玄宮圖式與月令思維：《管子》早期農(nóng)本思想脞論

孫鳳娟 任曉霏

(江蘇大學，江蘇 鎮(zhèn)江 212013)

《管子》蘊含著管仲為服務于齊國崛起而采取的治國安邦、輔政牧民、祭祀教化、理財籌算和資源調(diào)配等系列理念，不失為一部思想內(nèi)容博大精深的早期經(jīng)典。在神話觀念對于華夏文明的滲透、覆蓋作用之下，對《管子》文本中彌漫的神話編碼進行深入挖掘，能夠彰顯出古代思想體系以及歷史傳統(tǒng)中的優(yōu)秀文化基因。

一、《幼官》與《幼官圖》：從線性文本還原空間文本

《管子》的《經(jīng)言》部分包含《幼官》、《幼官圖》兩篇，而《幼官》篇更是被黎翔鳳先生視為全書的“理論中心”和“腦神經(jīng)中樞”，堅稱“理論體系由是出焉”[1]序論·21，足見他對其中體現(xiàn)出的理論價值之重視。既然如此，《管子》為何又多出一篇文字內(nèi)容相同、次序卻明顯“錯亂”的《幼官圖》呢？日本學者安井衡先生認為，“此篇名‘圖’，則當陳列《幼官》所不及以為十圖。今不惟無圖，其言又與前篇無異；蓋原圖既佚，后人因再鈔《幼官》以充篇數(shù)耳，非《管子》之舊也”[2]246，果真如其所言，是因原圖不幸佚失，致使后人重抄一遍文字湊數(shù)嗎？

通過爬梳當前學界的考證研究成果可知，“幼官”原本作“玄宮”，現(xiàn)已基本成為定論。何如璋先生從傳統(tǒng)訓詁學視角切入，認為“幼官”、“玄官”、“玄宮”三者形非意同，即所謂“幼”、“玄”同，“官”、“宮”亦同：

舊《注》“幼者始也”，始字無義，疑“幼”本作“玄”，故《注》訓為始，宋刻乃誤為“幼”字耳?！肮佟币俗鳌皩m”，以形近而誤。本文有玄帝之命，又“玄官”凡兩見，《戒》篇進二子于里宮，亦訛作官?！肚f子》“顓頊得之以處玄宮”，《藝文類聚》引《隨巢子》“昔三苗大亂，天命夏禹于玄宮”，足證“幼官”為“玄宮”也?！抖Y·月令》“天子居玄堂大廟”，《呂覽·孟春》“天子居青陽左個”，高《注》“青陽者，明堂也，中方外圜，通達四出，各有左右房，謂之個，東出謂之青陽，南出謂之明堂，西出謂之總章，北出謂之玄堂。玄堂，即玄宮也。北方屬水，其帝顓頊，其神玄冥”。[2]188

聞一多與郭沫若兩位先生則更加注重地下出土文字的證據(jù)闡釋效力，通過對青銅銘文中的“幼”、“玄”二者進行比較后發(fā)現(xiàn)，在西周晚期禹鼎銘文“勿遺壽幼”中，“幼”字即作“”，這與同時期的頌鼎、頌簋、此鼎、此簋、鼎、盤銘文中“玄”字字形“”相近，都呈現(xiàn)為葫蘆形，[3]由此以證“幼官”乃“玄官”之訛誤。而“官”、“宮”互訛現(xiàn)象，在早期經(jīng)典中極為常見，這也符合漢儒高誘的注解，因而“幼官”即“玄宮”的解釋就不至于令研究者感到晦澀難解了。

部分研究者認為，遵照古籍通例，《幼官圖》原本有圖，后來佚失，目前近乎成為共識。然而，“再鈔《幼官》以充篇數(shù)”的假設(shè)式斷言確實說服力不足，誠如黎翔鳳先生所言，“《幼官圖》與《幼官》篇文字相同，重復不合理，古人決不如是之愚蠢，以屈原祖廟及長沙轪侯墓畫絹例之，《幼官圖》是圖，是照《幼官》篇文字繪圖于壁上，即用《幼官》篇文字說明之，《幼官圖》即是此意”[1]182，此言不無道理。此外，呂思勉先生“蓋本只有圖，后又寫為書，故二篇相復，兩篇皆難解”[4]的觀點，也應備為一說，以供參照。

筆者通過兩者的比對分析認為，《幼官》遵循“中—東—南—西—北”的典型空間敘事模式，先依次敘述主圖，再依次敘述副圖，而這種模式既是明堂位序的慣用排列方式，又是《月令》類典籍文本的固有讀法，有特定的規(guī)律可循。但是，《幼官圖》采用的卻是一種本、副圖雜錯敘述方式，即“西方本圖—西方副圖—南方本圖—中方本圖—北方本圖—南方副圖—中方副圖—北方副圖—東方本圖—東方副圖”，郭沫若、陳夢家、李零、張固也、劉宗迪諸位先生為此均對《幼官圖》進行過復原嘗試，以期破解這道聚訟不已的謎題。顯然，作為空間文本之“圖”的原初意義，不是能夠通過文本自身的結(jié)構(gòu)內(nèi)容反映出來的，也無法被單純的線性文本進行替代、置換，故而必須重構(gòu)《幼官圖》的空間排列以恢復其本真面貌。

郭沫若先生將其命名為《玄宮圖》，主張原圖的中央與四方應分屬內(nèi)、外兩層，遵循中央自內(nèi)而外、由本圖及副圖，四方依“西—南—東—北”自外而內(nèi)、由副圖及本圖的排列順序，本圖居內(nèi)，副圖居外，布圖亦遵“左東右西、上南下北”的古制，方位安排遵循著古人坐北朝南、統(tǒng)治者南面而治的基本觀念。其復原圖的讀圖順序為：中方本圖—中方副圖—西方副圖—南方副圖—東方副圖—北方副圖—西方本圖—南方本圖—東方本圖—北方本圖。郭先生既試圖做到不脫離《幼官圖》由四方到中央的文本序列，又有意將本圖、副圖區(qū)別開來，但這種折中式的復原方式非但沒有達到預期效果，反而與《幼官》、《幼官圖》兩篇順序無一能夠?qū)?，所以其復原圖依舊有諸多值得仔細推敲之處。

陳夢家先生在《幼官圖》的復原過程中，舍棄了郭沫若先生的內(nèi)、外層劃分方法，采用本圖與副圖并列的呈現(xiàn)方式，此為可取之處。其復原圖的本圖在右，副圖居左，盡管根據(jù)擬定好的順時針讀圖順序為：中方本圖—中方副圖—西方本圖—西方副圖—北方本圖—北方副圖—東方本圖—東方副圖—南方本圖—南方副圖，但該復原圖依然沒有規(guī)避掉與《幼官圖》文本順序不相對應的問題，而且方位布圖明顯遵依“上北下南、左西右東”的今制。鑒于此，陳先生的復原圖并不能被視作一幅真正具有成功意義上的復原圖。

相較之下，李零先生的復原圖更易獲得學術(shù)界的認同。李先生借鑒了郭沫若先生“左東右西、上南下北”的方位布圖形式，同時吸收陳夢家先生本、副圖并列呈現(xiàn)的方式，完全按照《幼官圖》原文所載順序進行復原，本圖居左，副圖居右，呈現(xiàn)出兩個相互交疊的十字形狀。他坦言自己的復原圖深受楚帛書的啟發(fā)，如果將該圖徹底旋轉(zhuǎn)過來，按照本副分開、先本后副的順序去讀，就能夠與《幼官》文本順序完全保持一致，即西方本圖—西方副圖—南方本圖—中方本圖—北方本圖—南方副圖—中方副圖—北方副圖—東方本圖—東方副圖，也就相當于一篇《月令》了。李先生之所以采用“本圖居左、副圖居右”的形式，主要基于這樣一種布圖原則：

它(指《幼官圖》)的本圖主要是講與祭祀或日常起居有關(guān)的一些事情，是所謂文事或吉事。副圖則主要是講兵刑，是所謂武事或兇事。把本圖畫在左面，副圖畫在右面，這正好就是古人所說的“吉事尚左，兇事尚右”(《老子》)，“吉禮左還，順天以立本；武禮右還，順地以利兵”(《逸周書·武順》)。此外，這樣布局還可以從《管子》書中的《版法解》得到直接證明，《版法解》說：“四時之行，有寒有暑，圣人法之，故有文有武；天地之位，有前有后，有左有右，圣人法之，以建經(jīng)紀。春生于左，秋殺于右，夏長與前，冬藏于后，生長之事，文也；收藏之事，武也。是故文事在左，武事在右?！边@段話把四時之位的前、后、左、右講得很清楚，同時也交待了文、武之事的位置。[5]44

由此觀之，李零先生的復原圖無疑具有更強的闡釋力、說服力，有助于《幼官圖》與《幼官》二者關(guān)系漸趨清晰化。雖然其復原圖本身還存在有待商榷之處，但畢竟瑕不掩瑜，筆者認為這當是目前最接近揭開《幼官圖》謎底的答案了。張固也先生雖然根據(jù)李零先生的復原圖進行了對位性修改，有意將每一方位的本圖、副圖進行了位置互換，本圖居右，副圖居左，認為如此更合乎古人“從左到右、自上而下”的書寫習慣，也能夠與《幼官圖》文本順序保持一致，[6]但遺憾的是，張先生還是沒有完全闡明副圖、本圖分居左、右的合理性，再者“圖”也沒有必要完全遵循“文”的習慣，并且李零先生已經(jīng)明確解釋過布圖的緣由所在。

結(jié)合郭沫若、陳夢家、李零三位先生的復原布圖思路及命名方法，發(fā)現(xiàn)三者事實上存在著普遍共識，而這一共識的集結(jié)點就在于“玄宮”：郭先生直接將復原后的《幼官圖》重新命名為《玄宮圖》；陳先生也贊同“因其文字排列成明堂之圖形”而改稱《玄宮圖》；李先生在復原圖中則是按照《周書·明堂》所載“東方曰青陽，南方曰明堂，西方曰總章，北方曰玄堂”的建制進行了針對性標識，只是他將“玄堂”替換成“玄宮”，其用意自明。因此，將《幼官圖》從線性文本還原到空間文本的嘗試，能夠最大可能、更深層次地接近“歷史的真實”。

二、玄宮：明堂的早期表現(xiàn)形式

“春為青陽，夏為朱明，秋為白藏，冬為玄英。四氣和謂之玉燭。”(《爾雅·釋天》)事實上，“青陽”在古代是明堂的代名詞，而不僅僅作為明堂的組成部分，即位居東側(cè)的部分，誠如《呂氏春秋·孟春紀》中漢儒高誘對于“青陽”的注解，“青陽者，明堂也，中方外圜，通達四出。各有左右房謂之個，個猶隔也?！盵7]既然“東出之青陽”如此，“南出之明堂”顧名思義，那么“西出之總章，北出之玄堂”呢？實際上，《藝文類聚》卷三十八所引《尸子》內(nèi)容已然將“總章”與“明堂”的關(guān)系交代清楚，“黃帝曰合宮，有虞曰總章，殷人曰陽館，周人曰明堂”，可見“總章”如同“合宮”、“陽館”一般，同樣可視作明堂的代名詞。照此而論，“玄宮”作為明堂的代名詞應是理所應當，然而古籍經(jīng)典中對此卻鮮有記載。其實，王國維先生早已憑借自己的敏銳視角注意到這個問題，“此四堂之名，除‘明堂’外，‘青陽’之名僅見于《爾雅》，‘總章’之名一見于《尸子》，而‘玄堂’則無聞焉。其名或出后人之緣飾，然其制則古矣?！盵8]但他并未給出進一步的解釋，只是以“后人緣飾”的近乎敷衍之語一筆帶過，由此，我們就不得不借助于明堂與月令間的密切關(guān)系，來為其提供必要的事實支撐。

在古代社會，“國之大事，在祀與戎。”(《左傳·成公十三年》)先民觀測天象與祭祀天神是頭等要事，慣于仰賴天象變化來占卜預測政事吉兇，所謂“天垂象，見吉兇，圣人象之”(《周易·系辭上》)，又所謂“命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時”(《尚書·堯典》)，不一而足。為了更好地“觀乎天文，以察時變”，先民便將遙不可及的天界之象引降人世凡間，通過立表木、測日影之法來確定季節(jié)變化，進而形成月令，再根據(jù)月令具體觀察天象與農(nóng)事、祭祀、物候等彼此間的關(guān)系。整體而言，月令可被視作依據(jù)季節(jié)和月份來規(guī)定相關(guān)人事活動的歷書。但伴隨著周室衰微，月令被一些有識之士改造成為一套兼具思辨性、理想性的宇宙理論模型。這套模型不僅規(guī)定了天象、時令與五行之間的關(guān)系，還成為統(tǒng)治者舉行祭祀禮儀和政事活動的基礎(chǔ)依托。有學者敏銳地指出，“作為最早的政治統(tǒng)治術(shù)，掌握天象和祭祀、用互動互感的月令思維來隱喻人世秩序是君王實現(xiàn)其政治權(quán)威的最有效工具”[9]，可謂切中肯綮。因此，如同《禮記》、《春秋》等早期經(jīng)典一樣，《幼官》文本中彰顯出的月令思維，也是后人借助“天時”建構(gòu)天道與人事的邏輯基礎(chǔ)所在。

杜佑《通典》卷四三云“《月令》本出于《管子》”，清儒陳澧主張《幼官》與《四時》、《輕重己》諸篇皆存在與《月令》相似之處，張佩綸先生認為“幼官”當作“幽宮”，而“幽宮時令”猶之“月令”亦名《明堂月令》。《幼官》將一年分成三十時節(jié)，并以五行方位紀時令，雖然天文學史家們已經(jīng)注意到，其與《月令》系統(tǒng)中二十四節(jié)氣的某些名稱相同或者類似，也關(guān)注到三十時節(jié)自身存在著不及二十四節(jié)氣的明顯不足，諸如與月份、季節(jié)配合不夠整齊，記載物候現(xiàn)象不夠詳細等，但卻普遍未能對三十時節(jié)的具體性質(zhì)給出合理解釋。后來，陳久金、劉堯漢、盧央三位先生主張的三十時節(jié)乃“彝族十月歷”之說，(1)相關(guān)學術(shù)成果，可參見陳久金、盧央、劉堯漢著《彝族天文學史》，云南人民出版社1984年版；劉堯漢、盧央著《文明中國的彝族十月歷》，云南人民出版社1986年版；陳久金著《陰陽五行八卦起源新說》，載《自然科學史研究》，1986年第2期等。不可避免地遭到了李零、胡家聰、李曦諸位先生的質(zhì)疑。其中，李零先生將三十時節(jié)與二十四節(jié)氣進行細致對照、研究后認為，它們“分別代表了中國古代兩種不同的時令系統(tǒng)，二十四節(jié)氣代表的是我們比較熟悉的‘月令’系統(tǒng)，而三十時節(jié)則代表的是一種很少為人注意的‘四時五行時令’系統(tǒng)”[10]，其觀點無疑是中肯的。

以山東臨沂銀雀山漢墓出土竹簡為代表的考古出土文物，更是為李零先生的闡釋提供了強力佐證。在性質(zhì)與《月令》相近的陰陽類時令《三十時》中，同樣將一年分為“三十時”，一時又分為十二日，合為三百六十日，其中不乏“冬沒”、“作春”、“春沒”、“始夏”、“夏沒”、“秋亂”、“秋沒”等對應四季的時令詞匯，而且記錄有“蟄蟲”、“凍釋”、“蛇出”、“枝枯”等重要的物候現(xiàn)象，[11]但這些與彝族十月歷的特征并不相符。需要注意的是，與《三十時》的相異之處在于，《幼官》并不稱十二日為一“時”，這明顯契合以十二日為一“節(jié)”的齊歷特征。由此觀之，《三十時》的出土問世，或許能夠在某種程度上彌補自《幼官》逐漸向《月令》演變的中間環(huán)節(jié)的缺位，并有效證實郭沫若先生所倡《幼官》“為《呂氏春秋》‘十二紀’之芻(雛)形”觀點的合理性。據(jù)此，筆者認為《幼官》與《幼官圖》的現(xiàn)存文字內(nèi)容，實際上能夠構(gòu)成一套相對完整的早期月令，這也與李零先生的思想存在不謀而合之處：

這套月令分兩部分，一部分是所謂“本圖”，“本圖”又分中、東、南、西、北五圖，其中的四方代表春、夏、秋、冬四時，四時不分月，但有節(jié)氣，如大暑、中暑、小暑；始寒、中寒、大寒等，每時有六至八個節(jié)氣，每個節(jié)氣皆記有該節(jié)氣所宜行之事，此外并有接五行說為四方中央所配的色、味、聲、氣、數(shù)、飲、火等項目。另一部分是所謂“副圖”，所記為接五行說為四方中央所配的旗物、兵器以及若干用兵原則。[5]37

現(xiàn)存《管子·幼官》所載時令體系較為完整，并且和傳世的各類月令書籍存有頗深淵源。筆者通過將其與《呂氏春秋·十二紀》、《淮南子·時則訓》所載文本內(nèi)容進行對比分析發(fā)現(xiàn)，《幼官》與《十二紀》的體系基本趨于一致，在五行(木/火/土/金/水)、五音(角/羽/宮/商/徵)、五味(酸/苦/甘/辛/咸)、五色(青/赤/黃/白/黑)、五數(shù)(八/七/五/九/六)等傳統(tǒng)時令元素中，只有五音中的羽、徵位置進行了互換，同時，《十二紀》補充豐富了五神(句芒/祝融/后土/蓐收/玄冥)、五帝(太皞/炎帝/黃帝/少皞/顓頊)、五祭(脾/肺/心/肝/腎)、五祀(戶/社/中霤/門/行)等內(nèi)容，或可視為在《幼官》基礎(chǔ)上的突破。值得一提的是，《時則訓》不但包含著《幼官》有而《十二紀》沒有的五兵(矛/戟/劍/戈/鎩)、五位(東/南/中/西/北)等，而且包含著《幼官》沒有而《十二紀》有的五祭、五祀、五臭(膻/焦/香/腥/腐)、五蟲(鱗/羽/蠃/毛/介)、天干(甲乙/丙丁/戊己/庚辛/壬癸)、十二律(太蔟、夾鐘、姑洗/仲呂、蕤實/百鐘/夷則、南呂、無射/應鐘、黃鐘、大呂)等。此外，《時則訓》在缺失《幼官》五氣(燥/陽/和/濕/陰)、飲井(青后/赤后/黃后/白后/黑后)以及《十二紀》五帝、五神的同時，還有兩篇內(nèi)容中皆未提及的五畜(羊/雞/牛/犬/彘)等內(nèi)容。由此便可推知，劉安及其門客在作《時則訓》時，不僅參考過《十二紀》，還有意參考了《幼官》及其同源的其他月令類書籍，故而《幼官》作為《時則訓》的雛形自在情理之中。

東漢鄭玄《三禮目錄》云“名曰月令者，以其紀十二月政之所行也”，王夢鷗先生據(jù)此闡釋道，“管子幼官篇四時篇及淮南時則等篇，皆稱為‘政’，亦即天子行惠政之大綱……月令本為執(zhí)行此種政令之‘王者’而設(shè)計，與周禮之為六官治政而設(shè)計者略似……唯此王禮必須有特定之場所，亦即配合五行四時十二月之明堂”[12]，《幼官》的月令特質(zhì)由此變得愈加明晰。古代學者認為王者須依遵天意方可實行人治，從而量身定做式地設(shè)計出這樣一套依“天文”而施政的綱領(lǐng)。其本質(zhì)上類似于王制，只是“古代的天文知識，曾被應用于陰陽五行說，故此月令亦可視為依據(jù)陰陽五行說而設(shè)計的王制，不過重點是放在天子身上，施行這種王制的天子，必居于明堂以施政，故此月令，又可稱為‘明堂月令’或‘王居明堂禮’”[13]?！端囄念惥邸芬度o黃圖》云：“明堂者，天道之堂也。所以順四時，行月令，宗祀先王，祭五帝，故謂之明堂?！盵14]可見天子在明堂之內(nèi)“順四時，行月令”，與“觀四方”及“享上帝，禮鬼神”別無二致，都能夠反映出明堂較早的功能。

作為可參天地的天子，需要按照一年中的不同月份分居于明堂內(nèi)的不同房室，這在《呂氏春秋·十二紀》中記載明確，孟春、仲春、季春之月分居青陽左個、太廟、右個，孟夏、仲夏、季夏之月分居明堂左個、太廟、右個，孟秋、仲秋、季秋之月分居總章左個、太廟、右個，而孟冬、仲冬、季冬之月分居玄堂左個、太廟、右個，以此施行與之對應的禮儀政令。誠如《周禮·春官·大史》所言“閏月詔王居門終月”，即便某一年中出現(xiàn)閏月的情況，天子也不能擅自離開這座滿是宗教禮儀性象征意涵的神圣建筑，而是選擇居住在明堂的門廳之內(nèi)。葉舒憲先生曾基于神話思維類比邏輯，對天子“早朝”行為模式的所以然問題進行縱深解讀，“當大宇宙中的太陽將其生命之光輝照耀在人間大地的時刻，世俗的太陽——天子，也要出現(xiàn)在小宇宙模型(明堂)中，將其假想中的光輝普照于臣民和國家?！盵15]這就能夠在比較神話學視域下，具體闡釋身處明堂之內(nèi)的天子既要遵照太陽每年每月的變化規(guī)則，又要效仿其每日東升西落的運行軌跡，與日升時刻保持同步，待東方天色微亮之時，就要端坐于明堂之內(nèi)處理政務的原因了。

基于明堂與月令的密切關(guān)系，月令的文本結(jié)構(gòu)被賦予了明確的空間建筑形式，天子在其內(nèi)按月居處以呈現(xiàn)象征性的宇宙王權(quán)禮儀，明堂也終獲中國神話哲學層面的宇宙象征意義。因此，玄堂作為明堂的代名詞是合乎情理的，玄堂即玄宮，不過玄宮還只是明堂的早期表現(xiàn)形式。

三、月令思維：早期中國農(nóng)耕文明的“遺產(chǎn)”

自公元前685年至前645年，管仲相齊四十載，助力齊桓公實現(xiàn)了“九合諸侯，一匡天下”的春秋霸業(yè)，而這與其力倡的“以輕重御天下之道”(《管子·山至數(shù)》)的獨到經(jīng)濟治國思想決然分不開。鑒于《管子》貫穿著“人君操谷幣金衡而天下可定”(《管子·山至數(shù)》)的治國理念，馬非百即指出，一個封建國家唯有做到此舉才算取得了主動權(quán)，并且羅列出八條代表性“輕重”舉措：一者在于舉行農(nóng)貸；二者在于谷賤時節(jié)，進行收購；三者在于利用所謂“神寶”向富戶抵借糧食；四者在于假借撫恤陣亡將士遺族“發(fā)師置屯”(《管子·輕重乙》)以及彗星出現(xiàn)將有天災等名義，平價收購富戶存糧；五者在于提高國內(nèi)糧食價格，吸引他國之糧；六者在于用齊國工藝品換取鄰國糧食；七者在于“以無用之壤，藏民之贏”(《管子·國蓄》)；八者在于收取田租。[16]不難看出，土地和糧食成為整個輕重之策成功與否的關(guān)鍵性因素，而這也與華夏源遠流長的農(nóng)耕文明史中，“農(nóng)本思想”所占據(jù)的早期中國傳統(tǒng)經(jīng)濟思想主調(diào)是吻合的。

事實上，任何一種文化都有與之相對應的思維模式，南帆先生認為“文化的動力是橫向的，與環(huán)境互動之間產(chǎn)生的，文化傳統(tǒng)僅僅是提供一個起點，承傳一個民族的文化必須從起點出發(fā)”[17]。農(nóng)業(yè)是華夏文明傳承延續(xù)的根基，而土地是先民生活乃至生存的憑依，這就決定了早期中國社會的“鄉(xiāng)土性”特征，為農(nóng)耕文明遺產(chǎn)的繼承提供了可能性起點。早期中國農(nóng)耕文明與環(huán)境互動頻仍，先民的思維方式重視直觀意象與具象觀念。他們以自然萬物為師，觀察太陽升落、月亮盈缺、草木榮枯、蟲獸啟蟄、候鳥遷徙等諸般現(xiàn)象，借助于對物候、時令等自然變化的觀察所積攢的豐富經(jīng)驗，順時而動地進行生產(chǎn)、生活中的基本活動。久而久之，華夏文明進程中逐漸形成一套四季、十二月、二十四節(jié)氣等融為一體的相對完整的時令系統(tǒng)，其中作為先民不斷認知與實踐智慧結(jié)晶的月令思維，更是被視作早期中國農(nóng)耕文明的珍貴文化遺產(chǎn)。

如前所述，月令遵依“以時系事”準則，要求人們順應天道運行規(guī)律，按照特定月份的物候、時節(jié)等規(guī)約農(nóng)事及政事活動，與世間萬物消長、一年四季更替協(xié)調(diào)相應，符合“天人合一”的華夏文化觀。月令是一種時間模式，更是一種思維模式，這在最具權(quán)威性的早期中國時令文獻《禮記·月令》中得以彰顯。限于篇幅，僅擇選“孟春之月”敘事為例：

……

東風解凍，蟄蟲始振，魚上冰，獺祭魚，鴻雁來。天子居青陽左個。乘鸞路，駕倉龍，載青旗，衣青衣，服倉玉，食麥與羊，其器疏以達。

是月也，以立春……天子親帥三公、九卿、諸侯、大夫以迎春于東郊。還反，賞公卿、諸侯、大夫于朝。命相布德和令，行慶施惠，下及兆民。慶賜遂行，毋有不當。乃命大史守典奉法……

是月也，天子乃以元日祈谷于上帝。乃擇元辰，天子親載耒耜，措之于參保介之御間，帥三公、九卿、諸侯、大夫，躬耕帝藉。天子三推，三公五推，卿、諸侯九推……

是月也，天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木萌動。王命布農(nóng)事，命田舍東郊，皆修封疆，審端經(jīng)術(shù)。善相丘陵、阪險、原隰土地所宜，五谷所殖，以教道民，必躬親之。田事既飭，先定準直，農(nóng)乃不惑。[18]

不難得知，其文所載對天子起居、百官政務、勸課農(nóng)桑、祀戎禁忌等逐月進行安排，嚴格遵從一年十二個月的周期設(shè)定，效法天地萬物，進而設(shè)計出符合當時統(tǒng)治階層政治需求的理想化國家時政禮制。其中，天子專令農(nóng)官掌管農(nóng)事，不違農(nóng)時，更是反映出農(nóng)業(yè)在早期中國農(nóng)耕社會中所處的經(jīng)濟支配地位，而農(nóng)業(yè)生產(chǎn)與時令更替的依附關(guān)系，也成為承膺天命的統(tǒng)治者將敬奉天時提升到施政理念層面的自覺行為。顯然，《禮記·月令》折射出的思維模式，代表著當時社會所能認同并接納的一種普遍性公共知識，自此以后，黃河中下游地區(qū)開始形成“四季”、“十二月”、“二十四節(jié)氣”等相對完備的時令體系。

依前所述，雖然《管子·幼官》代表一種一年按照三十時節(jié)劃分的“四時五行時令”系統(tǒng)，不同于傳統(tǒng)的一年二十四節(jié)氣劃分“月令”系統(tǒng)，但是兩者背后蘊含的月令思維卻具有著異曲同工之妙。與《禮記·月令》所載相似，《管子·形勢解》有云：“春者陽氣始上，故萬物生。夏者陽氣畢上，故萬物長。秋者陰氣始下，故萬物收。冬者陰氣畢下，故萬物藏。故春夏生長，秋冬收藏，四時之節(jié)也?！盵1]1168顯然，兩套月令系統(tǒng)都遵循著春生夏長、秋收冬藏這一順應天時開展活動的節(jié)律變化。王利華先生對《管子》的《幼官》、《四時》、《五行》諸篇進行分析后指出，“《管子》的三十時節(jié)劃分與《月令》(按：《禮記·月令》)差別頗大，但兩者的‘天人感應’意識、‘四時教令’思想、五行搭配方法和‘以時禁發(fā)’制度等等并無本質(zhì)差別，故亦為重要的‘前《月令》文本’”[19]197·注④，其“順時或逆時施政，都將感應于天地，導致利弊禍福不同結(jié)果，與《月令》思想正爾相同”[19]197。只是有別于《禮記·月令》傳遞出的普遍性公共知識，《管子》月令思維模式自成一套符合齊歷特征、但不為人熟知的早期地方性知識。

及至春秋戰(zhàn)國時期，《管子》依舊重申“五谷食米，民之司命也”(《管子·國蓄》)，甚至專作篇章明確“凡土物九十，其種三十六”(《管子·地員》)，對齊地包括五粟、五沃、五位、五蘟、五壤等在內(nèi)的18種土壤，依據(jù)土質(zhì)土色再劃分為五大類，在總計90種類屬的土壤之上可供種植的36種農(nóng)作物進行細致描述，這與傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)深受四時、五行思想影響密切相關(guān)。齊地盛行的“四時五行時令”系統(tǒng)所蘊含的早期月令知識，與當時的楚帛書、秦十二紀等列國“時憲”多源并行傳承。其中，作為早期月令思想集成的《呂氏春秋·十二紀》，鑒于成書時間上晚于《管子》，故而極有可能受到齊地月令系統(tǒng)的影響。

隨著早期中國農(nóng)耕文明中農(nóng)本思想的逐漸確立，有關(guān)月令的地方性知識開始被統(tǒng)治階層整合、加工，并以律令形式頒行于全國，服務于政治統(tǒng)治。萬民之首的天子需要“刑儀萬邦”，既要端坐明堂，按月居處，處理政務；又要以身作則，做好百姓的示范表率，依照月令思維安排生產(chǎn)、生活，將農(nóng)事與政事進行有機結(jié)合。由此可見，《管子》月令系統(tǒng)遵照著一套以天人合一為內(nèi)核的法天施治、順時發(fā)政理念，其月令思維貫穿于早期農(nóng)耕文明時代的眾多領(lǐng)域，上至事關(guān)國家機器正常運轉(zhuǎn)的祀與戎，下涉攸關(guān)百姓生存之本的稼穡農(nóng)桑，將天、地、萬物、人視為視作彼此息息相關(guān)的“命運共同體”，正所謂“天覆萬物而制之，地載萬物而養(yǎng)之，四時生長萬物而收藏之，古以至今，不更其道”[1]1169。

四、結(jié)語

《管子》奉行“立政出令，用人道；施爵祿，用地道；舉大事，用天道”(《管子·霸言》)的治政理念，遵循天道、地道、人道一體的“道治富民觀”，而“尊天道”與“重地道”最終要回歸到“行人道”上。這一點與《禮記·月令》所言“毋變天之道，毋絕地之理，毋亂人之紀”的“依天立人”思想如出一轍，呈現(xiàn)出人與天地萬物相互依賴、和諧共存的核心價值命意。事實上，齊國施行的自帶地方性知識屬性的“四時五行時令”系統(tǒng)，為后來漢儒摘編并助力提升為普遍性公共知識的“月令”系統(tǒng)奠定了基礎(chǔ)，符合當時的國家正統(tǒng)禮制思想。承傳兩套系統(tǒng)背后月令思維而來的三十時節(jié)、二十四節(jié)氣等，則無一例外地嵌入早期中國農(nóng)耕文明之中。

中國是一個擁有數(shù)千年農(nóng)耕文明史的神圣國度，直至今天，農(nóng)業(yè)、農(nóng)村、農(nóng)民“三農(nóng)”問題依然事關(guān)國計民生之根本。土地是根脈，鄉(xiāng)土是魂魄，彭兆榮先生據(jù)此指出“鄉(xiāng)土性”是定義中國的重要特質(zhì)，“我國傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會所根據(jù)的基礎(chǔ)是農(nóng)耕——與土地的結(jié)合，農(nóng)耕只是一種農(nóng)業(yè)文明帶來普遍性的表述概念，并不足以詳盡其中所包含的重要的、可能性的差異?！盵20]鑒于華夏農(nóng)耕文明博大精深，需要我們在當前鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略有條不紊地推進過程中，重新定位、正確認識、吸收借鑒以月令思維為代表的農(nóng)本智慧經(jīng)驗，以古鑒今，為我所用，更好地繼承早期中國農(nóng)耕文明中的厚重文化遺產(chǎn)。