正義的讓步
——西塞羅《論義務(wù)》中的德性觀辨正

于 璐

(重慶大學(xué) 人文社會科學(xué)高等研究院，重慶 400030)

提 要: 西塞羅《論義務(wù)》的書名De Officiis 通常被譯為“論義務(wù)”。但嚴(yán)格來講，拉丁詞officia 有兩層含義:“普通的義務(wù)”和“完備的義務(wù)”。“普通的義務(wù)”包括我們通常所理解的道德責(zé)任，“完備的義務(wù)”則完全脫離來自于責(zé)任的強(qiáng)制性特點(diǎn)，代表一種更卓越的道德品質(zhì)。這兩種“義務(wù)”分別對應(yīng)于兩個層面的德性觀。表面上，西塞羅采取廊下派的立場，以父親的口吻向他的兒子以及羅馬青年政治家提供實(shí)踐性的道德教誨;而從深層次看，《論義務(wù)》卻針對熱愛智慧的讀者所發(fā)。通過區(qū)分兩個層面的德性觀，西塞羅揭示出政治生活的根本困境:過分追求純粹的正義原則會破壞現(xiàn)存秩序。事實(shí)上，政治生活的這種困境來源于哲學(xué)和政治之間固有的張力:哲學(xué)趨向于追問統(tǒng)一的真理觀，即絕對的知識;政治則力圖實(shí)現(xiàn)共同體的公共意見。這兩者并不總是一致。

黑格爾在他關(guān)于哲學(xué)史的演講中評價道，在道德學(xué)說方面，西塞羅《論義務(wù)》的內(nèi)容比孔子所有的著作都更豐富，而且更好［1］119。《論義務(wù)》中究竟包含怎樣的道德教誨，使黑格爾做出如此偏頗的評價?我們不禁想深入這部作品一探究竟。在《論義務(wù)》中，西塞羅試圖通過建立正確的義利觀，充實(shí)和糾正羅馬人在面對德性和利益沖突時的抉擇。在這個意義上，西塞羅確實(shí)堪稱一個民族的教化者。

《論義務(wù)》［2］的書名De Officiis 通常被譯為“論義務(wù)”①。嚴(yán)格來講，《論義務(wù)》標(biāo)題的含義對理解這部著作乃至西塞羅的整個道德學(xué)說而言都至關(guān)重要［3］3－8。在一般意義上，我們今天所說的“義務(wù)”就是“道德責(zé)任”。然而，西塞羅筆下的officium 并非僅僅指代道德責(zé)任。他的德性觀的出發(fā)點(diǎn)是至善，亦即道德的honestum(高貴)。這個詞譯自古希臘詞kalon(高貴)［4］，是用羅馬的道德高尚的概念來轉(zhuǎn)譯希臘的道德觀②。因此我們發(fā)現(xiàn)，“義務(wù)”無法恰切地對譯拉丁詞officium。以基本的古典立場來看，比起我們必須履行的責(zé)任，高貴是一種更卓越的品質(zhì)，它的要求遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出義務(wù)。按照這種道德觀，德性中不存在來自于責(zé)任的強(qiáng)制因素。通過深入辨析西塞羅《論義務(wù)》中“義務(wù)”一詞的含義以及西塞羅的德性觀，我們可以嘗試?yán)斫馕鞣焦诺浣陶d中所關(guān)注的道德問題和道德觀念。

一、“義”與“利”的統(tǒng)一和悖論

西塞羅認(rèn)為，德性和利益的辯證關(guān)系組成了道德和政治哲學(xué)的主題。他在《論義務(wù)》中全面考察了德性與利益的內(nèi)涵及其關(guān)系。在形式上，《論義務(wù)》是一封家書，西塞羅以父親的口吻，向他遠(yuǎn)在雅典求學(xué)的兒子馬爾庫斯(Marcus)講述道德的價值，目的是訓(xùn)誡馬爾庫斯用功讀書?！墩摿x務(wù)》共由三卷構(gòu)成，在卷一中，西塞羅指出了德性即義的來源③。他認(rèn)為，人具有趨向于德性的自然傾向，這種傾向可以被視為道德感，它就是德性的基礎(chǔ)和來源。這種道德感可以解釋，在人還未形成哲學(xué)意識之前，為什么會有美德。

人性的不同側(cè)面組成了道德感，自然將各種傾向置于人身上，這些傾向包括自我保存、合群和生殖等等。人的理性以人的各種自然傾向為基本要素，塑造了完善的道德框架。當(dāng)這個框架經(jīng)受住哲學(xué)的檢驗而得到確認(rèn)時，它就是全面的義。《論義務(wù)》一開篇，西塞羅就談到人的本性和由此推出的結(jié)論。從根本上講，人的道德框架由四種基本德性組成:智慧、正義、勇氣和節(jié)制。它們分別對應(yīng)人追求知識、參與社會、強(qiáng)化心靈和控制欲望的部分。［2］17

在卷二中，西塞羅指出了利的基礎(chǔ)和來源。他認(rèn)為，逐利也是人的自然傾向。人們追求我們通常所謂的私利或者利益，既符合自然又高尚［2］275，277。因此，我們平常觀念中的利，比如食物、財富等等，都是人類天性的需求，它們也有助于理解義，并且會適當(dāng)提升正派之人的道德感。進(jìn)而，卷三著重協(xié)調(diào)義和利之間可能存在的沖突。該卷意在闡明:唯有德性才能使人幸福，德性之外不存在任何有用之物。因此，真正的利就是義，真正的義就是利。如果對二者的理解有差別，便是個體缺乏智慧的象征。西塞羅支持蘇格拉底譴責(zé)那些最初把“利”和“義”分開的人，因為這是一切不幸的根源［2］343。簡而言之，義與利永遠(yuǎn)不會相互抵牾。

西塞羅從一開始就指出，他需要一個準(zhǔn)則來解決義與利表面上的沖突。隨著闡述的深入，他尋找的這個準(zhǔn)則變得越來越嚴(yán)格:“對個體有利”進(jìn)而發(fā)展到“對社會有利”，后來這個準(zhǔn)則甚至成為一個“自然法則”，它的依據(jù)是人類互相之間的友愛［2］269。所有個體所欲之物都應(yīng)當(dāng)符合人類共同的善。共同體的善被定義為義，而個體之善被定義為利。既然真正有用的事物都高尚，高尚的事物亦有用，便可以得出結(jié)論:義和利之間不存在真正的沖突，凡有沖突都是表象。

西塞羅力圖證明，著眼于個人生活的利益符合道德。進(jìn)而，道德的核心是正義，正義永遠(yuǎn)處于第一位。正義和共同的善有關(guān)，但是共同的善也是每個人自己的善。因此，個人要為共同的善獻(xiàn)身，甚至為全人類的共同的善獻(xiàn)身。人之所以這么做，是由于這種行為對每個個體來說最好。西塞羅將人的自然傾向和需要視為善惡的基礎(chǔ)，認(rèn)為只有安全有序的國家才能保證個人獲得所有的善，服務(wù)國家是最重要和最偉大的事業(yè)。

但實(shí)際上，如果認(rèn)為正義的人就會獲得舒適的生活，相反就會陷入困境甚至毀滅，這種看法似乎過于幼稚。在某些情況下，正義的人可能會因為他的正義行為陷入困境，而足智多謀的不義之人卻有可能獲得他想要的一切。類似的問題在《論共和國》中也出現(xiàn)過。在《論共和國》卷三中，菲盧斯(Philus)采取學(xué)園懷疑派的立場，運(yùn)用一系列論證來反對正義。

菲盧斯質(zhì)疑，任何一個民族都面臨一種選擇:攫取利益，整個民族就會占統(tǒng)治地位;相反，行為正義，整個民族就會成為另一個民族的臣民。菲盧斯利用羅馬作為例子來證明:正義的生活極其愚昧。因為在人的本性中，自我保存具有優(yōu)先性，所以轉(zhuǎn)向正義是最大的蠢行。如果自我保存的權(quán)利受到威脅，即使利用不義的手段，也要維護(hù)自我保存的絕對優(yōu)先性。而且菲盧斯還提出一種觀點(diǎn):早期的種種不義造就了羅馬后來的偉大。

正統(tǒng)的解釋認(rèn)為，羅馬人靠不斷幫助他們的同盟而變得成功［5］131。不過，菲盧斯覺得這種解釋不合理，西塞羅甚至也通過一些討論暗示了這種不合理④。這樣一來，從政治的角度來看，巨大的難題立刻顯現(xiàn):義和利之間存在一種道德困境。換言之，義和利之間可能會發(fā)生沖突。既然義和利的沖突無法避免，西塞羅為何要將二者等而視之?他如何證明義和利互相等同?辨析《論義務(wù)》中的關(guān)鍵詞officium(義務(wù))的含義，會為我們回答這個問題提供重要線索。

二、《論義務(wù)》中的兩種officium(義務(wù))

當(dāng)我們試圖研究用拉丁語寫作的西塞羅時，分析相應(yīng)拉丁詞匯的含義自然成為首要任務(wù)。探究officium(義務(wù))的含義不僅僅是一個語文學(xué)的問題，它更反映出西塞羅道德學(xué)說的根本特征。要分析officium的含義，我們需要找出相關(guān)例證。首先，在《論義務(wù)》中，有一處論述直接指出了officium 所對應(yīng)的希臘詞，這段話是理解這部著作的關(guān)鍵:

還有其他對義務(wù)的分類:我們區(qū)分了所謂“普通”的義務(wù)和“完備”的義務(wù)。我想，完備的義務(wù)，我們也許可以稱之為“正確”(rectum)，因為希臘人稱它為katorthōma，同時，他們也把kathēkon 稱為普通的義務(wù)。希臘人把這些詞的含義規(guī)定如下:他們把無論如何都正確的東西定義為“完備的”義務(wù)，但是，他們所說的“普通的”義務(wù)是:你可以為履行這種義務(wù)給出恰當(dāng)?shù)睦碛桑?］11，13。

在這段話中，西塞羅不僅對officium 的含義作了明確規(guī)定，而且擴(kuò)展了它的含義。他指出，希臘詞katorthōma 的意思是“正確”，kathēkon 的意思是“適宜”［6］。據(jù)此，西塞羅區(qū)分了兩種officium(義務(wù)):普通的officium(義務(wù))和完備的officium(義務(wù))?！捌胀ǖ牧x務(wù)”即我們通常所理解的道德責(zé)任，“完備的義務(wù)”則完全脫離來自于責(zé)任的強(qiáng)制性特點(diǎn)。

西塞羅對兩種義務(wù)的區(qū)分方式源于廊下派［2］259，而廊下派在論述“正確行為”(katorthōma)和“恰當(dāng)行為”(kathēkon)的區(qū)別時，意在強(qiáng)調(diào)“有智慧的人”的道德標(biāo)準(zhǔn)?！坝兄腔鄣娜恕绷私饷糠N事物的屬性，能夠物盡其用，遵從德性也是出于德性本身的要求，而非為了獲得外在利益。不難發(fā)現(xiàn)，只有極少數(shù)人才能夠達(dá)到這種要求。對純粹正義的追求恰恰體現(xiàn)了廊下派不關(guān)心政治現(xiàn)實(shí)的特點(diǎn)。然而，《論義務(wù)》的交談對象是西塞羅年輕的兒子，也包括那些大有可為的羅馬貴族青年。在此情此景中，西塞羅必須著眼于一個事實(shí):他的兒子抑或大多數(shù)羅馬貴族青年還很年輕，他們尚不具備審慎的判斷力。年輕人或許無法理解在更高層面的經(jīng)歷中出現(xiàn)的道德問題。懷疑和思考德性和利益之間存在的沖突，會引發(fā)像菲盧斯一樣質(zhì)疑現(xiàn)存正義的不良后果。因此，在以父親的口吻向他的兒子以及羅馬青年政治家提供實(shí)踐性的道德教誨時，西塞羅采納廊下派的觀點(diǎn)，排除對德性和利益存在沖突的懷疑和思考。廊下派把德性和利益相統(tǒng)一的立場賦予西塞羅一種獨(dú)特的說服力，這種說服力對于指導(dǎo)大眾來說足夠好，它要求個體的善完全服膺于共同體的善。

在《論義務(wù)》中，西塞羅大多在談?wù)壑械牡滦?，而極少談及完善的德性。在這種情況下，西塞羅允許把利作為正當(dāng)?shù)牡赖驴剂?，并說它符合真正的人性需求。整個卷二，他都致力于討論利益本身，并在卷一和卷三中，致力于討論道德和利益的關(guān)系。就《論義務(wù)》中義和利的關(guān)系而言，至少在兩個問題上，西塞羅沒有對它們進(jìn)行明確區(qū)分:第一，道德和利益的普遍關(guān)系——盡管西塞羅回答了這個問題，但是他的回答也許并不完全令人滿意;第二，道德內(nèi)部本身的復(fù)雜性。難道人們通常認(rèn)為的義和利之間的沖突只是一種幻想?如果在嚴(yán)格的意義上理解道德原則，我們往往會看到義和利之間有沖突。實(shí)際上，《論義務(wù)》的教誨遵從廊下派的道德觀，而在西塞羅的另一部倫理學(xué)著作《論至善和至惡》中，廊下派的立場卻遭到激烈批駁。這兩部著作的創(chuàng)作時間前后只相差一年半，在這么短的時間內(nèi)，西塞羅的思想不大可能發(fā)生如此劇烈的變化。我們不禁會問，就道德問題而言，西塞羅為何會表現(xiàn)出兩種不同的立場?要解釋西塞羅思想立場的前后矛盾，我們需要考察他和廊下派之間的分歧。

三、廊下派的立場

在《論義務(wù)》開篇，西塞羅坦言，他主要追隨帕奈提烏斯(Panaetius)⑤。此人的生活年代比西塞羅大約早100 年。帕奈提烏斯是一位廊下派哲人，通常據(jù)此認(rèn)為，西塞羅的思想立場歸屬于廊下派。按照廊下派嚴(yán)格的道德觀，人仿佛是一種精神性的無形骸之物，所以對人而言，德性是唯一的善，它與身體無關(guān)，只屬于理性范疇。幸福僅存于德性所具有的那些符合理性的善之中，其他外在的可欲之物都無關(guān)緊要。廊下派的基本原理是，唯有德性才能使人幸福。這樣“德性”之外將無“有用之物”，即唯有德性才堪稱有用。所以在廊下派看來，義和利永遠(yuǎn)都不會相互抵牾，二者之間的一切沖突都是表象。

然而，西塞羅在《論義務(wù)》中的論述卻處于一種通俗和實(shí)踐性的道德層面。在《論至善和至惡》中，他恰恰批判了廊下派的這種立場。《論至善和至惡》是西塞羅最全面地闡述倫理學(xué)的作品，共有五卷，采用對話體寫成。整部著作可分為三場對話。第一場對話由卷一和卷二構(gòu)成，分別闡述和反駁伊壁鳩魯主義倫理學(xué)。第二場對話由卷三和卷四構(gòu)成:在卷三中，西塞羅通過卡托(Cato)之口闡述了廊下派倫理學(xué)的基本觀點(diǎn);在卷四中，西塞羅本人親自登場，對卡托的發(fā)言展開尖銳批評。第三場對話由卷五構(gòu)成。這一卷對于解釋西塞羅在《論義務(wù)》中表現(xiàn)出的廊下派立場來說至關(guān)重要。

卷五的發(fā)言人是皮索(Piso)，他的立場與安提奧庫斯(Antiochus)一致⑥。安提奧庫斯是個折中派，他聲稱，在道德問題上，逍遙學(xué)派和廊下派的看法并無二致。支持皮索立場的重要依據(jù)是《尼各馬可倫理學(xué)》［7］173－180。實(shí)際上，在《論至善和至惡》和《論義務(wù)》中，都作為一種積極立場受到認(rèn)可的是逍遙學(xué)派。逍遙學(xué)派的特點(diǎn)是，既認(rèn)為外在的利益要從屬于德性的要求，又承認(rèn)外物對于獲取幸福不可或缺。

所以，從逍遙學(xué)派的立場出發(fā)，盡管智慧是人能夠追求的最高德性，它卻無法充分保證人自身充分的幸福。用亞里士多德的話來講:幸福等于德性加配備(equipment)⑦。同時擁有德性加配備的人就是一個高貴的人。如果一個人想過真正高貴的生活，他就必須擁有一些財產(chǎn)。如果身無分文，如何能夠做到慷慨大方?如果風(fēng)餐露宿，又如何對他人友好?所以，擁有配備是行為高貴的必要條件。這樣一來，德性和配備之間就有可能相互抵牾。換言之，義和利之間可能會發(fā)生沖突。很顯然，如果想獲得財富，人有可能用不道德的方法得到它。

在外物對于獲得幸福的功用上，廊下派嚴(yán)格的道德觀與逍遙學(xué)派的教誨明顯相互抵牾。按照廊下派嚴(yán)格的道德觀，德性是唯一的至善，無論身外之物，它都可以保證自身充分的幸福。與此相反，逍遙學(xué)派最重要的教誨就是承認(rèn):除內(nèi)在的善——如德性——之外，外部的善同樣因其自身而值得追求，它們對于獲得幸福而言不可或缺。在《論至善和至惡》卷五中，皮索試圖調(diào)和廊下派與逍遙學(xué)派之間的分歧。皮索認(rèn)為，逍遙學(xué)派也承認(rèn)德性是唯一的善，進(jìn)而有德之人皆幸福，他們也不想談?wù)撏庠诤蜕眢w的諸善，因為這些外在的善和德性無關(guān)。另一方面，在皮索看來，廊下派們也承認(rèn)，享有外在和身體的諸善的生活更可取。皮索說，廊下派們只不過使用了新的術(shù)語，他們不說“外在和身體的諸善”，而稱其為“外在和身體所偏愛的東西”［7］141。

在卷五結(jié)尾，西塞羅本人激烈批評了皮索的立場。在西塞羅看來，就外物在獲得幸福時的功用而言，皮索對廊下派和逍遙學(xué)派之間的調(diào)和會導(dǎo)致二者的分歧變得模糊。然而，《論至善和至惡》中皮索受到批判的做法恰恰是西塞羅在《論義務(wù)》中采取的立場。如果要在逍遙學(xué)派的觀點(diǎn)和廊下派的觀點(diǎn)之間做出選擇，可以說西塞羅更偏向于逍遙學(xué)派的觀點(diǎn)。通過采納逍遙學(xué)派的立場，西塞羅指出了政治生活的一個根本問題，而不是給出一個簡單的答案。逍遙學(xué)派意識到的根本問題在于:一方面，道德是人類的至善，但另一方面，政治生活中存在迫切的要求和現(xiàn)實(shí)問題的緊張。進(jìn)而，德性與其他外物之間潛在的矛盾沖突為政治生活所固有［8］497。

除了呈現(xiàn)貌似真實(shí)的道德教誨，事實(shí)上，《論義務(wù)》中也隱含地表達(dá)了嚴(yán)格意義上的德性觀。卷三一開始，西塞羅就教導(dǎo)說:任何一種德性都來自熱愛智慧［7］97。換言之，離開熱愛智慧的道德規(guī)范是一種較低層面的原則。在某種程度上，這和西塞羅在《論義務(wù)》中的整個論證都相互矛盾。此外，在致好友阿提庫斯(Atticus)的信中，也有一處內(nèi)容印證了《論義務(wù)》是一部相當(dāng)精致的哲學(xué)作品:

現(xiàn)在，我正從一個宏大的視角，對義務(wù)這一主題進(jìn)行哲學(xué)探究和詳細(xì)解釋。我正把此書講給馬爾庫斯聽。從父親對兒子的角度來看，還有比這更好的主題嗎?⑧

西塞羅研究專家尼克戈斯基(Nicgorski)更為尖銳，他甚至認(rèn)為，在處理義和利的關(guān)系時，西塞羅運(yùn)用了反諷的手法，《論義務(wù)》應(yīng)該被理解為對廊下派的一種嚴(yán)肅批評，甚至是一部反廊下派的作品:

西塞羅在整部《論義務(wù)》和其他作品中強(qiáng)調(diào)，讓廊下派回到地上，讓它不得不面對當(dāng)前的需要和利，強(qiáng)迫它提供更為確切的道德指引，而非“絕對”的、用以塑造廊下派“完人”的教條。在此，西塞羅不需要摒棄所有廊下派教義——比如帕奈提烏斯正確而又最有用的觀點(diǎn):認(rèn)為僅僅在行義舉時才能看出人類的優(yōu)越。但是，西塞羅明顯強(qiáng)調(diào)某些實(shí)際和實(shí)用的考量，而廊下派想完全遮蔽或忽略這些考量。

西塞羅關(guān)注廊下派眼中的義。他想證明，廊下派的道德教誨明確地承認(rèn)逍遙派的觀點(diǎn)，即，至善之外，尚有其他不可或缺的外物［9］100。

尼克戈斯基的解讀意味著，《論義務(wù)》不只是西塞羅對自己的兒子當(dāng)然也包括奮發(fā)有為的羅馬貴族青年的教導(dǎo)，它同樣是針對那些有哲學(xué)頭腦的人所發(fā)。因此從哲人的角度出發(fā)，西塞羅拒斥廊下派的學(xué)說，但就缺乏智慧的人而言，他可以堅持廊下派的學(xué)說。從缺乏智慧的人的角度出發(fā)處理義和利的關(guān)系問題時，廊下派的教誨只是貌似真實(shí)。那么問題在于，哲學(xué)真理和政治真理為何總是采取“雙重言辭”?政治生活的困境究竟從何而來?要回答這個問題，我們需要從哲學(xué)的起源說起。

四、哲學(xué)與政治之爭

哲學(xué)始于對自然的追問，哲學(xué)家的首要任務(wù)就是探究自然。而在哲學(xué)出現(xiàn)之前，政治權(quán)威來源于傳統(tǒng)。通過發(fā)現(xiàn)“自然”，哲學(xué)的關(guān)注從傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向?qū)κ挛锉驹吹奶接懀匀皇撬小氨驹础钡谋驹?，它比本源的意義更加原初。發(fā)現(xiàn)自然就是理性的實(shí)現(xiàn)過程。通過追溯傳統(tǒng)的權(quán)威，哲學(xué)作出證明，自然本身就是權(quán)威。哲學(xué)的出現(xiàn)帶來了“自然”(physis)和“禮法”(nomos)的區(qū)分［10］。“自然”代表一種永恒的原則，而“禮法”則源于共同體的公共意見。何為依據(jù)自然而正義，何為依據(jù)傳統(tǒng)而正義，這兩者并不總是一致。

相比于不加推理地相信和服從傳統(tǒng)權(quán)威，理性和它所探究的對象之間的關(guān)系截然不同。理性尤其是“正確的理性”必然趨向于追問統(tǒng)一的真理觀，即絕對的知識［11］143。在哲學(xué)立場的歸屬上，西塞羅曾多次宣稱自己屬于學(xué)園懷疑派，這個學(xué)派源于柏拉圖。懷疑論者宣稱，人在追求知識的過程中永遠(yuǎn)不可能達(dá)到絕對的確定性，而只能通過考察所有意見的相對優(yōu)缺點(diǎn)，得到較高的或然率?？墒?，盡管懷疑論及其所主張的最終判斷的不確定性在哲學(xué)上講得通，但如果這樣的觀點(diǎn)按其本身的邏輯發(fā)揮至極，在政治上的結(jié)果很可能是災(zāi)難性的。

為不義辯護(hù)的菲盧斯甚至宣稱，如果羅馬始終遵守嚴(yán)格的正義要求，它就不會成為一個帝國，而仍然是一個赤貧的鄉(xiāng)村。表面上，盡管西塞羅接受了廊下派的德性觀，卻只是出于政治上有利的考慮，同時他也發(fā)現(xiàn)，這種德性觀由以建立的目的論基礎(chǔ)與現(xiàn)實(shí)政治之間存在很大張力。一方面，廊下派普世的倫理觀不適用于政治現(xiàn)實(shí)⑨。另一方面，菲盧斯的立場又會損害正義。廊下派嚴(yán)格的道德主義和菲盧斯對不正義的辯護(hù)兩者都是根本片面的。菲盧斯對正義的反駁揭露出政治上存在的一種道德困境，或者說，存在一種正義和利益互相沖突的困境:一方面理性要不斷追求真理性的標(biāo)準(zhǔn)，另一方面又要兼顧現(xiàn)實(shí)的處境。

政治秩序一旦建立就會形成慣例。哲學(xué)探究的結(jié)論可能存在質(zhì)疑現(xiàn)存秩序的危險，追求真理的傾向甚至?xí)訐u現(xiàn)存秩序所必需的一些原則。西塞羅充分意識到，懷疑論必然會破壞政治共同體的穩(wěn)定性。如果是真正的哲學(xué)家，就必須對共同體的需要有所認(rèn)識，并顧及其學(xué)說的實(shí)踐結(jié)果。所以，在為正義做辯護(hù)時，西塞羅恰恰要檢審羅馬共和國晚期希臘哲學(xué)學(xué)派的各種危險取向⑩。正如西塞羅在《論義務(wù)》中區(qū)分了兩種義務(wù):“普通的義務(wù)”和“完備的義務(wù)”——對應(yīng)的希臘詞分別是kathēkon 和katorthōma。前者是所有人都必須遵行的道德規(guī)范，而后者是極少數(shù)有智慧的人才能達(dá)到的極為嚴(yán)苛的道德標(biāo)準(zhǔn)。但是，只適用于極少數(shù)人的嚴(yán)格意義上的德性原則無法與公民社會融合。西塞羅的道德觀正是基于以上兩種義務(wù)的區(qū)分。進(jìn)而，《論義務(wù)》就能輕而易舉地調(diào)和政治實(shí)踐和嚴(yán)格的正義德性要求之間的沖突。

西塞羅想盡力使羅馬共和國中愛好德性的人發(fā)自內(nèi)心地?zé)釔壅x以及所有德性，只因為這些事物本身就值得追求。他試圖把私人的追求與真正的善聯(lián)系在一起。那么，按照義務(wù)(officium)的要求，人的行為越是出于對自身利益的考慮，他就越遠(yuǎn)離賢人或者好人的標(biāo)準(zhǔn)。西塞羅試圖向羅馬賢人證明一種新觀念:所有正當(dāng)和高尚的事物本身就值得追求。此外，西塞羅建立了一套政治標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)并不需要運(yùn)用完善的智慧才能實(shí)現(xiàn)。名譽(yù)和不名譽(yù)會代替智慧之人的德性，因為對于大多數(shù)人而言，智慧之人的德性都難以達(dá)到。賢人會追求名譽(yù)而避免不名譽(yù)的事物，只不過這樣做不是為了追求名譽(yù)或者獲得任何回報，而是因為美好的事物本身就值得追求。

五、“正義的讓步”

通過區(qū)分兩個層面的德性觀，西塞羅揭示出政治生活存在的一種根本困境:過分追求純粹的正義原則會破壞現(xiàn)存秩序?；叵胍幌掳乩瓐D的《理想國》，在面對通往理想城邦之路的諸多困難中，最突出的障礙或許就在于:為了實(shí)現(xiàn)純粹的智慧原則，城邦需要排除超過十歲以上的一切成員，以便從孩子開始重新教育。無疑父母們不會自愿交出自己的孩子任由治邦者處置，那么這些父母就會被殺掉。如果這才是正義的基礎(chǔ)，這種做法根本不可取。從《理想國》揭示的政治困境中可以看出，強(qiáng)調(diào)對政治生活中的必然性做出讓步，甚至更有智慧。

實(shí)踐性的政治生活層面展現(xiàn)為一種折中的人性，折中的目的是為了向?qū)崿F(xiàn)智慧原則的不可能性讓步［12］409。為了使知識原則更具實(shí)踐性，亞里士多德提出一種解決辦法:區(qū)分理論德性和道德德性。按照亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中的看法，智慧對德性的要求僅僅在于實(shí)踐智慧，而不在于理論智慧。實(shí)踐智慧的原則更接近我們?nèi)粘５男袨闇?zhǔn)則。只不過，如果亞里士多德關(guān)于實(shí)踐智慧的學(xué)說也是一種有意為之的大眾化的學(xué)說○1，那么在某種程度上，這種學(xué)說也影響了西塞羅在《論義務(wù)》中的教誨。

在《論義務(wù)》中，西塞羅所做的事情就是處理通俗的道德層面中的一些粗略對象，即所謂狹義的officia——區(qū)別于“完備的義務(wù)”的“普通的義務(wù)”。在談及這些折中的德性時，西塞羅允許把利作為正當(dāng)?shù)牡赖驴剂浚⒄f它符合真正的人性需求。根據(jù)西塞羅的寬泛定義，道德的基礎(chǔ)是自然，自我保存也是人性的需求［2］15。所以，義和利有共同的來源，它們彼此一致，對義和利的自然傾向都出自人性各個層面的需求。無論如何，西塞羅都給他的兒子提供了豐富的道德規(guī)范，我們所有人大多數(shù)時候都必須按照這些規(guī)范來行動，只不過這些道德規(guī)范不夠純粹。

但是反過來，當(dāng)談到亞里士多德所說的擁有實(shí)踐智慧的人時，西塞羅特意指出，他們不是有智慧的人［2］261。擁有實(shí)踐智慧的人在良好的習(xí)慣中成長，并因為習(xí)慣而變得有德性，由于他們一向堅持履行普通的義務(wù)，便產(chǎn)生了一種貌似智慧者的表象。至于完備的義務(wù)，除了有智慧的人之外，任何人都無法實(shí)現(xiàn)它。如果道德上優(yōu)異的人不是由于德性本身而由衷地遵守德性的要求，他的德性就只是庸常的或普通的德性［13］。西塞羅沒有給出關(guān)于義務(wù)的一覽表，也沒有給出用來普及并傳世的道德準(zhǔn)則，他會說有智慧的人會根據(jù)特定的情境作出好的判斷。

在《論義務(wù)》中，西塞羅試圖在兩個不同層面上展開論述:一是尚不具備審慎判斷力的青年政治家;另一種信息更為精致，它針對熱愛智慧的讀者所發(fā)。盡管很多注疏家想居高臨下地談?wù)摗墩摿x務(wù)》在哲學(xué)層面所達(dá)到的水平，但是對于這部著作所呈現(xiàn)出的較為通俗的道德層面，自有它的正當(dāng)性和實(shí)用性緣由。因為，只有最偉大的修辭和辯證技巧才能夠做到如此。

注 釋:

①西塞羅《論義務(wù)》的傳世文本保存基本完整，拉丁語校勘本和箋注本以及英譯成果豐富。目前，學(xué)界公認(rèn)的權(quán)威拉丁語校勘本是由溫特伯頓編輯的“牛津古典文本”系列中的一種:M.Tulli Ciceronis，De officiis，ed. M. Winterbottom，Oxford:Oxford University Press，1994。此外，代克的注疏本內(nèi)容長達(dá)700 頁，可以說是研究《論義務(wù)》的百科全書:Andrew R.Dyck，A Commentary on Cicero，De officiis，Ann Arbor，Michigan:University of Michigan Press，1996。另有三部較近的英譯本可供參考:De officiis，trans. Walter Miller，London:William Heinemann Ltd.，1913;M.T.Griffin，E.M.Atkins，Cicero On Duties，Cambridge，Mass:Cambridge University Press，1991;P. G. Walsh，On Obligations，Oxford:Oxford University Press，2000.

②Kalon 有“美”和“高貴”的含義。但在和honestum 所對應(yīng)的意義上，kalon 主要指“高貴”。

③在《論義務(wù)》中，“義”對應(yīng)的拉丁詞是honestum，或譯為“德性”，表示道德的高貴。

④其中，西塞羅講述了羅馬的神圣起源的故事。值得注意的是，在這段神話傳說的結(jié)尾，西塞羅說:“讓我們從傳說進(jìn)入事實(shí)?！边@當(dāng)然意味著，之前對羅馬神圣起源的描述不是事實(shí)。由此可見，西塞羅的論證步驟幾乎否認(rèn)了羅馬是以正義的方式得以建立。

⑤帕奈提烏斯(公元前185 －前110/109)，廊下派哲人。他著述頗豐，其中最重要的著作就是《論恰當(dāng)行為》(Peri tou kathēkontos)(佚失)，成為西塞羅《論義務(wù)》的主要材料來源。

⑥安提奧庫斯(Antiochus of Ascalon，公元前125 －前68)，早期學(xué)園派哲人，曾是西塞羅在雅典學(xué)習(xí)的老師。

⑦參見亞里士多德，《尼各馬可倫理學(xué)》，頁24。廖申白先生譯作“外在的手段”。

⑧參見Cicero，Letters to Atticus，Volume IV，471.2，ed.and trans.D.R.Shackleton Bailey，Cambridge，MA:Harvard University Press，1999。中譯文為筆者自譯。

⑨如果忽視西塞羅試圖修正廊下派偏離政治的傾向，就難以辨識他對廊下派的改造。參見Jean－ Louis Ferrary，“The Statesman and the Law in the Political Philosophy of Cicero，”in Justice and Generosity:Studies in Hellenistic Social and Political Philosophy，eds.Andre Laks and Malcolm Schofield，Cambridge，Mass:Cambridge University Press，1995，pp.66－70.

⑩實(shí)際上，在羅馬共和國晚期，哲學(xué)已經(jīng)放棄了對現(xiàn)實(shí)政治的關(guān)注，轉(zhuǎn)而投注更多的精力去研究非人性化的自然界。伊壁鳩魯學(xué)派和廊下派這兩個不關(guān)心政治的哲學(xué)學(xué)派在思想界占據(jù)重要地位。西塞羅很重視各個哲學(xué)學(xué)派之間的爭論，因為這是他所處時代的特殊現(xiàn)象。為了反對伊壁鳩魯學(xué)派和廊下派——它們都或多或少受柏拉圖哲學(xué)的影響——西塞羅主張重返蘇格拉底的哲學(xué)思辨形式，關(guān)心人事。參潘戈，《蘇格拉底的世界主義》，劉小楓、陳少明編，《西塞羅的蘇格拉底》，吳明波譯，北京:華夏出版社，2011，頁13。

11對亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中面臨的修辭問題的分析，參見特西托勒，《德性、修辭與政治哲學(xué)》，黃瑞成譯，上海:華東師范大學(xué)出版社，2013。