì)一體化的更為成熟的形式中、在新的生產(chǎn)關(guān)系被沉淀化的，這種沉淀化使新的生產(chǎn)力的引發(fā)成為可能?！盵10]101

因而，哈貝馬斯認(rèn)為：“在世界觀、道德表現(xiàn)和同一性形成中被表達(dá)的理性結(jié)構(gòu)，在社會(huì)運(yùn)動(dòng)中變得卓有成效、并被最終嵌入組織系統(tǒng)的理性結(jié)構(gòu)，并因此而獲得了某種戰(zhàn)略上十分重要的位置。”[10]101規(guī)范結(jié)構(gòu)之所以能在社會(huì)進(jìn)化中發(fā)揮如此突出的作用，是由于它塑造和影響著個(gè)體的進(jìn)化。這主要表現(xiàn)在規(guī)范結(jié)構(gòu)不僅可以指導(dǎo)個(gè)體的實(shí)踐行為，更為關(guān)鍵的是，它還會(huì)使個(gè)體獲得穩(wěn)定的行為期待，從而朝向“應(yīng)當(dāng)”的方向達(dá)到實(shí)現(xiàn)社會(huì)整合的目標(biāo)。基于上述分析，與馬克思的從單純勞動(dòng)生產(chǎn)的角度看待和分析人類社會(huì)進(jìn)化的致思方向不同，哈貝馬斯將研究的重點(diǎn)放在了理性認(rèn)識(shí)對(duì)社會(huì)進(jìn)化的建構(gòu)功能上，因而他會(huì)著力在人們言語交往活動(dòng)中尋求正確的合理性的交往條件，從而對(duì)規(guī)范結(jié)構(gòu)加以重建。

二、個(gè)體規(guī)范結(jié)構(gòu)發(fā)展邏輯的重建：交往向度

哈貝馬斯將規(guī)范結(jié)構(gòu)重建的重點(diǎn)放在了對(duì)規(guī)范結(jié)構(gòu)發(fā)展邏輯的探索上，這種思路基于兩個(gè)方面的考量。

其一，哈貝馬斯認(rèn)為：“社會(huì)進(jìn)化論理論，是一種重構(gòu)的科學(xué)，也就是說，它尋求支撐著所有歷史變化并使之可能的規(guī)則和結(jié)構(gòu)。歷史涉及的是特殊的東西，而社會(huì)進(jìn)化涉及的是普遍的東西?！盵11]這里提及的“普遍的東西”指的是規(guī)范結(jié)構(gòu)的發(fā)展邏輯，正如托馬斯·麥卡錫所認(rèn)識(shí)到的那樣，哈貝馬斯重建規(guī)范結(jié)構(gòu)的工作，“這種方法的核心是發(fā)展邏輯思想”[7]312-313。另外，在哈貝馬斯看來，“該邏輯并沒有涉及發(fā)展的機(jī)制，僅僅指出了變異的范圍”[10]101。

基于上述這兩個(gè)原因，哈貝馬斯從探討規(guī)范結(jié)構(gòu)的發(fā)展邏輯入手展開其重建規(guī)范結(jié)構(gòu)的工作，起點(diǎn)則是考察個(gè)體。在他看來，當(dāng)個(gè)體發(fā)展的完整模式被建構(gòu)出來，就可以進(jìn)一步闡明整個(gè)人類社會(huì)進(jìn)化的原因和機(jī)制。所以，當(dāng)下首先需要厘清的問題是：“從新石器時(shí)代社會(huì)到現(xiàn)代社會(huì)，個(gè)體發(fā)生究竟遵循了怎樣的進(jìn)化邏輯？”[5]204其中，哈貝馬斯著重考察的是自我同一性的發(fā)展邏輯。他認(rèn)為，自我同一性的形成與發(fā)展的這個(gè)維度，不僅包含在自我發(fā)展的過程中，而且是至關(guān)重要的。自我同一性的形成與發(fā)展的最初階段是自然同一性，這種同一性建立在兒童具體的行為愿望和行為基礎(chǔ)之上，這時(shí)它尚未達(dá)到主體間性認(rèn)可的程度。第二個(gè)階段是角色的同一性。當(dāng)兒童學(xué)會(huì)了充當(dāng)某種社會(huì)角色，并將他們自身行為理解為普遍化的行為愿望時(shí)，其自然同一性就被角色同一性所取代。然而，這一階段兒童仍然沒有樹立起獨(dú)立的個(gè)體角色的觀念。只有當(dāng)他們開始質(zhì)疑自己的社會(huì)角色和社會(huì)規(guī)范的有效性，并對(duì)公認(rèn)的要求展開論證時(shí)，才開始進(jìn)入第三個(gè)階段，即自我同一性的階段。這是一個(gè)以達(dá)到自由為目標(biāo)的、在社會(huì)化過程中逐步實(shí)現(xiàn)了個(gè)體獨(dú)立性的自我發(fā)展的階段。

哈貝馬斯發(fā)現(xiàn)，從自我同一性的發(fā)展來看，在語言中所建構(gòu)起來的主體間性結(jié)構(gòu)是貫穿于其中的一條最為根本和重要的線索，既然如此，那么，“社會(huì)系統(tǒng)可以視作交往行為網(wǎng)，個(gè)體系統(tǒng)則可在言語與行為能力這個(gè)大方位下進(jìn)行考察”[9]102?；蛘哌€可以再進(jìn)一步說，語言能力和交往能力的提高是自我逐步實(shí)現(xiàn)同一性的最突出的表現(xiàn)。由于這個(gè)發(fā)現(xiàn)，哈貝馬斯闡明了他的下一步的研究計(jì)劃是：“我將通過這樣一個(gè)系列來引入可能交往行為的結(jié)構(gòu)，在其中，主體經(jīng)由兒童成長并進(jìn)入到符號(hào)化普遍性階段；我還要將交往行為的基本結(jié)構(gòu)與兒童必須獲得以便能在社會(huì)環(huán)境的各種水平上活動(dòng)的認(rèn)知性能力或資質(zhì)相協(xié)調(diào)?！盵10]72基于這種考量，哈貝馬斯還提出：“如果采取某種心理學(xué)的態(tài)度，把注意力轉(zhuǎn)向行為主體必須獲得、以便能在交往行為結(jié)構(gòu)中自如運(yùn)動(dòng)的能力，我們就將碰到構(gòu)成相互作用資質(zhì)的角色行為的一般性限定?！盵10]89這樣，哈貝馬斯對(duì)個(gè)體規(guī)范結(jié)構(gòu)發(fā)展邏輯的重建就落實(shí)在依據(jù)交往行為的發(fā)展邏輯重建自我同一性的發(fā)展邏輯上，他的具體的分析和闡釋是從以下三個(gè)層次展開的。

第一，在不完整的相互作用的層次上，認(rèn)知上處于前操作性思維階段的學(xué)齡前兒童，他們的與交往行為相關(guān)聯(lián)的符號(hào)世界只表達(dá)出他們個(gè)體性的意向與期待，并且這還是用獎(jiǎng)懲來衡量其行為的結(jié)果。盡管這時(shí)他們還不能將物理對(duì)象與社會(huì)對(duì)象直接區(qū)分開來，但是已經(jīng)獲得了“自然同一性”。在認(rèn)知和道德方面表現(xiàn)出的“自我中心”，使他們不能感知和判斷獨(dú)立于自身的情境，因而他們不能依據(jù)普遍性的行為期望的要求對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)，換言之，還未能將自己置身于交往活動(dòng)的符號(hào)世界當(dāng)中。

第二，在完整的相互作用層次上，認(rèn)知上已進(jìn)入具體操作思維階段的兒童開始具有了支配言語行為系統(tǒng)的能力，他們能夠扮演社會(huì)角色參與交往活動(dòng)。這時(shí)他們的符號(hào)世界可以領(lǐng)會(huì)到具有普遍性的社會(huì)期望，因而不再只是拘泥于個(gè)體的痛苦與快樂的向度之上。這就說明他們已經(jīng)能夠區(qū)分出自責(zé)任和出自意愿的行為，已然擺脫了以自我為中心和以滿足自我為取舍的意向，自然同一性就被角色同一性所取代。他們不僅能夠以參與者的態(tài)度，而且還能以第三人稱觀察者的相對(duì)客觀的態(tài)度參與交往活動(dòng)，因而使共識(shí)性的行為角色成為可能。

第三，在交往行為與理性探討的層次上，認(rèn)知上處在規(guī)范操作的思維階段。這時(shí)兒童已經(jīng)成長為青年，他們與交往行為相關(guān)聯(lián)的符號(hào)世界又一次得到了拓展。他們能夠質(zhì)疑社會(huì)角色和行為規(guī)范的有效性，將強(qiáng)制性的規(guī)范同根據(jù)原則產(chǎn)生的規(guī)范區(qū)分開來。不僅如此，他們基于這種區(qū)分進(jìn)一步衍生出有關(guān)規(guī)范的原則，從而反思現(xiàn)存的規(guī)范，或是要求暫時(shí)置懸起強(qiáng)制性行為，或是要求進(jìn)入澄清問題的論辯之中，其交往能力已經(jīng)發(fā)展到使理性的自主性成為可能的程度。當(dāng)他們認(rèn)識(shí)到自我已不能與個(gè)別的角色、既有的強(qiáng)制性規(guī)范保持同一，建立起使自我既處在普遍狀態(tài)中，同時(shí)還在個(gè)別狀態(tài)中的具有普遍主義的價(jià)值觀時(shí)，角色同一性即被自我同一性所取代。

從上述三個(gè)層次探討了自我同一性的發(fā)展邏輯之后，道德意識(shí)的發(fā)展規(guī)律成為哈貝馬斯的另一個(gè)考察和重建的重點(diǎn)。他的基本論斷是，道德的發(fā)展和認(rèn)知的發(fā)展是同時(shí)發(fā)生的，而且，“認(rèn)知發(fā)展心理學(xué)已經(jīng)表明，在個(gè)體成長過程中，道德意識(shí)要經(jīng)歷不同的階段，這些階段尤其可以作為問題解決的前習(xí)慣模型和后習(xí)慣模型加以描述”[10]102。

道德意識(shí)，在他看來是運(yùn)用交往方式解決行為沖突的能力意識(shí)，它“最初是在與道德相關(guān)的行為沖突的判斷中表達(dá)出自身。我把那些可以通過交感方式解決的行為沖突，稱作‘與道德相關(guān)的’”[10]81。而交往能力是道德意識(shí)發(fā)展的基礎(chǔ)，遵循道德規(guī)范來解決實(shí)踐問題是對(duì)交往行為的一種拓展，他這樣說道：“行為沖突的道德解決排除了明顯的力量運(yùn)用和‘便宜的’妥協(xié)辦法，它可以被理解為交往行為——即以達(dá)到理解為指向的行為——的某種繼續(xù)，并且是運(yùn)用推論的手段?！盵10]81所以，按照哈貝馬斯的這種思路，我們由此可以判斷，道德意識(shí)的發(fā)展階段就是從交往能力發(fā)展的邏輯那里推演而來的一個(gè)特例，正如他所指出的那樣：“從各種相互作用性資質(zhì)的階段中推出道德意識(shí)的諸階段。”[10]81正是在這種認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，哈貝馬斯進(jìn)一步修正了心理學(xué)家柯爾伯格關(guān)于道德意識(shí)發(fā)展階段理論，道德意識(shí)的發(fā)展被柯爾伯格劃分為“前習(xí)慣水平”“習(xí)慣水平”“后習(xí)慣水平”這三種水平。每一種水平又分別對(duì)應(yīng)著兩個(gè)階段，共六個(gè)階段：懲罰和服從的傾向，工具相對(duì)主義傾向；人際和諧或好兒童傾向，法律和秩序傾向；社會(huì)契約條文主義傾向，普遍倫理原則傾向。哈貝馬斯認(rèn)為，柯爾伯格的這種劃分并未闡明道德意識(shí)發(fā)展的邏輯。因此，他進(jìn)而通過引入“交互性”概念，即在相互作用一般性結(jié)構(gòu)中的言說和行為主體的相互作用知識(shí)，將交互性要求運(yùn)用到處在不同水平上的兒童的感知行為結(jié)構(gòu)當(dāng)中，從而填補(bǔ)了柯爾伯格理論中的這個(gè)空?qǐng)觥?/p>

三、社會(huì)規(guī)范結(jié)構(gòu)發(fā)展邏輯的重建與社會(huì)組織原則的發(fā)現(xiàn)

將個(gè)體規(guī)范結(jié)構(gòu)的發(fā)展邏輯作為解開社會(huì)規(guī)范結(jié)構(gòu)發(fā)展邏輯的一把鑰匙是貫穿哈貝馬斯重建工作的另一個(gè)基本思路。

在他看來，規(guī)范結(jié)構(gòu)是推動(dòng)社會(huì)進(jìn)化的最重要的力量，因此他研究的重心就自然不是個(gè)體的規(guī)范結(jié)構(gòu)，而是社會(huì)的規(guī)范結(jié)構(gòu)。在研究過程中，哈貝馬斯逐漸發(fā)現(xiàn)了一個(gè)事實(shí)，即個(gè)體規(guī)范結(jié)構(gòu)與社會(huì)規(guī)范結(jié)構(gòu)之間具有相似性，因此，“他在種類的發(fā)展(種系發(fā)生)和個(gè)人的發(fā)展(個(gè)體發(fā)生)之間畫了平行線”[11]161。他說：“如果人們?nèi)z驗(yàn)社會(huì)組織和社會(huì)化個(gè)體行為資質(zhì)的一般待征，就將碰到意識(shí)的同樣結(jié)構(gòu)?！盵10]85例如，法律規(guī)范和道德規(guī)范是交往行為的核心領(lǐng)域，它們?cè)趥€(gè)體上的發(fā)展邏輯同樣會(huì)在社會(huì)進(jìn)化過程中出現(xiàn)?！罢J(rèn)知發(fā)展心理學(xué)已經(jīng)表明，在個(gè)體成長過程中，道德意識(shí)要經(jīng)歷不同的階段，這些階段尤其可以作為問題解決的前習(xí)慣模型和后習(xí)慣模型加以描述。同樣的模型在道德與法律呈示物的社會(huì)進(jìn)化中，將再次出現(xiàn)。”[10]102此外，意識(shí)的相似結(jié)構(gòu)不只是局限于個(gè)體的道德意識(shí)和社會(huì)的法律和道德的領(lǐng)域，還會(huì)出現(xiàn)在自我發(fā)展與世界觀的進(jìn)化、自我同一性結(jié)構(gòu)和集體同一性的結(jié)構(gòu)當(dāng)中。哈貝馬斯對(duì)另外兩個(gè)方面也都一一作了詳細(xì)地考察。

首先來看哈貝馬斯對(duì)自我發(fā)展與世界觀的進(jìn)化的分析。舊石器時(shí)代是第一個(gè)階段。自然現(xiàn)象與社會(huì)現(xiàn)象在神話的敘事表達(dá)當(dāng)中總是交織在一起。這種交織現(xiàn)象在兒童的自我中心概念中，是與其自我中心相聯(lián)系而被建構(gòu)起來的，在世界觀中則是與部落集體中心相聯(lián)系。這時(shí)，社會(huì)規(guī)范和自然客體尚未被明確地區(qū)分開來。到了以國家為中心的有組織社會(huì)的第二個(gè)階段，神話世界觀則擔(dān)負(fù)起了使統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治合法化的功能。就它所發(fā)揮的規(guī)范的統(tǒng)一作用而言，對(duì)應(yīng)于兒童在具體操作階段所具有的社會(huì)——客體化的世界概念。進(jìn)入文明發(fā)展階段是第三個(gè)階段，這時(shí)出現(xiàn)了有關(guān)宇宙論的世界觀、哲學(xué)和宗教，它們打破了舊有的神話思維方式，并且以論辯性的原則取代了敘述性的詮釋方式。但與此同時(shí)，這種理性世界觀的普遍結(jié)構(gòu)卻與政治秩序相一致，因此，最高原則是不容許論辯的，這對(duì)應(yīng)著青年的普遍主義階段。在第四個(gè)階段即資本主義發(fā)展階段，無論是理論態(tài)度還是宗教信仰都具有了反思性，最高原則由此喪失了不容置疑的特點(diǎn)。

其次，就自我同一性與集體同一性這方面而言，哈貝馬斯認(rèn)為，集體同一性是自我同一性的前提和條件，自我同一性是在社會(huì)化的過程之中確立起來的。人們逐步具備語言和行為能力，成功地實(shí)現(xiàn)了自我的同一性，而借助于自我同一性生成和保持的類符號(hào)的同一性，則從屬于群體符號(hào)。另外，集體同一性和自我同一性是在分裂和重構(gòu)之中實(shí)現(xiàn)進(jìn)化性創(chuàng)新的。自我作為個(gè)別與普遍的統(tǒng)一體往往表現(xiàn)出自我矛盾的關(guān)系，因而自我同一性就必然與集體同一性發(fā)生沖突與斗爭。如同青春期的青年人，他們?cè)谏鐣?huì)化過程之中通過學(xué)習(xí)具備了語言和行為能力，掌握了社會(huì)規(guī)范并熟悉確立規(guī)范的原則，因此不再通過個(gè)別的角色以原有的社會(huì)規(guī)范與自身相統(tǒng)一，而是質(zhì)疑它并重新尋求新的同一性。新的集體同一性的建立只有在自我同一性的分裂和重構(gòu)的基礎(chǔ)之上才能完成，它不再需要固定的內(nèi)容來使自身獲得穩(wěn)定，而是從普遍性的交往結(jié)構(gòu)中獲得同一性基礎(chǔ)的意義與效用。

哈貝馬斯在深入考察之后，呈現(xiàn)給我們的是，無論是法律規(guī)范和道德規(guī)范，還是世界觀的進(jìn)化和集體同一性等社會(huì)規(guī)范結(jié)構(gòu)的發(fā)展邏輯都與個(gè)體的規(guī)范結(jié)構(gòu)的發(fā)展邏輯相一致，以語言確立的交往結(jié)構(gòu)都貫穿于其中。因此，他認(rèn)為，規(guī)范結(jié)構(gòu)的發(fā)展意味的是理性結(jié)構(gòu)的不斷地?fù)P棄，主體間性漸漸增強(qiáng)其普遍性，共識(shí)領(lǐng)域亦在逐步地獲得拓展。在這一發(fā)展過程中，交往理性發(fā)揮了至為關(guān)鍵的作用。它不僅能以合理化的方式驅(qū)除理性中的暴力成分，并矯正理性被扭曲的部分，使一種非強(qiáng)制性的、不含有任何暴力的主體間關(guān)系得以顯現(xiàn)。從而建構(gòu)起彰顯個(gè)體利益和興趣的規(guī)范，為個(gè)體的解放提供了更為全面的普遍性。交往理性還可以真正地維護(hù)主體意向表達(dá)的真誠性、規(guī)范的恰當(dāng)性以及論斷內(nèi)容的真實(shí)性，從而保障主體之間的規(guī)范得以暢通地建構(gòu)，保證了規(guī)范具有可論證性和實(shí)踐有效性。

探討了規(guī)范結(jié)構(gòu)的發(fā)展邏輯，哈貝馬斯進(jìn)一步提出了一個(gè)重要論斷：完全可以用規(guī)范結(jié)構(gòu)來區(qū)分人類社會(huì)進(jìn)化的不同階段，確定不同的社會(huì)形態(tài)。具體而言，這就是“社會(huì)組織原則”。他這樣說道：“我所理解的組織原則，指這樣一些創(chuàng)新發(fā)明，它們通過可發(fā)展地、邏輯地加以重建的諸學(xué)習(xí)階段使自身成為可能，并使新的社會(huì)學(xué)習(xí)水平制度化?！盵10]102哈貝馬斯在這里談到的“學(xué)習(xí)水平”，指的是“集體所共享的理性的意識(shí)結(jié)構(gòu)，它是使人們學(xué)習(xí)過程的每個(gè)階段成為可能的結(jié)構(gòu)條件”[10]158。積累起來的學(xué)習(xí)成果在生產(chǎn)關(guān)系中沉淀下來時(shí)就形成了這種理性的意識(shí)結(jié)構(gòu)，當(dāng)它被納入社會(huì)的組織系統(tǒng)當(dāng)中就成為“社會(huì)組織原則”，這即是理性結(jié)構(gòu)的制度化，更貼切的說法是，社會(huì)的規(guī)范結(jié)構(gòu)。哈貝馬斯認(rèn)為，借助社會(huì)規(guī)范結(jié)構(gòu)能夠?qū)崿F(xiàn)社會(huì)整合的目標(biāo)。

在哈貝馬斯看來，用“社會(huì)組織原則”區(qū)分人類社會(huì)形態(tài)的優(yōu)勢在于，它能夠涵蓋社會(huì)進(jìn)化的勞動(dòng)與交往的雙重維度，這就有效地避免了馬克思闡釋社會(huì)進(jìn)化的勞動(dòng)的單一維度所帶來的諸種弊端。因?yàn)椴粌H認(rèn)知技術(shù)的學(xué)習(xí)過程，更為重要的是，道德實(shí)踐學(xué)習(xí)過程的知識(shí)積累所導(dǎo)致的人類行為的逐步地理性化也會(huì)在制度層面沉淀下來。個(gè)體學(xué)習(xí)機(jī)制確保了人類的認(rèn)知潛力的不斷地積累，當(dāng)人們獲得的學(xué)習(xí)能力作為一種具有典范意義的學(xué)習(xí)過程進(jìn)入社會(huì)的譯解體系之中，并在世界觀中被儲(chǔ)備起來時(shí)，集體分享的意識(shí)結(jié)構(gòu)以及儲(chǔ)備的知識(shí)就代表了一種認(rèn)知潛力，它們可被用來解決導(dǎo)致社會(huì)危機(jī)的系統(tǒng)問題，因?yàn)椤斑@種沉淀化使新的生產(chǎn)力的引發(fā)成為可能”[12]。從這個(gè)意義上來說，作為規(guī)范結(jié)構(gòu)的社會(huì)組織原則既是衡量社會(huì)進(jìn)步的標(biāo)準(zhǔn)，亦是社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力。

四、意義與缺陷：規(guī)范結(jié)構(gòu)與生產(chǎn)方式

哈貝馬斯從個(gè)體、社會(huì)以及兩者關(guān)系的角度對(duì)規(guī)范結(jié)構(gòu)及其發(fā)展邏輯的探討無疑具有十分重要的學(xué)理價(jià)值與意義。

第一，哈貝馬斯所捕捉到的這個(gè)規(guī)范結(jié)構(gòu)所處的文化意識(shí)領(lǐng)域的問題，可以說，恰恰是馬克思?xì)v史唯物主義學(xué)說中的一個(gè)“空?qǐng)觥?。馬克思生前的確并未對(duì)資本主義社會(huì)的產(chǎn)生與存在的精神文化條件加以充分地闡釋，只是提供了研究和探討的一些根本的指導(dǎo)原則，而這一部分內(nèi)容毋庸置疑具有十分重要的意義。

第二，向現(xiàn)實(shí)生活的言語交往活動(dòng)中去尋求這個(gè)合乎理性的規(guī)則，避免了陷入像康德先驗(yàn)哲學(xué)那樣的烏托邦困境。哈貝馬斯力圖在交往活動(dòng)的主體間性結(jié)構(gòu)當(dāng)中現(xiàn)實(shí)地構(gòu)建起這個(gè)理性的規(guī)范，在新的時(shí)代狀況下不失為一個(gè)富于開創(chuàng)意義的研究路向。

第三，哈貝馬斯主張，個(gè)體規(guī)范結(jié)構(gòu)與社會(huì)規(guī)范結(jié)構(gòu)之間具有相似性，因而將個(gè)體規(guī)范結(jié)構(gòu)的發(fā)展邏輯作為解開社會(huì)規(guī)范結(jié)構(gòu)發(fā)展邏輯的一把鑰匙。由個(gè)體推及社會(huì)展開研究，應(yīng)當(dāng)說是一種將類與個(gè)體置于辯證統(tǒng)一視角的積極探索，豐富和深化了對(duì)人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律的相關(guān)研究。

然而，同樣無法否認(rèn)的是，哈貝馬斯拋開了馬克思的生產(chǎn)方式是社會(huì)進(jìn)化根本標(biāo)準(zhǔn)的觀點(diǎn)，以社會(huì)的組織原則加以替代則顯露了他的理論的局限性。

在哈貝馬斯看來，生產(chǎn)力的發(fā)展雖然可以引致生產(chǎn)關(guān)系領(lǐng)域的變革，但是卻無法最終決定生產(chǎn)關(guān)系是否會(huì)被廢除的問題，他以工業(yè)社會(huì)為例印證他的這種觀點(diǎn)：人類歷史行進(jìn)至工業(yè)社會(huì)后，生產(chǎn)力雖然得到了前所未有的空前發(fā)展，但是這種發(fā)展所帶來的人們認(rèn)知潛力的增長僅僅是在技術(shù)知識(shí)的層面上的積累，而在道德實(shí)踐意識(shí)維度上卻并未得到相應(yīng)的進(jìn)步。因?yàn)楸磉_(dá)渴求變革的迫切愿望的道德實(shí)踐意識(shí)并沒有充分地彰顯出來。事實(shí)上，社會(huì)的進(jìn)化并不都以生產(chǎn)力的發(fā)展為條件，反倒是在實(shí)施了進(jìn)化革新的步驟之后，生產(chǎn)力才取得了突破性的進(jìn)展。至少從目前來看，用生產(chǎn)力的標(biāo)準(zhǔn)還不足以把握社會(huì)發(fā)展的普遍性，因而用其區(qū)分社會(huì)進(jìn)化的不同階段并沒有足夠的說服力，而社會(huì)組織原則卻能夠克服這一缺陷。因?yàn)樗銐虺橄蠛推毡椋S多等效的生產(chǎn)方式都可以在由它所決定的同一個(gè)社會(huì)形態(tài)當(dāng)中存在。因此，哈貝馬斯主張：“這些規(guī)范結(jié)構(gòu)的發(fā)展乃是社會(huì)進(jìn)化的領(lǐng)步者，因?yàn)樾碌纳鐣?huì)組織原則意味著社會(huì)一體化形式，而新的社會(huì)一體化首先使可利用的實(shí)施或生產(chǎn)力的創(chuàng)造成為可能，并使社會(huì)復(fù)雜性的增加成為可能?！盵10]101

哈貝馬斯對(duì)社會(huì)規(guī)范結(jié)構(gòu)重建的結(jié)局是，他將馬克思的以生產(chǎn)方式作為衡量社會(huì)進(jìn)化的尺度替換為社會(huì)的組織原則，這表現(xiàn)出他強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)關(guān)系較之于生產(chǎn)力，上層建筑較之于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，交往活動(dòng)較之于勞動(dòng)生產(chǎn)的全面的優(yōu)先性和重要性。換言之，哈貝馬斯是要跳脫馬克思的生產(chǎn)邏輯，從而實(shí)現(xiàn)其彰顯人的意識(shí)在歷史發(fā)展中的重要性以及強(qiáng)調(diào)理性認(rèn)識(shí)的獨(dú)特建構(gòu)功能的理論旨趣，這種理論旨趣的初衷是要探尋在當(dāng)代構(gòu)成重建資本主義社會(huì)秩序的重要的實(shí)踐力量。這一路向不得不說是沿襲了早期西方馬克思主義及至法蘭克福學(xué)派都試圖挖掘文化意識(shí)的實(shí)踐力量的理論傳統(tǒng)。哈貝馬斯的探索固然關(guān)注了馬克思生前并未充分研究的資本主義社會(huì)的產(chǎn)生與存在的精神文化條件，而對(duì)這種精神文化條件的研究在無產(chǎn)階級(jí)通過勞動(dòng)推動(dòng)生產(chǎn)力的解放、以暴力革命的方式徹底推翻資產(chǎn)階級(jí)的解放路徑在現(xiàn)實(shí)中普遍遭遇了瓶頸之際的確顯得不僅迫切，而且十分重要。因而，這個(gè)精神文化條件毋庸置疑是無法被忽視的。然而，不同于早期西方馬克思主義和法蘭克福學(xué)派的第一代代表人物，哈貝馬斯的探索是一種從生產(chǎn)邏輯徹底轉(zhuǎn)向交往生活中去凸顯文化意識(shí)重要意義的理路，這就使他最終偏離了馬克思的歷史唯物主義學(xué)說的致思路向。從根本上來說，這種偏離恰恰構(gòu)成了哈貝馬斯思想的局限性。因?yàn)?，馬克思所談?wù)摰膭趧?dòng)所通向的生產(chǎn)力進(jìn)步的真正變革意義并不單單在于物質(zhì)條件的豐富本身，而是還包括在這個(gè)過程中人們的感性需要和感性意識(shí)的發(fā)展所帶來的全面的社會(huì)關(guān)系的徹底改變。就此而言，馬克思才得出勞動(dòng)、生產(chǎn)力、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)具有獨(dú)特的建構(gòu)人類社會(huì)關(guān)系的重要意義的論斷，而這一點(diǎn)在哈貝馬斯對(duì)馬克思?xì)v史唯物主義學(xué)說的理解當(dāng)中卻是缺失的。依循馬克思的思路，文化意識(shí)是植根于勞動(dòng)系統(tǒng)當(dāng)中的，正如俄羅斯哲學(xué)家梅茹耶夫在他的專著《我理解的馬克思》中談到的：“不能認(rèn)為創(chuàng)造文化的一般勞動(dòng)只是精神的，把文化與精神領(lǐng)域視為同一，正是從這一命題出發(fā)的。文化——不是物質(zhì)勞動(dòng)或者精神勞動(dòng)的結(jié)果，而是社會(huì)勞動(dòng)的結(jié)果……文化也是生產(chǎn)，不過是特殊的生產(chǎn)?！盵13]由此看來，撇開整個(gè)勞動(dòng)系統(tǒng)談?wù)撘?guī)范結(jié)構(gòu)之類的文化意識(shí)并不恰當(dāng)，解決不了勞動(dòng)系統(tǒng)的根本問題，就無法解決整個(gè)社會(huì)的問題。因此，哈貝馬斯意圖完全脫離生產(chǎn)邏輯去發(fā)揮文化意識(shí)的作用是從根基上難以實(shí)現(xiàn)的。

同時(shí)，也不難發(fā)現(xiàn)，哈貝馬斯對(duì)馬克思的歷史唯物主義學(xué)說的致思路向的偏離，所直接關(guān)聯(lián)的是他的理論不再繼續(xù)葆有法蘭克福學(xué)派批判理論對(duì)資本主義社會(huì)的“批判鋒芒”，而是轉(zhuǎn)向一種對(duì)現(xiàn)存資本主義社會(huì)秩序的維護(hù)與建構(gòu)，尋求為資本主義的合理性、合法性作合法化論證的條件與依據(jù)，在構(gòu)筑現(xiàn)代性未完成的工程上不遺余力。