“治理型發(fā)展”的價(jià)值邏輯與美好生活實(shí)踐的中國(guó)智慧

袁祖社

(陜西師范大學(xué)，陜西 西安 710119)

自20世紀(jì)50年代以來(lái)，國(guó)際社會(huì)關(guān)于發(fā)展的理論、道路和實(shí)踐模式等，一直是一個(gè)充滿紛爭(zhēng)的領(lǐng)域。而圍繞“發(fā)展”和“治理”及其所展開的爭(zhēng)論，也從未停息過(guò)。新中國(guó)成立70年，改革開放40年，實(shí)現(xiàn)中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化，是幾代領(lǐng)導(dǎo)人向整個(gè)世界、向全體中國(guó)民眾所描繪、所承諾并持續(xù)實(shí)踐、探索和努力推進(jìn)的宏偉目標(biāo)。

置身人類文明轉(zhuǎn)型新時(shí)代，從“國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化”的高度，全面反思世界范圍內(nèi)現(xiàn)代化實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)，在一個(gè)新的更為合理的價(jià)值坐標(biāo)方位中，站在整個(gè)人類福祉的立場(chǎng)上，全面矯正已經(jīng)被證明是有問(wèn)題和缺陷的舊的發(fā)展理念，深刻理解“創(chuàng)新、協(xié)調(diào)、綠色、開放、共享”之新發(fā)展理念的深刻內(nèi)涵與深遠(yuǎn)意義，重思文明與發(fā)展、發(fā)展與生活的實(shí)踐性邏輯，正當(dāng)其時(shí)。

一、現(xiàn)代性發(fā)展實(shí)踐的悖謬根源于啟蒙“進(jìn)步”神話的虛妄

進(jìn)步的觀念源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，影響深遠(yuǎn)。單線論進(jìn)化史觀范式內(nèi)，“社會(huì)是發(fā)展進(jìn)步的”，幾乎成了近代以來(lái)所有文明人類一致性的價(jià)值識(shí)見。但是，究竟何謂進(jìn)步？其賴以支撐的實(shí)質(zhì)性理念假設(shè)和具體標(biāo)志又是什么？令人類理智苦惱不已的這些疑問(wèn)表明，這種所謂一致的看法，恰恰是值得深深推敲和審視的。

隨人類知識(shí)的累進(jìn)增長(zhǎng)而來(lái)的日新月異的技術(shù)的發(fā)明、工具的改進(jìn)，極大地改變了人與自然的存在境況，獲得了愈來(lái)愈多的財(cái)富和享受。隨之而來(lái)的，是人認(rèn)識(shí)、征服對(duì)象世界之能力的增強(qiáng)，是人自己的生存與生活質(zhì)量的提高。很長(zhǎng)一個(gè)時(shí)期以來(lái)，人類沉浸其中，津津樂(lè)道，不能自拔。如果我們以17—18世紀(jì)的啟蒙為分界線，那么，可以將人類社會(huì)的存在狀態(tài)區(qū)分為“古典的”和“現(xiàn)代的”。而且，立足現(xiàn)代性的話語(yǔ)范式，我們可以合乎邏輯地得出兩種截然對(duì)立的貌似具有天然合理性的價(jià)值評(píng)判：古典社會(huì)意味著“愚昧”“落后”“保守”，而“現(xiàn)代社會(huì)”則是“文明”“先進(jìn)”“美好”的代名詞。在知識(shí)社會(huì)學(xué)或者觀念意識(shí)形態(tài)的意義上，文明、發(fā)展、美好生活、價(jià)值觀念，都是人類為了給自己在自然演進(jìn)和社會(huì)性選擇雙重作用下，形成、確立的特定的建制化了的生存與生活形態(tài)、理念和方式所做的一種被動(dòng)式的并不高明的自覺詮釋。說(shuō)穿了，這些大詞都是人類理智、人類理性為自己所設(shè)置的庸人自擾式的概念叢林和迷宮。人類圍繞它們之間本來(lái)清楚無(wú)比的關(guān)系爭(zhēng)論得不可開交了，根本無(wú)法走出這一叢林和迷宮，明晰地辨認(rèn)業(yè)已被糟糕的思想邏輯搞得烏煙瘴氣的理論場(chǎng)域。德國(guó)學(xué)者彼得·歐皮茨指出：“盡管對(duì)進(jìn)步的信仰仍然是今天西方世界的重要基本特征，但這個(gè)概念卻喪失了許多昔日的光輝，它開始發(fā)白，開始凋謝?！谶@期間，一個(gè)與其相反的概念——危機(jī)的概念——卻迅速繁榮?！盵1]

18世紀(jì)法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期最杰出的代表之一馬奎斯·孔多塞(Condorcet)所著《人類精神進(jìn)步史概要》，被認(rèn)為是近代以來(lái)第一次主張以進(jìn)步的視野觀察人類歷史的先河。和他同時(shí)代的思想家一樣，孔多塞崇尚科學(xué)，貶低哲學(xué)(形而上學(xué))。認(rèn)為依靠并相信前者，就會(huì)為人類帶來(lái)福音，而相信后者，只能帶來(lái)道德和政治生活的迷誤。不僅如此，科學(xué)領(lǐng)域中的每次進(jìn)步，一定會(huì)帶來(lái)人類生活相關(guān)所有領(lǐng)域的持續(xù)改進(jìn)和完善。伯瑞對(duì)此評(píng)價(jià)指出：?jiǎn)⒚梢詠?lái)的“人類進(jìn)步的觀念是一種理論，涉及到一種對(duì)過(guò)去的假設(shè)和對(duì)未來(lái)的預(yù)言。它的基礎(chǔ)是對(duì)歷史的一種解釋，這種解釋認(rèn)為人類朝向一個(gè)確定和理想的方向緩慢前進(jìn)—即一步一步地前進(jìn)(pedetemtin progredientes)，并推斷這一進(jìn)步將會(huì)無(wú)限地持續(xù)下去。而且這一闡釋也意味著，作為地球上的偉大事業(yè)的問(wèn)題，普遍幸福的狀況最終得以實(shí)現(xiàn)，從而是為整個(gè)文明進(jìn)程做辯護(hù)?！盵2]顯然，如果純粹將發(fā)展當(dāng)作一種經(jīng)濟(jì)學(xué)的、人類學(xué)的與文化、制度、價(jià)值和意識(shí)形態(tài)無(wú)涉的事實(shí)，那么情況就簡(jiǎn)單得多。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的境況是，發(fā)展的邏輯常常會(huì)出現(xiàn)人類善良意志不愿意看到、甚或不愿意承認(rèn)的諸多匪夷所思的怪象。實(shí)際上，現(xiàn)代社會(huì)，現(xiàn)代思想觀念已經(jīng)越來(lái)越清晰地認(rèn)識(shí)到，一方面，文明、發(fā)展、生活、價(jià)值觀本身，無(wú)一例外地，它們所涵蓋、所包孕的內(nèi)容非常豐富、非常具體。也就是說(shuō)，這些詞在一般修辭學(xué)的意義上，是全稱指向、內(nèi)涵整全、語(yǔ)義相對(duì)充實(shí)豐沛的。因此，對(duì)其微言大義，其實(shí)不需要做出過(guò)多的辨析、解釋。因?yàn)?，這其中的每一個(gè)詞都是自足的。不僅如此，一旦將這些概念與其所指向的多義的、異質(zhì)的、錯(cuò)綜復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)相觀照，我們就會(huì)無(wú)比尷尬地發(fā)現(xiàn)，這其中的任何一個(gè)詞的內(nèi)容都沒有如其所是地充分而圓滿地得意實(shí)現(xiàn)。另一方面，對(duì)現(xiàn)代性觀念及其所指導(dǎo)下的社會(huì)現(xiàn)代化實(shí)踐的反思與批判，伴隨著與之相伴而生的社會(huì)性、文化性、制度性發(fā)展觀念的深刻檢討。道理在于，在人類歷史性生存、生活的每一個(gè)階段、每一個(gè)層次，無(wú)一例外，都有與其相關(guān)的發(fā)展理念、發(fā)展范式、發(fā)展實(shí)踐等的展開和推進(jìn)。現(xiàn)代性社會(huì)的發(fā)展，通常與所謂進(jìn)步的觀念內(nèi)在相關(guān)。依照這種所謂進(jìn)步觀念，一個(gè)自由、民主、平等的社會(huì)中，社會(huì)發(fā)展與進(jìn)步的一切成果，都應(yīng)該依照公平、正義的原則，在全社會(huì)范圍內(nèi)得到體現(xiàn)，從而實(shí)際地促進(jìn)社會(huì)最大多數(shù)民眾尤其是弱勢(shì)群體的生存境況得到最大限度的改善與提高。果如此，那么，人類社會(huì)一定是一個(gè)不斷向著消除了因“階層化”存在所造成的差異、不平等的烏托邦化的美好圖景前行的現(xiàn)實(shí)。

加拿大當(dāng)代著名人類學(xué)家萊特先生對(duì)于啟蒙以來(lái)在全世界范圍內(nèi)影響深遠(yuǎn)的所謂“進(jìn)步”觀念，深懷憂慮。萊特指出，德國(guó)古典哲學(xué)家黑格爾所謂“理性出現(xiàn)在世界上，具有絕對(duì)信心去建立主觀性和客觀性的同一，并能夠提高這種確信使成為真理”[3]等見解，是一種誤導(dǎo)。近代以來(lái)，發(fā)生于世界各地的以許諾“財(cái)富增長(zhǎng)”“發(fā)展”“幸福生活”等為名目的所謂“文明實(shí)驗(yàn)”的歷史，最終被證明都是一個(gè)個(gè)陷阱：“人類對(duì)于進(jìn)步的務(wù)實(shí)信仰已經(jīng)衍生并強(qiáng)化成一種意識(shí)形態(tài)、一種世俗的宗教，和其它受到進(jìn)步信仰挑戰(zhàn)的宗教一樣，人類也對(duì)進(jìn)步背后的瑕疵采取漠視的態(tài)度，于是從人類學(xué)的角度來(lái)看，進(jìn)步就變成一種‘神話’?！盵4]依萊特之見，由于缺少一種對(duì)于本質(zhì)上是由虛假進(jìn)步觀念所引導(dǎo)的現(xiàn)代化發(fā)展實(shí)踐和“成就”的反思和警惕，其結(jié)果，造成了普遍的“發(fā)展性崇拜”?！斑M(jìn)步”本身成了影響、支配人們生存與生活信念的新的“宗教”。觀念史意義上有關(guān)發(fā)展的制度史的考察和辨析表明，在有關(guān)文明、發(fā)展、美好生活等的真理性“知識(shí)論”意義上，現(xiàn)代人還只是處于初級(jí)啟蒙階段，盡管我們已經(jīng)在某些方面取得了一些不足以沾沾自喜的成就。因?yàn)樘孤实刂v，迄今為止，由于人類理智無(wú)法找到一種更為有效的方法，填平因傳統(tǒng)、歷史、文化、制度以及思想價(jià)值觀念的相對(duì)化差異所造成的巨大鴻溝，因此，沒有一個(gè)時(shí)代、沒有一個(gè)民族、國(guó)家有充分的自信向全世界宣告，自己洞悉、掌握了人類合理化生存的密碼，已經(jīng)成功地做好了或者“文明”或者“發(fā)展”、或者“美好生活”、或者文化與“價(jià)值觀念”這其中的任何一件事情。不僅如此，文明、發(fā)展、生活、價(jià)值觀之間在序列、層次上，也并非基于某種意識(shí)形態(tài)化了的現(xiàn)代思想學(xué)術(shù)邏輯所主觀地認(rèn)為和規(guī)定的那么復(fù)雜，它們之間是平等、相互涵攝、互義互釋的。但是，令人類理智尷尬不已的事情在于：在文明、發(fā)展價(jià)值觀及其與美好生活之間的關(guān)系問(wèn)題上，我們并沒有嚴(yán)格遵循三者之間的邏輯，從而確立一種有序的良性運(yùn)演機(jī)制和格局?，F(xiàn)實(shí)的情境，是漏洞百出，根本無(wú)法自圓其說(shuō)。西方馬克思主義法蘭克福學(xué)派的重要代表人物馬爾庫(kù)塞早有睿智斷言：“發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)已接近于這樣一個(gè)階段，那時(shí)它的繼續(xù)進(jìn)步將要求徹底破壞正盛行的進(jìn)步方向和組織?！盵5]

二、社會(huì)優(yōu)良發(fā)展的公共價(jià)值認(rèn)知是整體性治理的制度理性根基

20世紀(jì)50年代以后，源自啟蒙及其理性主義的社會(huì)發(fā)展理論和實(shí)踐，逐漸暴露出種種弊端，其向民眾所承諾的一系列價(jià)值目標(biāo)(自由、平等、民主等)并未完全兌現(xiàn)。人們?cè)谶@種發(fā)展中所感受到的不是日益增進(jìn)的快樂(lè)、幸福和尊嚴(yán)感，而是對(duì)于這種發(fā)展的性質(zhì)、目標(biāo)和方向，以及未來(lái)愿景等，陷入深深的懷疑、困窘和不信任。

世界范圍內(nèi)的社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程中，“發(fā)展”與“治理”的關(guān)系問(wèn)題作為一個(gè)新的理論和實(shí)踐維度構(gòu)成反思、批判的視野，不過(guò)是20世紀(jì)90年代以后的事情。自此以后，以治理看待并促進(jìn)高質(zhì)量發(fā)展，逐漸成為全球社會(huì)的基本共識(shí)?！鞍l(fā)展”問(wèn)題之所以會(huì)將進(jìn)入“治理”理論的視野，原因在于，現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展實(shí)踐所出現(xiàn)的問(wèn)題，已經(jīng)不是純粹的、單一的“經(jīng)濟(jì)”問(wèn)題，而是逐漸越出經(jīng)濟(jì)社會(huì)領(lǐng)域，成了一個(gè)與生態(tài)環(huán)境、政治、文化(傳統(tǒng))群集、意識(shí)形態(tài)等多個(gè)因素、多領(lǐng)域密切相關(guān)的問(wèn)題。因此，發(fā)展以及發(fā)展帶來(lái)的問(wèn)題的解決，依靠單一主體根本無(wú)法奏效，迫切需要多中心、多主體共同介入，以合作性整合、目標(biāo)和手段相互協(xié)調(diào)，以及信任、責(zé)任與制度化有機(jī)耦合的進(jìn)路，在協(xié)同聯(lián)動(dòng)和回應(yīng)中，取得最佳的整體性治理效果，幫助深陷重重困境和迷茫中的發(fā)展找到新的變革思路和路徑。

從全球社會(huì)來(lái)看，嚴(yán)格意義上的發(fā)展理論或者有關(guān)發(fā)展學(xué)的研究，誕生于20世紀(jì)40年代末期，迄今為止已經(jīng)過(guò)去了半個(gè)多世紀(jì)。從其理論關(guān)切的主題著眼，先后經(jīng)歷了以下幾個(gè)方面的演變，它們分別是：20世紀(jì)40年代的“發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)”、50年代興起的“現(xiàn)代化理論”；70年代的“依附論”和“世界體系論”、80年代的“新發(fā)展觀”，以及20世紀(jì)90年代以亨廷頓為代表的“文明沖突論”等。當(dāng)代美國(guó)著名學(xué)者彼得.德魯克在其所著《新現(xiàn)實(shí)——走向21世紀(jì)》一書中，以“二戰(zhàn)”以后先發(fā)現(xiàn)代化國(guó)家的經(jīng)濟(jì)騰飛事實(shí)為例，尖銳地指出，此種類型的發(fā)展被證明是一種巨大的、“悲慘的失敗”[6]116。德魯克發(fā)現(xiàn)：“在1950年代到80年代末的最近40年中，發(fā)展已經(jīng)超過(guò)了人種和文化的界線。從數(shù)量上看，這些年的工業(yè)發(fā)展肯定超過(guò)了過(guò)去100年的發(fā)展。100年以前的發(fā)展僅僅涉及到人類的很小一部分，即不超過(guò)百分之十。而第二次世界大戰(zhàn)以來(lái)的發(fā)展，即便不包括中國(guó)人在內(nèi)，也涉及到人類的五分之一?！蹦敲?，在如此巨大的“發(fā)展成就”面前，“為什么人們普遍認(rèn)為，發(fā)展已經(jīng)成為悲慘的失敗呢？答案是，那些成功絲毫不是經(jīng)濟(jì)學(xué)家和政治學(xué)家在50年代和60年代所說(shuō)的“發(fā)展”。他們當(dāng)時(shí)所期望和允諾的發(fā)展，的確是一個(gè)失敗。”[6]116“作為50年代偉大發(fā)現(xiàn)的’經(jīng)濟(jì)發(fā)展’是全球性的和囊括所有國(guó)家的發(fā)展。它斷言，所有國(guó)家都能獲得發(fā)展，而且是快速的發(fā)展。而實(shí)際上，發(fā)展卻是不平衡和參差不齊的。共產(chǎn)主義世界當(dāng)然絲毫也沒有發(fā)展，相反，它卻‘失去了發(fā)展’。阿根廷和烏拉圭這兩個(gè)國(guó)家在1950年發(fā)達(dá)的程度遠(yuǎn)在巴西之上，富裕程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了南歐，但后來(lái)也‘失去了發(fā)展’。許多加勒比海國(guó)家也‘失去了發(fā)展’?！薄敖?jīng)濟(jì)學(xué)家和政治家指望的發(fā)展是要消除貧困。它將首先并且以最快速度提高窮人的收入。然而，它在任何地方首先產(chǎn)生的卻是新興的中產(chǎn)階級(jí)(只有日本才消除了傳統(tǒng)的貧困)。當(dāng)然，這與以往經(jīng)濟(jì)發(fā)展的任何時(shí)期完全相同。但是，我們?cè)?0年代和60年代卻以為，這一次窮人馬上就會(huì)脫貧。……那個(gè)時(shí)期的發(fā)展預(yù)言家們?cè)O(shè)計(jì)了類似1950年或1960年的美國(guó)的圖景，即工人有整潔的獨(dú)家住房，每家車庫(kù)中都有一輛小汽車。然而，他們所得到的一切——除日本以外——卻酷似20年代的美國(guó)?！薄霸诋?dāng)時(shí)的美國(guó)，正是由于龐大的中產(chǎn)階級(jí)脫穎而出，不平等現(xiàn)象登峰造極，貧困現(xiàn)象觸目驚心。我們不得不再一次懂得，消除貧困應(yīng)當(dāng)出現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的結(jié)尾，而不是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的開端。在一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)中，貧困與其說(shuō)是一種經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，不如說(shuō)是一種社會(huì)現(xiàn)象?！盵6]116-117“在50年代和60年代，人們相信已經(jīng)出現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)發(fā)展，因?yàn)楫?dāng)時(shí)有了新的理論和新的策略。這些新的理論新的策略被廣泛地譽(yù)為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的保證，盡管并非每個(gè)人都這樣認(rèn)為。然而，這些理論和策略并沒有應(yīng)驗(yàn)?！盵6]117

一般認(rèn)為，當(dāng)代美國(guó)著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家阿瑟·劉易斯、費(fèi)景漢和古斯塔夫·拉尼斯等為發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)創(chuàng)始人，其主要的理論貢獻(xiàn)同時(shí)也是最大的弊端在于，這一學(xué)派共同認(rèn)定“發(fā)展”就是經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)。因此，衡量發(fā)展水平和程度的最重要的甚至是惟一的標(biāo)準(zhǔn)，就是所謂國(guó)民生產(chǎn)總值以及人均國(guó)民收入的增長(zhǎng)[7]。稍后不久，到20世紀(jì)50年代，一種后來(lái)成為發(fā)展中或者所有落后國(guó)家競(jìng)相仿效的具有全球性影響的理論——“社會(huì)現(xiàn)代化理論”成為發(fā)展理論的先導(dǎo)和熱潮。此一新的理論觀點(diǎn)不滿意發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于“發(fā)展”涵義的狹隘理解，極其推崇美國(guó)式“現(xiàn)代化”。當(dāng)代美國(guó)著名社會(huì)學(xué)家塔爾考特·帕森斯堪稱這一主張的代表。他明確指認(rèn)：所謂現(xiàn)代化，就是作為啟蒙現(xiàn)代性文明之典范的美國(guó)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和政治結(jié)構(gòu)，經(jīng)濟(jì)、政治法律制度以及文化傳統(tǒng)、價(jià)值觀念等向世界上其他地區(qū)的傳播過(guò)程[8]。20世紀(jì)60年代中期，當(dāng)代西方發(fā)展理論進(jìn)入到新階段。此一階段，被強(qiáng)制卷入資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展體系的后發(fā)現(xiàn)代化國(guó)家由于脫離本國(guó)世紀(jì)盲目仿效現(xiàn)代化的美國(guó)模式，出現(xiàn)了被發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)家稱為“有增長(zhǎng)而無(wú)發(fā)展”的問(wèn)題。不僅開始出現(xiàn)連帶性的社會(huì)系統(tǒng)功能失效，與發(fā)達(dá)國(guó)家差距不斷拉大等現(xiàn)象。基于對(duì)上述現(xiàn)象的反思，“依附論”和“世界體系論”粉墨登場(chǎng)。前者依據(jù)地緣政治學(xué)之“中心”和“邊緣”二分理論，以“發(fā)達(dá)”或者“不發(fā)達(dá)”區(qū)分和命名“中心國(guó)家”和“邊緣國(guó)家”，如此，中心的發(fā)達(dá)國(guó)家賦予處于邊緣的落后的邊緣國(guó)家的赤裸裸的“新殖民”和變相的經(jīng)濟(jì)掠奪就成為天經(jīng)地義的事情。后者以當(dāng)代美國(guó)當(dāng)代“新左派”社會(huì)—?dú)v史學(xué)大師，著名的世界體系理論的代表人物伊曼努爾·華勒斯坦為代表，提出全球社會(huì)是一個(gè)含括經(jīng)濟(jì)、政治、文化諸因素統(tǒng)一完整的大體系，強(qiáng)調(diào)要著眼全球格局，以有機(jī)整體性視野，辯證、全面、歷史地分析和評(píng)價(jià)世界不同國(guó)家的地位和相互關(guān)系，據(jù)此，確定和動(dòng)態(tài)預(yù)測(cè)、調(diào)整全球性的發(fā)展戰(zhàn)略。

在《自由主義的終結(jié)》一書中，華勒斯坦對(duì)“發(fā)展之地緣文化，還是我們的地緣文化之變革”問(wèn)題的分析中，也持幾乎同樣的見解，盡管他著力強(qiáng)調(diào)的是“文化”之于“發(fā)展”的重要性問(wèn)題的凸顯和意義問(wèn)題。依華勒斯坦之見，“發(fā)展是自1950年以來(lái)社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域和維護(hù)公共利益政策方面廣為流行的一個(gè)詞語(yǔ)?！薄鞍l(fā)展這一詞語(yǔ)的出現(xiàn)是1945年以后所謂的第三世界在政治上興起的一個(gè)直接后果。世界體系中外圍地區(qū)的人民不斷完善地組織起來(lái)，以求達(dá)到兩大主要目標(biāo)：在世界體系內(nèi)享有更大的政治自主權(quán)和更多的福利。更大的政治自主權(quán)意味著遭受殖民統(tǒng)治的人民獲得政治地位，意味著已享有主權(quán)的國(guó)家建立起更為強(qiáng)大的民族主義政府。一般說(shuō)來(lái)，1945到1970年間以不同的方式在幾乎所有的外圍地區(qū)實(shí)現(xiàn)了這一目標(biāo)?！盵9]162這一時(shí)期，全球范圍內(nèi)，保守主義者、自由主義者和馬克思主義者們普遍認(rèn)為各國(guó)均有(經(jīng)濟(jì))發(fā)展的可能性?！叭覍?duì)各自所提出的發(fā)展方案進(jìn)行激烈的辯論，但對(duì)發(fā)展的可能性本身沒有什么爭(zhēng)議。從這一點(diǎn)而論，發(fā)展思想成了世界體系地緣文化基礎(chǔ)的主要成分。這體現(xiàn)在聯(lián)合國(guó)一致決議選定70年代為’發(fā)展的10年’這一點(diǎn)上?！盵9]163但從全球范圍內(nèi)來(lái)看，真實(shí)的情況并不如人意。華勒斯坦指出，其1991年發(fā)表于美國(guó)《考慮不同社會(huì)科學(xué)》(美國(guó)社會(huì)群體出版社，坎布里奇)的論文《發(fā)展：目標(biāo)還是幻想》中，以大量無(wú)可辯駁的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)表明，“然而絕大多數(shù)人在1970-1990年經(jīng)濟(jì)上備受苦難(并在繼續(xù)受苦)，因此……這一階段成了令人大失所望的時(shí)期，特別是這絕大多數(shù)人曾在地緣文化方面深信發(fā)展的可能性。發(fā)展曾是行動(dòng)的指南，現(xiàn)在似乎成為泡影。”[9]163華勒斯坦分析并指出了導(dǎo)致上述現(xiàn)象出現(xiàn)的根本原因：“歐洲人將其特有的價(jià)值觀強(qiáng)加于世界其他地區(qū)的人們，偽稱他們的價(jià)值觀是具有普遍意義的價(jià)值觀，他們以此強(qiáng)化其自身的宗主地位、攫取了更多的物質(zhì)利益。實(shí)際上，種族中心論的普濟(jì)主義的決定性的、最偽善的表現(xiàn)形式是優(yōu)勝劣汰論。這一思想主張’激烈的競(jìng)爭(zhēng)’要公正地進(jìn)行，卻不顧這一事實(shí)：即競(jìng)爭(zhēng)者起跑的始點(diǎn)各不相同——這一決定性因素是社會(huì)的，而不是歷史性的?！盵9]17520世紀(jì)60年代末到70年代初以來(lái)，西方國(guó)家經(jīng)歷了普遍的經(jīng)濟(jì)衰退以及民權(quán)運(yùn)動(dòng)，以傳統(tǒng)工業(yè)化為代表的發(fā)展理念和模式遭遇重創(chuàng)。對(duì)于“發(fā)展”內(nèi)涵的理解更為全面，進(jìn)一步擴(kuò)及到包括經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化價(jià)值觀以及意識(shí)形態(tài)等多個(gè)方面。

從中國(guó)社會(huì)來(lái)看，20世紀(jì)70年代末期以來(lái)，改革開放實(shí)踐與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的實(shí)施，中國(guó)社會(huì)在現(xiàn)代化進(jìn)程中取得了舉世矚目的巨大發(fā)展成就，但是與此同時(shí)，來(lái)自社會(huì)各方面的“發(fā)展后”的突出問(wèn)題日益嚴(yán)峻。概括起來(lái)，主要有四個(gè)基本方面。其一是長(zhǎng)期以來(lái)懸而未決的嚴(yán)峻的人口問(wèn)題。從當(dāng)前和今后一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期來(lái)看，人口緩慢、持續(xù)增長(zhǎng)無(wú)疑是一個(gè)基本趨勢(shì)。相應(yīng)地，隨此一趨勢(shì)而來(lái)的數(shù)量與質(zhì)量的關(guān)系問(wèn)題、人口效能與素質(zhì)問(wèn)題、老齡化問(wèn)題。這些問(wèn)題同時(shí)關(guān)聯(lián)著土地、環(huán)境、能源、就業(yè)、社會(huì)保障、住房，以及貧困、教育、城市化、生態(tài)問(wèn)題等諸多領(lǐng)域。所有這些問(wèn)題如果得不到妥善解決，勢(shì)必對(duì)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的速度、質(zhì)量等產(chǎn)生直接、間接的影響。其二是自改革開放之初就一直困擾著中國(guó)社會(huì)發(fā)展之價(jià)值天平的“效率與公平”的關(guān)系問(wèn)題。當(dāng)代美國(guó)著名后現(xiàn)代主義思想家丹尼爾·貝爾將公平與效率的矛盾列為當(dāng)代社會(huì)的四個(gè)基本矛盾之一，當(dāng)代許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家則更視其為社會(huì)發(fā)展的“斯芬克斯之謎”。從道理上講，特定歷史時(shí)期內(nèi)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展速度和成效的取得，絕對(duì)不能以忽視、侵害基本的社會(huì)公平為代價(jià)。當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)發(fā)展中，一定程度上出現(xiàn)了效率和公平的脫節(jié)。具體表現(xiàn)在，經(jīng)濟(jì)的高速增長(zhǎng)帶來(lái)財(cái)富和效率的不斷增加和提升，但另一方面，由于未能妥善處理國(guó)家與社會(huì)、政府與企業(yè)之間的關(guān)系，導(dǎo)致各種腐敗現(xiàn)象屢屢發(fā)生，社會(huì)公平問(wèn)題日漸突出。其結(jié)果，民眾的生活水平、幸福感、滿意度和“獲得感”并沒有隨經(jīng)濟(jì)發(fā)展、財(cái)富增長(zhǎng)而普遍增強(qiáng)。其三，是差異化社會(huì)的社會(huì)整合問(wèn)題，尤其是新的整合機(jī)制的形成與優(yōu)化問(wèn)題。社會(huì)整合的本義，旨在強(qiáng)調(diào)通過(guò)調(diào)整、溝通和化解社會(huì)各組成部分和因素的分化、沖突，促使其達(dá)成一種協(xié)調(diào)、均衡的狀態(tài)。社會(huì)融合或整合(social integration)向來(lái)被“全球社會(huì)發(fā)展首腦會(huì)議”列為當(dāng)今世界三大社會(huì)發(fā)展任務(wù)之一。隨市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制實(shí)施所帶來(lái)的所有制成分的多元化、分配方式的多樣化，產(chǎn)生了明顯的階層分化與利益沖突，城鄉(xiāng)二元化結(jié)構(gòu)問(wèn)題、由以往的“梯度發(fā)展戰(zhàn)略”所產(chǎn)生的中國(guó)特色的“東西部”問(wèn)題、各種形式的地方保護(hù)主義問(wèn)題、中央和地方的利益分割問(wèn)題、新舊階層之間日益擴(kuò)大的隔閡與認(rèn)同缺失問(wèn)題，以及行政手段對(duì)于市場(chǎng)調(diào)節(jié)的干預(yù)等問(wèn)題，都會(huì)阻礙社會(huì)發(fā)展的整體水平。其四是日益嚴(yán)峻的生態(tài)失衡問(wèn)題。人口眾多、人均資源相對(duì)貧乏、人類活動(dòng)強(qiáng)度大、生存空間有限等現(xiàn)實(shí)國(guó)情決定了同世界平均水平相比，中國(guó)的生態(tài)環(huán)境狀況具有先天脆弱性。不僅如此，改革開放40年來(lái)，由于片面追求GDP，忽視了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的速度、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的特征與環(huán)境治理(自然資源浪費(fèi)和環(huán)境污染日趨嚴(yán)重)的艱巨性等問(wèn)題?！皳?jù)有關(guān)部門調(diào)查表明，我國(guó)有三分之一的土地深受沙化危害，許多地方出現(xiàn)沙進(jìn)人退現(xiàn)象。城鄉(xiāng)居住環(huán)境和條件在惡化，城市排水設(shè)施嚴(yán)重不足，80%以上污水未經(jīng)有效處理就排入水體，造成嚴(yán)重污染，危及城市飲用水源和居民健康。自然資源特別是像煤、石油、天然氣等不可再生性資源浪費(fèi)嚴(yán)重，許多動(dòng)植物瀕臨滅絕境地等等?！盵10]

毫無(wú)疑問(wèn)，上述四個(gè)問(wèn)題并非當(dāng)前中國(guó)社會(huì)發(fā)展實(shí)踐中所面臨的全部問(wèn)題，但至少是最為突出、最為嚴(yán)峻和緊迫的問(wèn)題。這些問(wèn)題解決不好，會(huì)對(duì)中國(guó)社會(huì)的整體發(fā)展產(chǎn)生一定影響。上述問(wèn)題的存在，同時(shí)向包括中國(guó)在內(nèi)的全球社會(huì)提出了一個(gè)異常尖銳的緊迫性問(wèn)題：究竟是發(fā)展重要，還是對(duì)于發(fā)展所帶來(lái)的問(wèn)題的治理更重要？究竟如何看待和處理發(fā)展與治理的關(guān)系問(wèn)題。長(zhǎng)期以來(lái)，在這一問(wèn)題上，大多數(shù)發(fā)展中的或者經(jīng)濟(jì)欠發(fā)展國(guó)家在初期發(fā)展理念中，由于對(duì)于發(fā)展所可能帶來(lái)的負(fù)面效果和風(fēng)險(xiǎn)缺少足夠的預(yù)判和認(rèn)知(典型的譬如產(chǎn)業(yè)快速發(fā)展帶來(lái)的能源不足以及環(huán)境損害等)，無(wú)一例外所奉行的都是“先發(fā)展后治理”的陳舊思路。改革開放40年，中國(guó)社會(huì)在這方面的教訓(xùn)是深痛的。40多年來(lái)我們雖然創(chuàng)造了被全球社會(huì)一致稱贊的“規(guī)模性奇跡”，但是，由于“我們把現(xiàn)代化理解為工業(yè)化，把工業(yè)化理解為城市化，把城市化執(zhí)行為超大城市規(guī)?；窂胶?，帶來(lái)了較嚴(yán)重的城市擁堵和環(huán)境問(wèn)題，這些又是代價(jià)不菲的教訓(xùn)?！盵11]在變動(dòng)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)中，一個(gè)國(guó)家能否乘風(fēng)破浪、披荊斬棘，與其國(guó)家治理能力和執(zhí)政黨的組織能力密切相關(guān)?！鞍l(fā)展型國(guó)家”的概念就被用來(lái)描述這種能力，而這一概念又源于國(guó)際學(xué)術(shù)界對(duì)于“東亞奇跡”的解釋。“東亞奇跡”是指20世紀(jì)中后期日本和“亞洲四小龍”成功趕上發(fā)達(dá)國(guó)家經(jīng)濟(jì)水平，創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)發(fā)展的“奇跡”。通過(guò)對(duì)東亞相關(guān)國(guó)家和地區(qū)的研究發(fā)現(xiàn)，這一類政府能夠超越社會(huì)力量或者利益集團(tuán)的束縛，通過(guò)資金支持、稅收減免、政策優(yōu)惠等方式重點(diǎn)扶持相關(guān)產(chǎn)業(yè)，實(shí)現(xiàn)地區(qū)的產(chǎn)業(yè)發(fā)展和經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)。因其政府具有強(qiáng)烈的發(fā)展意愿和自主性，以及理性化的經(jīng)濟(jì)官僚機(jī)構(gòu)，故被稱為“發(fā)展型國(guó)家”或“發(fā)展型政府”，其中尤以日本最為典型。

發(fā)展之作為一個(gè)核心的理論和實(shí)踐問(wèn)題，中國(guó)知識(shí)界最為慣常的思考和表達(dá)方式，往往是基于經(jīng)驗(yàn)的，一再試圖確認(rèn)的是發(fā)展主體、發(fā)展動(dòng)力、發(fā)展范式、發(fā)展目的等基礎(chǔ)性問(wèn)題。可以肯定地說(shuō)，中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化事業(yè)和發(fā)展實(shí)踐的巨大成功，其經(jīng)驗(yàn)無(wú)疑是多方面的。這其中，在廣義社會(huì)認(rèn)識(shí)論意義上，合理的發(fā)展理念、優(yōu)良的發(fā)展模式和發(fā)展價(jià)值觀的選擇與甄別實(shí)踐中，中國(guó)特色有關(guān)“發(fā)展的知識(shí)論”和相應(yīng)的發(fā)展范式的確立，無(wú)疑至關(guān)重要。但所有這些努力的一個(gè)明顯的不足在于，忽視了一個(gè)非常重要的前提性問(wèn)題：高質(zhì)量的合理的發(fā)展，一定是伴隨著符合特定民族國(guó)家之發(fā)展現(xiàn)實(shí)的優(yōu)良的治理理念的，“中西方歷史文化傳統(tǒng)不同，決定了中西方治理理論與模式迥異”[12]。有鑒于此，有學(xué)者指出，“所謂治理，可以寬泛地理解為人類活動(dòng)的協(xié)調(diào)機(jī)制。人類社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活的治理模式有很多，但可簡(jiǎn)化為三種，即市場(chǎng)治理、行政治理和社群治理[13]。市場(chǎng)治理(market governance)通過(guò)市場(chǎng)機(jī)制發(fā)揮作用，基于契約化的自愿交易，基本特征是“選擇與競(jìng)爭(zhēng)”；行政治理(bureaucratic governance)通過(guò)行政機(jī)制發(fā)揮作用，其特征是“命令與控制”；社群治理(community governance)通過(guò)社群機(jī)制發(fā)揮作用，基于社群成員對(duì)某些共同價(jià)值與規(guī)范的認(rèn)同與遵守，即“信任與監(jiān)督”[14]。作為一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)，進(jìn)入改革開放新時(shí)期以來(lái)，中國(guó)政府、中國(guó)社會(huì)有關(guān)“治理型發(fā)展”實(shí)踐和模式的探索歷程，經(jīng)歷了一個(gè)不斷探索、不斷深化的過(guò)程。這些探索所取得的一個(gè)帶有共識(shí)性的成果在于認(rèn)識(shí)到，“治理型發(fā)展”的實(shí)踐探索，其所秉持的是以制度優(yōu)勢(shì)實(shí)現(xiàn)社會(huì)公共價(jià)值最大化，不斷滿足人民日益增長(zhǎng)的對(duì)于美好生活的需要。鑒于二十世紀(jì)五十年代以后，先發(fā)現(xiàn)代化國(guó)家發(fā)展的深痛教訓(xùn)，中國(guó)社會(huì)改革開放40年來(lái)，在其中的每一個(gè)階段，都伴隨著對(duì)于知識(shí)論意義上優(yōu)良的發(fā)展實(shí)踐范式的自我反思與理智建構(gòu)。展開來(lái)說(shuō)，治理型發(fā)展理念涉及有關(guān)發(fā)展本質(zhì)、發(fā)展動(dòng)力和發(fā)展模式等方方面面，吁求的是一種多要素參與復(fù)雜博弈基礎(chǔ)上，一種可以預(yù)期的最優(yōu)發(fā)展?fàn)顟B(tài)和結(jié)果產(chǎn)生。中國(guó)政府、中國(guó)社會(huì)關(guān)于“治理型發(fā)展”理念的確立，或者說(shuō)“治理”觀念和模式進(jìn)入“發(fā)展”，成為中國(guó)特色現(xiàn)代化的特色，是自主性實(shí)踐探索的結(jié)果。中國(guó)特色社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)一開始，作為改革開放的總設(shè)計(jì)師的鄧小平同志對(duì)于“不發(fā)展的問(wèn)題”以及“因發(fā)展、由發(fā)展所帶來(lái)的問(wèn)題”的不同后果，就已經(jīng)有清醒的覺知，明確告訴全黨、全社會(huì)，雖然落后就要挨打，發(fā)展是硬道理，但是現(xiàn)代化是一個(gè)發(fā)展的系統(tǒng)工程，發(fā)展實(shí)踐中要注意處理改革、發(fā)展與穩(wěn)定的辯證關(guān)系、妥善處理“效率”和“公平”、“物質(zhì)文明”“精神文明”的關(guān)系以及“先富”與“共富”的關(guān)系等一系列復(fù)雜問(wèn)題，要“摸著石頭過(guò)河”，“兩手都要抓”“兩手都要硬”，要統(tǒng)籌兼顧。應(yīng)該說(shuō)，鄧小平同志堪稱“發(fā)展”與“治理”問(wèn)題之中國(guó)方略的奠基人。遵循鄧小平同志的教誨，在改革開放、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和全球化不斷邁向縱深的復(fù)雜的國(guó)際、國(guó)內(nèi)環(huán)境中，江澤民、胡錦濤同志先后提出了一系列有關(guān)發(fā)展和治理的新的方略：“三個(gè)代表”“科學(xué)發(fā)展觀”與“和諧社會(huì)”“生態(tài)文明”“可持續(xù)發(fā)展”等，無(wú)疑是中國(guó)政府有關(guān)“治理性發(fā)展”的重要貢獻(xiàn)。

黨的十八以來(lái)，尤其是進(jìn)入新時(shí)代以來(lái)，中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展既面臨重大機(jī)遇，又面臨諸多挑戰(zhàn)。國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)步入速度變化、結(jié)構(gòu)優(yōu)化、動(dòng)力轉(zhuǎn)換的新常態(tài)，不平衡不充分的發(fā)展滯后于人民日益增長(zhǎng)的美好生活需要；國(guó)際經(jīng)濟(jì)復(fù)蘇乏力，貿(mào)易保護(hù)主義與逆全球化思潮抬頭，全球經(jīng)濟(jì)治理赤字凸顯；世界性的貧富分化、環(huán)境破壞、資源約束等問(wèn)題日益嚴(yán)峻，人類社會(huì)發(fā)展面臨一系列結(jié)構(gòu)性危機(jī)與困境。這些重大問(wèn)題，提出了中國(guó)發(fā)展、世界發(fā)展、人類發(fā)展的“時(shí)代之問(wèn)”。黨的十八屆五中全會(huì)上，習(xí)近平同志關(guān)于“創(chuàng)新、協(xié)調(diào)、綠色、開放、共享”新發(fā)展理念的提出，標(biāo)志著中國(guó)政府有關(guān)“發(fā)展”與“治理”的理論和實(shí)踐邁上了一個(gè)新的高度。新發(fā)展理念旨在破解新時(shí)代發(fā)展與需要之間的矛盾，解決發(fā)展不平衡不充分問(wèn)題，實(shí)現(xiàn)更高質(zhì)量、更有效率、更加公平、更可持續(xù)的發(fā)展，從而不斷提升發(fā)展質(zhì)量與效益，更好地滿足人民在經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)、生態(tài)等方面日益增長(zhǎng)的美好生活需要。在慶祝改革開放40周年大會(huì)上，習(xí)近平總書記再次強(qiáng)調(diào)了發(fā)展的重要作用：“必須堅(jiān)持以發(fā)展為第一要?jiǎng)?wù)，不斷增強(qiáng)我國(guó)綜合國(guó)力”。

三、“新發(fā)展理念”觀照下的善治實(shí)踐與人類“美好生活”的質(zhì)性、位階與層次

與“善治”觀念相關(guān)的發(fā)展實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)發(fā)展的公共價(jià)值關(guān)切，強(qiáng)調(diào)發(fā)展對(duì)于自然、社會(huì)以及精神之全生態(tài)的理論關(guān)切。中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化實(shí)踐，有其鮮明、獨(dú)特的道路、理論、制度和文化優(yōu)勢(shì)與堅(jiān)定自信。黨的十九大報(bào)告明確指出，努力踐行并切實(shí)推進(jìn)“以人民為中心的發(fā)展觀”，“增進(jìn)民生福祉是發(fā)展的根本目的”；“必須多謀民生之利、多解民生之憂，在發(fā)展中補(bǔ)齊民生短板”；“在幼有所育、學(xué)有所教、勞有所得、病有所醫(yī)、老有所養(yǎng)、住有所居、弱有所扶上不斷取得新進(jìn)展”；“保證全體人民在共建共享發(fā)展中有更多獲得感”等。這無(wú)疑是人類發(fā)展史上發(fā)展價(jià)值觀的革命性新變革，一種有效破解社會(huì)發(fā)展問(wèn)題上“事實(shí)”和“價(jià)值”的沖突，面向美麗世界與美好生活的“治理型”的新發(fā)展理念。

就人類追求、實(shí)現(xiàn)“美好生活”的實(shí)踐來(lái)看，期間充滿了困惑和吊詭。毫無(wú)疑問(wèn)，屬人的生活樣態(tài)，是作為歷史、制度、思想和生活主體的人，依照自己的意愿自主創(chuàng)制的結(jié)果。但是，客觀地講，在人的歷史發(fā)展進(jìn)程中，一方面，受到迄今為止人類理智無(wú)法從根本上制服的“異化”之魔咒的鉗制，人對(duì)于自己所創(chuàng)制的生活形式，對(duì)于其當(dāng)下的生活形態(tài)其實(shí)無(wú)法獲得根本上認(rèn)同；另一方面，更為嚴(yán)峻的是，文明人類的所有生活內(nèi)容和形式，對(duì)個(gè)體來(lái)講，其實(shí)都具有某種程度的“外在性”。一個(gè)不容否認(rèn)的事實(shí)是，無(wú)論是物質(zhì)需要的滿足還是精神需要的滿足，都是在既定的制度環(huán)境中自上而下被規(guī)定、被給予的?！爸卫硇汀钡男掳l(fā)展理念強(qiáng)調(diào)合理發(fā)展實(shí)踐的實(shí)施，依賴于被正確理解、被恰當(dāng)實(shí)踐了的“善治”理念的切實(shí)踐行[15]。在當(dāng)代新公共管理學(xué)的理論視域內(nèi)，作為一種政府與公民對(duì)公共生活進(jìn)行合作管理的新型治理模式，通過(guò)還政于民，引導(dǎo)公民自愿參與積極合作，從善政走向善治，善治在賦予了公民更多機(jī)會(huì)和權(quán)利參與政府公共政策活動(dòng)過(guò)程的同時(shí)，也可以有效保障公共政策對(duì)于公共性的維護(hù)，實(shí)現(xiàn)公共利益最大化的根本要求[16]。中國(guó)的新發(fā)展理念是發(fā)展理論和實(shí)踐的最新成果，是中國(guó)特色善治實(shí)踐的最直接的理論基礎(chǔ)。新發(fā)展理念秉承人類公共性生存的價(jià)值信念，立足全球性視野，直面當(dāng)今時(shí)代人類生存與生活中所遭遇的各種單純依靠單一民族國(guó)家自己的力量根本無(wú)法解決的諸多生存困境與生活難題，明確劃定了善治的理論邊界和具體目標(biāo)，提供了一種在制度、文化、價(jià)值和生活方式依然多樣和差異化世界中，帶有前瞻性和超越性意義的公度性的新的有關(guān)發(fā)展的知識(shí)論理念范型和實(shí)踐模式，旨在從根本上消除囿于狹隘的民族國(guó)際之生存利益本位的個(gè)性化的發(fā)展主張，號(hào)召國(guó)際社會(huì)積極參與到人類共同發(fā)展、共同繁榮的文明正道中來(lái)，實(shí)質(zhì)性地達(dá)成國(guó)際社會(huì)在何謂發(fā)展、發(fā)展為何、如何發(fā)展等基本問(wèn)題上的應(yīng)有共識(shí)和“集體行動(dòng)的邏輯”。

追求美好生活是人的本性。在現(xiàn)實(shí)層面上，屬人的美好生活并非是一個(gè)意象迷離、暗昧不明的統(tǒng)稱，而是有著不同的位階和層次，以及相對(duì)確定的具體內(nèi)容和豐富涵義規(guī)制。著眼整個(gè)人類史，人及其所屬的歷史、社會(huì)、制度以及思想文化情態(tài)的復(fù)雜性、多樣性和異質(zhì)性，客觀上要求我們，準(zhǔn)確理解和界定人類的美好生活，必須將其和人類歷史進(jìn)化與發(fā)展過(guò)程中，因技術(shù)進(jìn)步、心智提升所帶來(lái)的“格式塔”意義的整體性的生存圖景的漸次改觀，從而對(duì)于生存與生活質(zhì)量的理念變革、滿足方式等聯(lián)系在一起。

(一)“美好生活”的多維參數(shù)與邊界約束

“美好生活”并非純粹的理念預(yù)制的結(jié)果。在發(fā)生學(xué)的意義，美好生活信念的形成、確立，是多因素、多參數(shù)交互共融、相互涵攝的結(jié)果。同時(shí)，有關(guān)美好生活的實(shí)踐，更是多樣態(tài)且充滿了人類理智無(wú)法完全洞悉其奧秘的變數(shù)和非確定態(tài)。盡管如此，常識(shí)意義上的“美好生活”的理解，總是與人的不斷升級(jí)優(yōu)化的需要的滿足不可避免地結(jié)合在一切。在這個(gè)意義上，“美好生活”的實(shí)現(xiàn)過(guò)程，自然而然地變成了一種被動(dòng)意義上的對(duì)于“需要”的詮釋過(guò)程。上述理解和界定方式的一個(gè)明顯的缺陷不足，在于自覺或者不自覺地忽視了人本身(存在、活動(dòng)及其相關(guān)的一切方面)是“美好生活”之無(wú)可替代的唯一的本體和主體。在這個(gè)意義上，任何時(shí)候，任何情況下，只要人本身還沒有將自己確立為追求、實(shí)現(xiàn)和創(chuàng)造美好生活主體，而是以完全心甘情愿的心態(tài)，受制于某種外在的生存理念和生活信念的機(jī)械模塑，那么，所謂美好生活就依然是表面意義的，無(wú)法深入到人性和歷史的深處。其一，美好生活的“生命本真性”前提與生態(tài)邊界與約束的真義在于，屬人的美好生活的愿望的滿足，是以對(duì)于美好生活強(qiáng)相關(guān)的生態(tài)環(huán)境的維持與保護(hù)結(jié)合在一起的。任何為了人的欲望的財(cái)富創(chuàng)造和占有需要而破壞環(huán)境的行為，都是有違美好生活的初衷的；其二，美好生活之社會(huì)及其優(yōu)良制度理性的規(guī)制。美好的生活的創(chuàng)造、實(shí)現(xiàn)與享有，是在社會(huì)與制度共同體完成的，是所有社會(huì)主體相互協(xié)作、共同創(chuàng)造的結(jié)果。因此，沒有一個(gè)正義的社會(huì)公共價(jià)值的保障，沒有相對(duì)公平的分配，沒有一種人際之間的和諧，美好生活就是一個(gè)空想；其三，美好生活之“人類命運(yùn)共同體”理念和實(shí)踐為基礎(chǔ)的正義、安全、和平的國(guó)際環(huán)境。美好生活的理想和實(shí)踐，任何時(shí)候都絕對(duì)不是某一個(gè)民族的個(gè)人事務(wù)，而是關(guān)涉到全人類的生存與生活的整體。很難想象，一個(gè)以“適者生存”之弱肉強(qiáng)食為邏輯的非正義的國(guó)際社會(huì)，一個(gè)充滿著無(wú)休無(wú)止的戰(zhàn)爭(zhēng)、軍備競(jìng)賽和恐怖威脅的世界中，能有什么美好生活可言。

(二)與現(xiàn)代治理和善治理相一致的“美好生活”之多級(jí)位階與層次

在一個(gè)人類的生存愈來(lái)愈多、愈來(lái)愈深刻地受制于“多元現(xiàn)代性”觀念鉗制的時(shí)代，走進(jìn)治理和善治的場(chǎng)域，自覺地將發(fā)展以及對(duì)于美好生活的追求向此一場(chǎng)域開放，無(wú)疑是化解當(dāng)下諸多制度性社會(huì)難題的最有效的選擇。只有在這個(gè)意義上，美好生活實(shí)踐才會(huì)呈現(xiàn)為一個(gè)立體、開放、多維度的有序過(guò)程。

美好生活的第一個(gè)位階與層次：基本物質(zhì)需要的滿足。這一層次的生活，可以稱之為“體面的生活”或者“快樂(lè)的生活”。物質(zhì)需要關(guān)涉人之為人的基本生存條件的滿足，是生存與生活的基本保障，是人走向美好生活的第一步?；疚镔|(zhì)需要的涵義界定、具體內(nèi)容形態(tài)，以及滿足方式既是確定的，同時(shí)也是非確定的。在不同的時(shí)代，所包含的內(nèi)容各不相同，并且不斷擴(kuò)展?，F(xiàn)實(shí)中，人們對(duì)于自己的生活滿意或者不滿意、如意或者不如意，基本上都是在這一層面。在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)，舉凡與體面生活相關(guān)的，大多數(shù)集中在“民生”的領(lǐng)域。

美好生活的第二個(gè)位階與層次：日益豐富、多樣化的精神需要的滿足。相較于物質(zhì)需要，人的精神需要是較高層次的需要，關(guān)涉并表征著人的尊嚴(yán)。與物質(zhì)需要一樣，人的精神需要的內(nèi)涵，也是隨歷史時(shí)代的變遷不斷變化和拓展。物質(zhì)需要和精神需要的同時(shí)滿足，美好生活就進(jìn)入到第二個(gè)層次，即“有尊嚴(yán)的生活”層次。精神生活是一個(gè)較為復(fù)雜的領(lǐng)域，這一領(lǐng)域需要的滿足及其評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，也是一個(gè)非常難以有確定性答案的問(wèn)題。在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)，舉凡與有尊嚴(yán)生活相關(guān)的，大多數(shù)集中在“文化”的領(lǐng)域，或者說(shuō)是通過(guò)“文化的方式”得以體現(xiàn)和表征的。

美好生活的第三個(gè)位階與層次：是“能力本位”和“權(quán)利自主”的“真正社會(huì)人”的生活。現(xiàn)代社會(huì)中，屬人的美好生活的獲得，一定是在特定的“社會(huì)共同體”中得以展開和實(shí)現(xiàn)的。因此，能否以及在何種程度、何種意義上獲得屬于人的社會(huì)性能力、資質(zhì)和全部權(quán)利，是衡量一個(gè)個(gè)體是否能夠確保享有“美好生活”的前提。

美好生活的第四個(gè)位階與層次：平等的社會(huì)共同體中的“自由自在”的、充滿差異、多元?jiǎng)?chuàng)新性的“個(gè)性化”的生活的現(xiàn)實(shí)化?！白杂勺栽凇币馕吨苏嬲蔀榱俗约荷媾c生活的主體，學(xué)會(huì)了在一個(gè)公平正義的社會(huì)中可以并且能夠依照自己的意愿，自主選擇自己的生活方式，真正過(guò)一種自己想要的生活。“個(gè)性化”的生活基礎(chǔ)，與現(xiàn)代個(gè)體自由意志得到充分彰顯，心智、人格健全充分實(shí)現(xiàn)的心靈狀態(tài)的確立密切相關(guān)。

美好生活的第五個(gè)層次：是自然的生態(tài)共同體中的“詩(shī)意棲居”的生活境界的達(dá)成。這一層次的生活形態(tài)，是人的美好生活的最高境界，是某種意義上的向著真正的人的“回歸”。這一生存境界的達(dá)成，意味著人擺脫了純粹的物質(zhì)欲望和狹隘的精神需要，開始學(xué)會(huì)從世界公民的立場(chǎng)，以一個(gè)“后發(fā)展時(shí)代”之生態(tài)理性主體的姿態(tài)，培養(yǎng)自己“生態(tài)公民風(fēng)范”的開始，這是美好生活的最高境界。

(三)與現(xiàn)代治理和善治理念旨趣內(nèi)在一致的新發(fā)展所帶來(lái)的美好生活之基本特質(zhì)

其一，美好生活是生命價(jià)值本位的有機(jī)整體性生活，是人性和社會(huì)的總體性進(jìn)步的體現(xiàn)。經(jīng)濟(jì)與發(fā)展的本質(zhì)，是人的生命豐盈性的敞開和實(shí)現(xiàn)，其所帶來(lái)的是豐裕的物質(zhì)生活、民主的政治與制度環(huán)境、寬松的思想文化與精神生活氛圍，福利的普遍增加和社會(huì)保障水平的不斷提高；就業(yè)和工作機(jī)會(huì)的充分化，教育、醫(yī)療和公共衛(wèi)生保障等。

其二，美好生活是優(yōu)良生態(tài)的生活。有機(jī)、綠色、適宜、可持續(xù)，這種生活，是對(duì)養(yǎng)育人類、為人類的生命、生產(chǎn)和生活提供一切可能的那個(gè)自然充滿敬畏，為了自然的完整性，主動(dòng)放棄人類中心主義立場(chǎng)，承認(rèn)自然界的權(quán)利和內(nèi)在價(jià)值，自覺地約束自己的欲望，履行對(duì)自然的義務(wù)，對(duì)自然生態(tài)充滿人道關(guān)切的現(xiàn)代生態(tài)公民的生態(tài)生活。

其三，新發(fā)展理念所推崇的生活狀態(tài)是自主、舒適、從容、優(yōu)雅、自在。一種發(fā)展的動(dòng)機(jī)、出發(fā)點(diǎn)、過(guò)程以及發(fā)展的結(jié)果，如果其所帶來(lái)的，是生活主體是為了某種生活享受而不擇手段地競(jìng)爭(zhēng)，從而滿懷心機(jī)、機(jī)巧、奸詐，那么，支配這種生活的發(fā)展觀念，一定是成問(wèn)題的。

總之，美好生活價(jià)值觀與人類文明基本價(jià)值觀念內(nèi)在一致。歷史上和現(xiàn)實(shí)中，同是生活，但究竟何種價(jià)值所支配的生活才是快樂(lè)、幸福、美好的值得追求的生活，歷來(lái)存在巨大爭(zhēng)議。美好生活是文明、進(jìn)步、積極的理性生活，是現(xiàn)代治理和善治理念觀照下普遍的社公共正義生活，是崇尚人權(quán)、自由、平等、法治、尊嚴(yán)、人道、寬容、承認(rèn)等基本人類價(jià)值的生活，是文化人類學(xué)意義上身心和諧、心性優(yōu)良、人格健全的境界性生活。