《老子想爾注》作者、成書年代新考

（四川大學 道教與宗教文化研究所，四川 成都 610065）

時間是隱與顯的存在?！独献酉霠栕ⅰ吩?jīng)“隱藏”在敦煌莫高窟，為敦煌寫本殘卷，現(xiàn)藏大英博物館，斯坦因編目六八二五號[1]。1956年，饒宗頤先生《老子想爾注校箋》在香港出版，這是最早詳細研究《老子想爾注》的專著，在國際敦煌學界與道教學界產(chǎn)生重大反響。國際漢學家施舟人贊賞饒宗頤先生是道教研究的開拓者。仿佛一石激起千層浪，有關(guān)《老子想爾注》的作者、成書年代的爭論紛紛，但至今沒有定論。饒宗頤先生主張“天師道一家之學”說，日本有些學者提出“南北朝”說，我國臺灣地區(qū)學者嚴靈峰先生則持“北朝”說[2]。本文主張“北朝末期”說。

《老子想爾注》開篇有“上之化下，猶風之靡草”一語，此語出自王弼《周易注·觀卦》九五爻辭注：“居于尊位，為觀之主，宣弘大化，光于四表，觀之極者也。上之化下，猶風之靡草，故觀民之俗，以察己道。”[3]《老子想爾注》第三十六章：“誡為淵，道猶水，人猶魚。魚失淵去水則死。人不行誡守道，道去則死。”此語出自《正一法文天師教戒科經(jīng)》：“人之若魚，道之若水，魚得水而生，失水而死，道去人虛，何望久生也?！盵4]《老子想爾注》第十四章出現(xiàn)“道炁”一詞，據(jù)現(xiàn)有文獻檢索，最早出現(xiàn)在陶弘景《真誥》卷四：“蕭條斧子，和心凝靜。道炁雖妙，乘之亦整?！盵5]這些超出漢魏的材料，在《老子想爾注》中不勝枚舉。從這些零星的證據(jù)，已說明《老子想爾注》為“天師道一家之學”似不能成立。本文將從《老子想爾注》與魏晉正始玄學、《老子想爾注》與佛教、《老子想爾注》與《無上秘要》三個新角度，對《老子想爾注》的作者、成書年代問題進行考論。

一、《老子想爾注》與魏晉正始玄學

魏晉玄學以老莊思想融合儒家經(jīng)義，主要通過對《老子》《莊子》《周易》“三玄”的論注闡發(fā)玄學思想，大致分為正始、竹林、元康三個時期。正始玄學以何晏、王弼為代表。王弼的著作主要有《周易注》《周易指略》《老子注》《老子指略》《論語釋疑》等，因涉及“三玄”的注論，故本文只考論《老子想爾注》與王弼玄學思想的關(guān)系。上文已說明，《老子想爾注》開篇“常使民無知無欲”注有“上之化下，猶風之靡草”一語，此語出自王弼《周易注·觀卦》九五爻辭注。順著這條線索探尋下去，發(fā)現(xiàn)《老子想爾注》開篇省去第一、第二章內(nèi)容及第三章注文均受王弼玄學思想影響，具體分析如下：

（一）崇本息末

《晉書·王衍傳》云：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以為天地萬物皆以無為本?！蓖蹂觥耙詿o為本”，建立了玄學本體論。他不僅“以無為本”，還“以無為用”。王弼《老子注》三十八章：“萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體也。舍無以為體，則失其為大矣，所謂失道而后德也。以無為用，則得其母，故能己不勞焉而物無不理?！薄独献幼ⅰ匪氖拢骸坝幸詿o為用，此其反也……有之所始，以無為本?！盵6]“以無為本”又“以無為用”即“崇本息末”也?！氨尽敝浮盁o”、道，“末”指萬有、現(xiàn)象?！独献幼ⅰ肺迨哒拢骸胺蛞缘乐螄绫疽韵⒛?；以正治國，立辟以攻末?！盵7]又王弼《老子指略》：“因而不為，順而不施；崇本息末，守母以存之……老子之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣……故見素樸以絕圣智，寡私欲以棄巧利，皆崇本息末之謂也?！盵8]又《老子注》五十八章：“以光鑒其所以迷，不以光照求其隱慝也，所謂明道若昧也。此皆崇本以息末、不攻而使復之也?！盵9]“明道若昧”出自《老子》四十一章，與其后的“進道若退，夷道若颣”構(gòu)成《周易》“明夷”卦的運用。王弼《周易指略·明卦適變通爻》：“比復好先，干壯惡首；明夷務(wù)暗，豐尚光大?！盵10]“明夷務(wù)暗”合“明道若昧”之意。由此可知，“崇本息末”論蘊含“可反而用”的辯證觀。

然而，王弼的這種玄學思想?yún)s被《老子想爾注》開篇所利用，這恰好可以解釋為什么《老子想爾注》開篇省去第一、第二章內(nèi)容。本文認為《老子想爾注》開頭殘缺，是注者有意略去的結(jié)果，而寫本本身在形式上并不殘缺?！独献幼ⅰ匪氖拢骸叭f物萬形，其歸一也。何由致一？由于無也。由無乃一，一可謂無？已謂之一，豈得無言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。從無到有，數(shù)盡乎斯，過此以往，非道者流。故萬物之生，吾知其主，雖有萬形，沖氣一焉”[11]。其中“歸一”“沖氣一焉”體現(xiàn)了《莊子》齊物論，而“由無乃一，一可謂無？已謂之一，豈得無言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。從無到有，數(shù)盡乎斯，過此以往，非道者流?！眲t是襲用《莊子·齊物論》“既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三；自此以往，巧暦不能得，而況乎其凡？”[12]王弼以莊解老也。這里突出“一”（體）與數(shù)字“一”（用）及語言“一”（用）的分別。《周易系辭》上：“天一、地二……”以一象征天，以二象征地，即干一、坤二也。按照“以無為本”論，干一為“本”，要入“無”，即《老子想爾注》第一章天道內(nèi)容空缺也?！吨芤字嘎浴っ飨蟆肥菍Α肚f子·外物》“言者，所以在意，得意而忘言”的發(fā)揮，其曰：“夫象者，出意者也。言者，明象者也……故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”[13]故作為數(shù)字“一”與語言“一”也要“忘”；又此“二”是本體“一”生成的，即為用，按照“以無為用”論，“二”也要入“無”也。這是《老子想爾注》第二章地道內(nèi)容省去的理由。第一、第二章略去，即上文所謂“明夷務(wù)暗”也，但卻是“明道若昧”，所謂“反者，道之動”也。由此，《老子想爾注》第一、第二章被“忘言”，均體現(xiàn)了老、莊、易三玄意蘊，更體現(xiàn)了王弼“崇本息末”的貴無論。

（二）崇本舉末

王弼在“崇本息末”論的基礎(chǔ)上，又提出了“崇本舉末”說?！氨尽睘轶w為無，“末”為用為有，體用不二，有無一體?！独献幼ⅰ啡苏拢骸笆啬敢源嫫渥?，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。故母不可遠，本不可失。仁義，母之所生，非可以為母?！盵14]王弼開始調(diào)和儒、道關(guān)系，“仁義”為名教，為“母”（自然）所生，即名教出自然也。《老子注》五十二章：“母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也?！薄独献幼ⅰ肺迨恼拢骸肮唐涓?，而后營其末，故不拔也?！薄独献幼ⅰ肺迨耪拢骸皣园玻^之母。重積德，是唯圖其根，然后營末，乃得其終也?！盵15]上述“得本知末”“固根營末”“圖根營末”均是“崇本舉末”的同類語。

然而，王弼這種玄學思想也被《老子想爾注》開篇第三章所吸收，用來調(diào)和儒、道、釋三教矛盾。上文分析《老子想爾注》第一、第二章被“忘言”的原因，這種“忘言”旨在“得意”，那么，要得什么意？重視三玄意蘊的融合，始于北周武帝于建德三年（574年）下詔立通道觀，意在貫通儒、道、釋三教，這是當時三教斗爭的結(jié)果?！独献酉霠栕ⅰ返谌仑炌ㄈ蹋词恰吨芤字嘎浴っ髫赃m變通爻》“豐尚光大”的運用?！柏S”卦，字三橫代表三教，一豎指向“一以貫之”，三教合一也。如此看來，《老子想爾注》開篇暗藏玄機，注者用心良苦，特別看中王弼的玄學思想。

《老子想爾注》開頭：“則民不爭，亦不盜?！薄盃帯睘橐妫氨I”為損（人），構(gòu)成相對的兩邊，“不爭不盜”蘊含般若中觀“雙遣”法。北周天和五年五月，周武帝所造的《二教鐘銘》曰：“……般若無底，重玄有門，長開久暗，永拔沈昏?！盵16]意在調(diào)和二教矛盾。然“不爭不盜”在此背景下，也有調(diào)和功能。這種雙“不”句式，也受王弼“貴無”論影響?！独献又嘎浴吩啤拔逦镏?，不炎不寒，不柔不剛；五教之母，不皦不昧，不恩不傷?！盵17]楊士勛《春秋榖梁傳疏》引王弼注《周易·系辭》佚文：

《系辭》云：“一陰一陽之謂道?！蓖蹂鲈疲骸啊ú魂幉魂?，然后為陰陽之宗；不柔不剛，然后為剛?cè)嶂?。故無方無體，非陰非陽，始得謂之道，始得謂之神?！盵18]

雙“不”通雙“無”、雙“非”，皆“謂之道”也。故《老子想爾注》以雙“不”句式開頭，旨在以“道”（《易》）調(diào)和三教矛盾?！盃帯迸c“盜”的內(nèi)容屬儒家名教，而雙遣法屬佛、道二教，故開頭也寄托了注者希望三教不爭先后，不相互貶損的良好愿望。隨后還有注文“勿令心動；若動，自誡”“心者，規(guī)也，中有吉兇善惡……道去囊空……虛去心中兇惡，道來歸之，腹則實矣?！薄吧现?，猶風之靡草，欲如此，上要當通道?！钡鹊取＿@些包括了三教內(nèi)容，均體現(xiàn)了“崇本舉末”說。

由此可知，《老子想爾注》開篇空缺及第三章注均吸收了王弼玄學思想，旨在融匯三玄、貫通三教，故推論該書成于北周時期。

二、《老子想爾注》與佛教

《老子想爾注》與佛教的關(guān)系，注意的人很少。馬承玉《老子釋義——〈老子想爾注〉與〈四十二章經(jīng)〉關(guān)系》（《世界宗教研究》1998年第4期）認為，“想爾”出自漢譯第一部佛經(jīng)《四十二章經(jīng)》。不僅如此，《老子想爾注》寫本“卷背則用淡墨抄寫佛經(jīng)，為《大毗婆沙論》雜抄，《廣百論》第十卷，《瑜伽師地論》卷第三十八，《阿毗達磨發(fā)智論·見蘊》第八，《成實論·六神通品》第一百九十七等”[19]，但沒有引起學界的足夠重視。

本文另辟蹊徑，從義理的視角，考論《老子想爾注》與佛教的關(guān)系①本文采用的《老子想爾注》文本以饒宗頤先生《老子想爾注校證》為底本。參照劉昭瑞先生《〈老子想爾注〉導讀與譯注》，江西人民出版社2012年版。。

（一）般若學宗派

一般把魏晉南北朝研究《般若經(jīng)》的思想稱為“般若學”，在魏晉玄學的影響下，形成所謂“六家七宗”。即本無宗、即色宗、識含宗、幻化宗、心無宗、緣會宗“六家”，第一家“本無宗”分出“本無異宗”，成“七宗”；其代表人物，經(jīng)湯用彤先生詳細考證，分別為道安、支道林、于法開、道壹、支愍度、于道邃，再加本無異宗的竺法深、竺法汰[20]。湯先生指出：而格義似配之外書，必多為《老》《莊》虛無之說……因此而《般若》各家，蓋即不受《老》《莊》之影響，至少亦援用《老》《莊》之名辭。讀今日佚存之書卷，甚為顯著[21]。反之，般若各家形成之后，又會用其宗義影響《老》《莊》注疏，兩者存在互動關(guān)系。

而《老子想爾注》中已含有“般若學”思想。上文已分析《老子想爾注》開頭第三章注“則民不爭，亦不盜?！碧N含般若中觀“雙遣”方法。

至于“六家七宗”思想，如《老子想爾注》第十六章：“……世間常偽伎，因出教授，指形名道，令有處所，肷色長短有分數(shù)，而思想之。苦極無福報，此虛詐耳?！边@里將道教上清派修煉的“存思法”定性為“世間常偽伎”，很明顯是受道安的“本無宗”的“本無義”思想影響；同時，也隱含支道林的“即色宗”的“即色是空”觀，“肷色長短有分數(shù)，而思想之。苦極無（空）福報”，因為色無自性。

《老子想爾注》第三章：“心者，規(guī)也，中有吉兇善惡。腹者，道囊，氣常欲實。心為兇惡，道去囊空；空者耶（邪）入，便煞人。虛去心中兇惡，道來歸之，腹則實矣。”“識含宗是從心與境的關(guān)系入手，來分析三界虛妄，與《般若經(jīng)》從一切諸法緣起無自性的空義存有很大差異，而且又認為萬法雖空，而心神不空，與《般若經(jīng)》的一切皆空也有很大距離”[22]。其中注文“規(guī)”字，饒宗頤先生解釋為“鏡子”。鏡納萬象，又通“境”。于法開的“識含宗”認為，“境”雖森羅萬象（“吉兇善惡”），卻是“心識為大夢之主”。因此，三界都空，自然也包括“道去囊空”。但“虛去心中兇惡，道來歸之，腹則實矣?！边@里“心”與“道”與“腹”已三合一，“腹則實矣”，自然“心神不空”。道壹的“幻化宗”主張一切諸法皆同幻化，所以諸法皆空。但又認為“心神猶真不空”，故與“識含宗”義理較接近，例證也可同用。

《老子想爾注》第二十章：“我，仙士也……至惡事之間，無心意如嬰兒未生時也”；“仙士閉心，不思慮耶惡利得”；“仙士意中都遺忘之，無所有也”；等等，均為支愍度“心無宗”“心無者，無心于萬物，萬物未嘗無”宗義的運用。此宗主張“心空”而“外物實有”。

《老子想爾注》第十章：“一散形為氣，聚形為太上老君，常治昆侖，或言虛無，或言自然，或言無名，皆同一耳?！逼渲小耙簧⑿螢闅猓坌螢樘侠暇迸c竺法深、竺法汰“本無異宗”的“無能生有”觀相似；而“一散形為氣”“或言虛無”正合道邃的“緣會宗”所主張的“緣散故即無”的義諦，“聚形為太上老君”又合“明緣會故有”的世諦。

由以上分析可知，般若學思想貫穿于《老子想爾注》。

（二）《大乘起信論》

1.“一心二門三大四信五行”體系。關(guān)于《大乘起信論》的著者、譯者，歷來有爭議。但該論在南北朝已非常流行，對中國佛學發(fā)展產(chǎn)生重大影響?！耙恍亩T三大”為該論的總綱。“一心”為“眾生心”，“二門”為“真如門”“生滅門”，“三大”為“體大”“相大”“用大”?！绑w大”指“體性巨大，所謂平等如一、不生不滅、無增無減、畢竟常恒，一切世間法和出世間法都離不開它”?！跋啻蟆敝浮暗孪嗑薮螅^具足大智、大悲、常樂、我凈等一切功德之相”?！坝么蟆敝浮白饔镁薮螅苌鹨磺惺篱g和出世間的善因緣果報”。“四信”指“信根本真如”“信佛”“信法”“信僧”?！拔逍小敝感蕹帧安际薄俺纸洹薄叭倘琛薄熬M”“止觀”五種德行[23]。

任繼愈先生指出：“這個心真如本身不動（不生不滅）而是動（生滅法）的根據(jù)。這是過去的唯識學派共同遇到的難題。一方面是純善無污染的，一方面是有污染的、惡的，這兩個世界如何統(tǒng)一于‘心真如’？《起信論》企圖解決這個矛盾，把一心分為二門，門即類，說心有兩類，一類為‘心真如’，是不動的本體，無漏染；另一類是‘心生滅門’。‘心生滅門’包容世間一切變化無常、污染的現(xiàn)象均從此出?！盵24]

《老子想爾注》第三章：“……勿令心動。若動，自誡”。這里“勿令心動”指“不動心”“真如門”，“若動”指“生滅門”，即“一心二門”。本章開頭言：“則民不爭，亦不盜?！鼻拔囊逊治銎錇榘闳糁杏^“雙遣”手法，中觀的“中”蘊含“中心”，實為“一心”“不生不滅”的體現(xiàn)?！独献酉霠栕ⅰ芬浴安簧粶纭钡摹耙恍摹遍_篇，其后是“二門”，再后是“三大”。如本章：“心者，規(guī)也，中有吉兇善惡。腹者，道囊氣常欲實。心為兇惡，道去囊空；空者耶（邪）入，便煞人。虛去胸中兇惡，道來歸之，腹則實矣?！边@里“心者，規(guī)也”指“一心”之體，即“體大”?！耙?guī)”指鏡（空），“不生不滅”。“相大”指具有“吉善”等功德相?！坝么蟆敝浮吧茞骸币蚓壒麍螅骸靶臑閮磹?，道去囊空”指惡報；“虛去心中兇惡，道來歸之”則是善報。

上述“一心”，“信根本真如”?！独献酉霠栕ⅰ诽N含涅盤“常、樂、我、凈”“四德”說。第三十七章注：“道常無欲，樂清靜，故令天地常正?！眱蓚€“?！敝柑斓嘏c道的永恒性，道與“我”一體，如第十三章注“吾、我，道也。”“樂清靜”即“樂”與“凈”（靜）。如此，則“信佛”，修持“五行”（見下文）“信法”?！独献酉霠栕ⅰ返诙隆暗廊水斪灾鼐瘛薄⒌诙苏隆暗廊送资隆?、第三十一章“道人恬淡”、第三十二章“道人求生”、 第三十三章“道人行備”、第三十六章“道人寧施人”，這數(shù)章中的“道人”包括僧人。南北朝時，社會上習慣也稱佛教徒為“道人”。如此，《老子想爾注》具備“四信”。

《老子想爾注》第三十六章中的“便思施惠散財除殃”及“道人寧施人”，“施財”“施人”指修持“布施”。關(guān)于“持戒”，《老子想爾注》第十二章“去彼惡行，取此道誡”；第二十四章“守誡守信”；第三十一章“示以道誡，愿受其降”；第三十二章“但欲令務(wù)尊道行誡，勿驕溢也”；第三十五章“辭無余。視道言，聽道誡”；等等。共有十九章內(nèi)容涉及“道誡”，內(nèi)容包括不惡行、不貪寵、守信、不殺（降人）、不驕溢（奢淫）、慎言等。《老子想爾注》第二十八章“有榮必有辱，道人畏辱”；“故自忍不以俗事割心情也”，即修持“忍辱”?！独献酉霠栕ⅰ返谌隆白孕奚?，行善勝惡，此乃疆也”；第三十四章“法道常先稱小，后必乃能大”，乃“精進”之行也?！独献酉霠栕ⅰ返谌哒隆褒S正而止……觀其將變”正是“止觀”的運用。因此，《老子想爾注》也具足“五行”。

2.佛“三身”理論。方立天先生指出：“《大乘起信論》從真如心尤其是真如心的功用方面來闡述三身理論，形成了一套比較完整的理論形態(tài)?！盵25]該論主張：“對此義故，心性無動，則有過恒沙等諸凈功德相義示觀。若心有起，更見前法可念者，則有所少。如是凈法無量功德，即是一心，更無所念，是故滿足，名為法身、如來之藏……此用有二種，云何為二？一者依分別事識。凡夫、二乘心所見者，名為應(yīng)身……二者依于業(yè)識。謂諸菩薩從初法意乃至菩薩究竟地心所見者，名為報身。”[26]

其中，“心性無動”“一心”指“真如心”，即“體”，“為法身”，是涅盤的永恒?！耙婪謩e事識”指“真如心的功用”的“相”，“為應(yīng)身”，亦名“化身”，指佛為度脫世間眾生適應(yīng)三界六道之不同對象和需要而現(xiàn)之身。它既指釋迦牟尼之生身，也指變現(xiàn)混跡于世間的天、人、鬼、龍等?！耙烙跇I(yè)識”指“真如心的功用”的“用”，“為報身”，亦稱“報身佛”，指以“法身”為因，經(jīng)過修習而獲得的佛果之身[27]。這樣，“體”“相”“用”分別對應(yīng)“法身”“化身”“報身”。很明顯，佛“三身”理論是《大乘起信論》“一心二門三大”總綱的運用。

《老子想爾注》也化用佛“三身”理論。首先，“法身”是“?！?，是永恒。《老子想爾注》第三章：“心者，規(guī)也，中有吉兇善惡。腹者，道囊，氣常欲實?！逼渲小俺！钡罋獾挠篮阈?，圣人法身也。其次，“應(yīng)身”是應(yīng)變，是化跡?！独献酉霠栕ⅰ返诙耪拢骸拔宓劬?，河雒著名；七宿精見；五緯合同。”這是“天”相?！叭恕敝干⒁娪诟髡伦⑨屩械氖ト恕①t人、國君、臣子、仙士、道人、俗人（善人與惡人）等各類人群。如第二十二章“圣人不與俗人爭”、第十八章“時臣子不畏君父也”、第二十章“仙士與俗人異”、第二十七章“善人無惡，乃以惡人為資”，等等。第十六章“俗人不能積善行，死便死，屬地宮去也”；第三十三章“俗人無善功，死者屬地官，便為亡矣”：兩個“屬地官”即入鬼道也。第六章“龍無子，仙人（無）妻，玉女無夫”，其中有“龍”相。這樣，佛“變現(xiàn)混跡于世間的天、人、鬼、龍”的種種“相”，《老子想爾注》均有“變現(xiàn)”。最后，“報身”是法身因，是修行果。《老子想爾注》第十六章：“太陰道積，練形之宮也。世有不可處，賢者避去，托死過太陰中，而復一邊生像，沒而不殆也?！钡谌拢骸暗廊诵袀?，道神歸之，避世讬死太陰中，復生去為不亡，故壽也。”“不殆”“不亡”均指因“道積”“行備”的修習而產(chǎn)生的果“報身”。

由上可知，《老子想爾注》蘊含《大乘起信論》獨特的“一心二門三大四信五行”體系以及這一體系運用的佛“三身”理論。這不是偶然巧合，而是有意借用這個體系，為時代思潮所影響。因此，可推論《老子想爾注》成書不早于南北朝。

三、《老子想爾注》與《無上秘要》

將《老子想爾注》與《無上秘要》聯(lián)系在一起，有人會感到驚訝，這恰恰是筆者撰寫這篇文章的重要發(fā)現(xiàn)。《無上秘要》是北周武帝宇文邕主編的最早一部道教類書，但它不僅僅是一部大型類書，而是具有嚴密邏輯體系的一部經(jīng)典著作，它的編成，也標志著道教神學體系的形成。

《無上秘要》體大精深，《老子想爾注》正是這一體系的運用，因此兩者關(guān)系可以概括為“體”與“用”。本文從三個方面分析兩者關(guān)系：

（一）通道觀

該觀的建立，是北周儒、道、釋三教斗爭的結(jié)果。北周建德二年（573年）十二月，又“集群官集沙門道士等，帝升高坐，辨釋三教先后，以儒教為先，道教次之，佛教為后”[28]。經(jīng)過幾次大辯論，北周武帝終于在建德三年（574年）五月同時廢除佛、道二教。此舉意在廢佛，因為寺院經(jīng)濟的膨脹，削弱了國家財政收入，廢道僅僅是形式而已。

然而，對佛、道教義并不廢除。北周武帝在六月下詔立通道觀，選“釋李門人有名當世者”一百二十人，“名通道觀學士”[29]，學習《老子》《莊子》《周易》“三玄”，意在融會貫通三教教義。其詔曰：“至道弘深，混成無際，體包空有，理極幽玄。但歧路既分，源流愈遠，淳離樸散，形器斯怪。遂使三墨八儒，朱紫交競；九流七略，異說相騰。道隱小成，其來舊矣，不有會歸，爭軀靡息。今可立通道觀，圣哲微言，先賢典訓，金科玉篆，秘賾玄文，可以濟養(yǎng)黎元扶正教義者，并宜弘闡，一以貫之。”[30]

據(jù)《續(xù)高僧傳》卷二《釋彥琮傳》記載，周武帝平齊后（577年），“自纘道書，號無上秘要”。“自纘”僅僅是美稱，只是“主編”而已，如此體系龐大、融會三教的類書，一人如何“自纘”？當是周武帝組織信道觀學士所為，其中以嚴達、王延等人的“田谷十老”為核心人物[31]。筆者認為《老子想爾注》也會通三教，包含“三玄”意蘊，兩種經(jīng)典理應(yīng)出自通道觀學士之手。第二十一章：“孔德之容，唯道是從?！弊ⅲ骸暗郎醮?，教孔丘為知；后世不通道文，但上孔書，以為無上；道故明之，告后賢。”此注別有用心，將“孔”（空）釋為“孔丘”，意在以道容儒，即吸收上文考論王弼用“崇本舉末”說調(diào)和儒道關(guān)系的做法。其中“無上”，與其后注文“道微，獨能恍惚，不可見也?！保兀耙T行當備”中“要”，組合成“無上秘要”。可見，《老子想爾注》注者確與《無上秘要》存在相應(yīng)。

（二）謀篇布局

《老子想爾注》與《無上秘要》在體系上存在相似性，開篇與結(jié)尾布局存在一致性，兩者均受《大乘起信論》“一心二門三大”的體系影響。

《無上秘要》卷一、卷二均空缺，與《老子想爾注》省去第一、二章內(nèi)容如此對應(yīng)，不是巧合，兩者均是通道觀學士吸收王弼“貴無”論，有意為之。《無上秘要》卷三呈現(xiàn)“日品”“月品”“星品”三品，即是“三大”?！叭蟆敝刑N含日、月陰陽“二門”，皆是“一心”的展開?！耙恍摹敝浮靶瞧贰敝小氨倍沸恰被颉氨睒O星”。此三品與《老子想爾注》開頭出現(xiàn)的三教對應(yīng)，均是《周易略指·明卦適變通爻》“豐尚光大”的運用。《周易注·豐卦》“豐：亨，王假之?！弊ⅲ骸按蠖嗾?，王之所至。”《彖》曰：豐，大也?！罩袆t昃，月盈則食。六二：豐其蔀，日中見斗。九四：豐其蔀，日中見斗[32]?！岸贰敝副倍沸?。可見，《豐卦》包括日、月、星三光?！独献酉霠栕ⅰ放c《無上秘要》開頭均受《豐卦》三光影響，意在“光大”三教。

至此，《大乘起信論》“一心二門三大四信五行”體系可以揭底了，它套用《周易·系辭上》古筮法象數(shù)體系?！吨芤住は缔o上》 韓康伯注“大衍之數(shù)五十，其用四十有九”，引王弼曰：“演天地之數(shù)，所賴者五十也。其用四十九，則其一不用也。不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成，斯易之太極也?！盵33]“一”為“體”為“太極”，故不用（“其用四十有九”，又是敦煌文書伯二八六一《無上秘要》目錄中《義類品例》四十九科數(shù)，《無上秘要》共一百卷，其數(shù)為河圖數(shù)五十五與洛書數(shù)四十五之和）。“分而為二以象兩，卦一以象三，揲之以四以象四時，歸奇于扐以象閏；五歲開閏，故在扐而后掛。”[34]兩者對應(yīng)也。《大乘起信論》結(jié)構(gòu)分五部分，用天地數(shù)，均為“五”，而且也是河圖、洛書的中心數(shù)?？梢姟叭敝械摹吨芤住吩诋敃r的影響力。

《無上秘要》結(jié)構(gòu)分二百八十八品，有關(guān)“老子故事、老子曰、老君”及《老子道德經(jīng)》數(shù)十章內(nèi)容貫穿始終，成為體系紐帶。據(jù)筆者統(tǒng)計，《老子》共有十九章內(nèi)容出現(xiàn)在此書，如卷六《帝王品》：《老子》六十二章，《王政品》：《老子》第三章等等，充分體現(xiàn)了北方道教對老子——太上老君的崇拜，這與《老子想爾注》主體結(jié)構(gòu)也相呼應(yīng)。

《無上秘要》卷一百《升無形品》《應(yīng)變化品》與開頭卷一《大道品》《一氣變化品》相對應(yīng)，《會兼忘品》體現(xiàn)《莊子》的“重玄兼忘”論，也與開篇呼應(yīng)，《入自然品》含有道性的內(nèi)涵，“道法自然”即“道不違自然，乃得其性?！保ㄍ蹂稣Z，參見下文“道性論”）《洞冥極品》則進入最初的“太一”不動狀態(tài)，“洞虛體無”，完成了道的“周行而不殆”的循環(huán)。這又與《老子想爾注》最后一章“無為而無不為”的重玄、道性論相呼應(yīng)。

如上所述，《老子想爾注》與《無上秘要》在謀篇布局上存在相同或相似，有其必然性，合理的推斷，是兩書均為信道觀學士所撰。

（三）道性論

從“體”上講，道性指道具有虛無清凈的先天本性；從“用”上說，道性指道生成萬物的稟性。南北朝“道性論”特指修道成仙的根據(jù)，有“一切眾生皆有道性”之說。它受當時佛性論刺激，而凸顯為時代思潮，與哲學本體論轉(zhuǎn)向“心性論”有內(nèi)在聯(lián)系。其實兩者是一體兩面，二而一的關(guān)系?！暗佬浴币辉~，首先出現(xiàn)在《老子道德經(jīng)河上公章句·象元第二十五》“道法自然”注釋：道性自然，無所法也[35]。但此處“道性”指客體的規(guī)定性，還不具備南北朝“道性”的主體性特征（參見《老子想爾注》第四章、第十三章、第十六章、第二十五章注：“吾，道也”。這里“道”與“吾”已一體化，彰顯主體性）。

《老子想爾注》第六章：“……牝者，地也，體性安，女像之”。《老子想爾注》第三十七章：“道性與俗間都無所欲，王者亦當法之?！敝该鞯赖目招?，與第六章“體性”均從“體”上說。同章：“道性不為惡事，故能神，無所不作，道人當法之?！边@是果報的“用”。“能神”，即有靈驗。但“道性不為惡事”卻又隱含“性善”說，這又是“德相”，也是“一心二門三大”的體現(xiàn)?！独献酉霠栕ⅰ芬浴暗佬浴苯Y(jié)尾，與其開頭“則民不爭，也不盜?！薄半p遣”相應(yīng)，因為“道常無為無不為”也是“雙遣”，也與開篇布局“一心二門三大”相應(yīng)，可謂首尾遙相呼應(yīng)，體現(xiàn)了道的圓融性、循環(huán)性、周密性特征。

姜伯勤認為，北周前后的《升玄內(nèi)教經(jīng)》《太玄真一本際經(jīng)》也論及道性論[36]。因此，《老子想爾注》出現(xiàn)道性論并非偶然，乃是時代思潮影響所致。

《無上秘要》卷一百《入自然品》：“道言：真人者，體洞虛無，與道合真，同于自然，無所不能，無所不知，無所不通。”“同于自然”，皆同于“道性”。王弼《老子注》二十五章：“道不違自然，乃得其性。”“道性”同“自然”也。《老子注》二十九章：“萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執(zhí)也。物有常性，而造為之，故必敗也?！盵37]“常性”即“道性”，“自然為性”也?！独献又嘎浴罚骸肮势浯髿w也，論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之謎?！盵38]“自然之性”即“道性”，是自然中的“自性”所致。但“道性”之“體”是虛無，卻又“合真”，亦即“合善”，真善統(tǒng)一，這又是“德相”。“無所不能，無所不知，無所不通”又是“用”，與《老子想爾注》最后一章“無所不作”注釋一樣，均體現(xiàn)主體性。同樣，《無上秘要》結(jié)尾也包含“體、相、用”三層范式，與《老子想爾注》結(jié)尾相應(yīng)。

可見，《老子想爾注》“道性”，與《無上秘要》的“自然”有一致性，契合《大乘起信論》的“心性”。

最后，本文推論《老子想爾注》為北周通道觀學士所為。還要感謝“想爾”這位歷史的隱者，它曾經(jīng)與《無上秘要》目錄（伯二八六一），一起隱藏在敦煌石窟，與《敦煌寶藏》和光同塵[39]?！独献酉霠栕ⅰ匪[藏的歷史真實，有待學界進一步揭示。