財(cái)產(chǎn)權(quán)的后人類(lèi)信用時(shí)代：從去自然化到去人化

黃競(jìng)歐

(清華大學(xué) 人文學(xué)院， 北京 100084)

財(cái)產(chǎn)權(quán)問(wèn)題是我們探討近代社會(huì)與政治理論通常會(huì)觸及的領(lǐng)域，對(duì)其加以研究的重要性并不僅僅體現(xiàn)在探究每個(gè)時(shí)代基于不同的財(cái)產(chǎn)權(quán)模式而同步出現(xiàn)的包括生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)等環(huán)節(jié)在內(nèi)的，不同形式的社會(huì)生產(chǎn)過(guò)程或經(jīng)濟(jì)制度；其更為深刻的影響還體現(xiàn)在對(duì)于彼時(shí)代，甚至是在后人類(lèi)的未來(lái)時(shí)代中，人與人交往關(guān)系模式的塑造。對(duì)于財(cái)產(chǎn)權(quán)理論演進(jìn)的探討或可以通過(guò)其確立權(quán)利的中介來(lái)加以闡釋?zhuān)@個(gè)中介首先是神權(quán)，繼而演進(jìn)成法權(quán)，并在當(dāng)下呈現(xiàn)出一種信用化的趨勢(shì)。與這三個(gè)確權(quán)中介點(diǎn)伴隨而生的是財(cái)產(chǎn)權(quán)的兩個(gè)動(dòng)態(tài)化演進(jìn)過(guò)程，一個(gè)是去自然化的過(guò)程，一個(gè)是去人化的過(guò)程。

一、確權(quán)中介的演進(jìn)：人格與財(cái)產(chǎn)權(quán)的剝離

財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的演進(jìn)經(jīng)歷了以神權(quán)作為確權(quán)中介到以法權(quán)作為確權(quán)中介的去自然化過(guò)程，這個(gè)過(guò)程實(shí)際上所完成的，就是將人格與財(cái)產(chǎn)權(quán)剝離開(kāi)。在自然法傳統(tǒng)中，人格和財(cái)產(chǎn)權(quán)具有不可分割性。根據(jù)《舊約全書(shū)·創(chuàng)世紀(jì)》第一章中的描述，神照著自己的形象造人之后，就將在地上結(jié)種子的蔬菜，和一切果樹(shù)上有種子的果子，都賜給人們作為食物。這是希伯來(lái)人對(duì)于財(cái)產(chǎn)權(quán)觀念的宗教根源，即他們篤信世界上的一切財(cái)產(chǎn)都?xì)w屬于上帝。不僅如此，上帝同時(shí)還擁有對(duì)財(cái)產(chǎn)的分配權(quán)。財(cái)產(chǎn)權(quán)的神授說(shuō)是希伯來(lái)人認(rèn)為私有財(cái)產(chǎn)具有正當(dāng)性的來(lái)源。這種觀念也對(duì)中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的代表人物，托馬斯·阿奎那產(chǎn)生了重要影響。他在《神學(xué)大全》中的第66個(gè)問(wèn)題《論偷竊與暴力搶奪》中，提出這樣一個(gè)問(wèn)題：作為個(gè)體的人，擁有他們自己的東西合法嗎？這個(gè)問(wèn)題直指格拉提安在《教會(huì)法匯總》中的觀點(diǎn)，根據(jù)自然法，一切財(cái)產(chǎn)皆為共有的。格拉提安的觀點(diǎn)十分明確，認(rèn)為私有財(cái)產(chǎn)是通過(guò)不公正而產(chǎn)生的，是令人憎惡的，“私有財(cái)產(chǎn)不是根據(jù)自然法而是根據(jù)人為法引入的，是根據(jù)協(xié)定和法令引入的。他(格拉提安)通過(guò)斷言人為法在與自然法相沖突時(shí)應(yīng)被否決，反復(fù)地重申這一點(diǎn)。”[1]阿奎那對(duì)于私有財(cái)產(chǎn)的論述則一方面結(jié)合了來(lái)源于亞里士多德的功利主義觀點(diǎn)，另一方面也包含著奧古斯丁強(qiáng)調(diào)人類(lèi)是屬于上帝的資源的合適管理人的觀點(diǎn)。他認(rèn)為私有制并不是依照自然法建立的，而是人類(lèi)理性創(chuàng)造出來(lái)的，但人類(lèi)的理性則是出自上帝的意志。但與此同時(shí)，為了限制私有產(chǎn)權(quán)，否定私有產(chǎn)權(quán)具有絕對(duì)的排他力，阿奎那又堅(jiān)持財(cái)產(chǎn)的共同使用權(quán)。阿奎那的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論遵循一種先占原則，即一些人因?yàn)橄日贾暗墓灿形锒蔀楦蝗耸遣贿`背自然法的，只有當(dāng)他拒絕把財(cái)產(chǎn)與他人共享，或者拒絕被他人監(jiān)督財(cái)產(chǎn)的使用，以及阻止他人的正當(dāng)使用時(shí)，才是有罪的。

這種先占本身即是人格與財(cái)產(chǎn)權(quán)在神權(quán)確權(quán)下的統(tǒng)一，是不可分割的。但他為了緩和當(dāng)時(shí)世俗與教會(huì)之間的矛盾而從共有財(cái)產(chǎn)中分離出來(lái)的，對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的肯定，依然可以被視為是對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)去自然化的某種推進(jìn)。在阿奎那之后，隨著啟蒙運(yùn)動(dòng)的到來(lái)，自然法理論得到了進(jìn)一步的發(fā)展，其中關(guān)于財(cái)產(chǎn)權(quán)的近代自然法理論被系統(tǒng)闡釋是在格勞秀斯的《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平法》中，在財(cái)產(chǎn)權(quán)的起源問(wèn)題上，格勞秀斯結(jié)合《圣經(jīng)》的教義以及人所固有的社會(huì)性本能，認(rèn)為財(cái)產(chǎn)權(quán)起源于對(duì)先占的默許同意，他同阿奎那一樣承認(rèn)私有財(cái)產(chǎn)，但不同的是，他的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論體現(xiàn)出更大的排他性。這種排他性主要體現(xiàn)在使用權(quán)方面，他將在阿奎那那里為人類(lèi)廣泛所具有的對(duì)財(cái)產(chǎn)的使用權(quán)進(jìn)一步發(fā)展出了同對(duì)財(cái)產(chǎn)的占有一樣的私有形式?！坝幸恍〇|西是通過(guò)使用消耗的，或是在成為使用者的特定物而不能被進(jìn)一步使用的意義上; 或是在只能被使用一次因而不適于再次使用的意義上。因而很明顯，就拿諸如食物和飲料這些一次性消耗的物品來(lái)說(shuō)，一定形式的個(gè)人所有權(quán)與使用是分不開(kāi)的。因?yàn)椋接胸?cái)產(chǎn)權(quán)的本質(zhì)特征事實(shí)上就是它一旦屬于某一特定的人，就不可能再以同一形式屬于另一個(gè)人?！盵2]在筆者看來(lái)，這是一種真正意義上的自然私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的形式，也是財(cái)產(chǎn)權(quán)去自然化的重要一環(huán)。

這種自然法傳統(tǒng)的財(cái)產(chǎn)權(quán)觀念發(fā)展到洛克開(kāi)始出現(xiàn)松動(dòng)，即洛克將勞動(dòng)這一必要條件強(qiáng)調(diào)并引入對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的獲取中。由此，對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的獲取不再是天然的，而變成了條件化的，人格與財(cái)產(chǎn)權(quán)開(kāi)始出現(xiàn)相剝離的可能?！巴恋睾鸵磺械偷葎?dòng)物為一切人所共有，但是每人對(duì)他自己的人身享有一種所有權(quán)，除他以外任何人都沒(méi)有這種權(quán)利。他的身體所從事的勞動(dòng)和他的雙手所進(jìn)行的工作，我們可以說(shuō)，是正當(dāng)?shù)貙儆谒?。”[3]19洛克在《政府論》(下篇)與《自然法論文集》中系統(tǒng)闡述了他的勞動(dòng)價(jià)值理論，他關(guān)于財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的論述首先基于一個(gè)基本的前提，即承認(rèn)人格是人天然所具有的?；诨浇瘫尘?，洛克強(qiáng)調(diào)自然平等的前提來(lái)自于上帝，“自然狀態(tài)有一種人人所應(yīng)遵守的自然法對(duì)它起著支配作用；而理性，也就是自然法，教導(dǎo)著有意遵從理性的全人類(lèi)：人們既然都是平等和獨(dú)立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財(cái)產(chǎn)?！盵3]3這一點(diǎn)上，洛克不同于霍布斯，盡管他們都強(qiáng)調(diào)自然狀態(tài)下的平等，但霍布斯卻并非以上帝作為保障，而是基于人的天然的生物性原因而導(dǎo)致的自然平等。在確立這種人格平等的基礎(chǔ)上，洛克認(rèn)為人想要獲得獨(dú)屬于他的財(cái)產(chǎn)權(quán)，就必須要對(duì)上帝賜予的，本屬于人類(lèi)全體的一切自然物進(jìn)行勞動(dòng)，通過(guò)勞動(dòng)使得其中的一部分脫離了原有的為自然所安置的狀態(tài)，此時(shí)，這一部分也就成為該勞動(dòng)者的私有財(cái)產(chǎn)?！拔业膭趧?dòng)使它們脫離原來(lái)所處的共同狀態(tài)，確定了我對(duì)于它們的財(cái)產(chǎn)權(quán)。”[3]20“當(dāng)發(fā)明和技能改善了生活的種種便利條件的時(shí)候，他用來(lái)維持自己生存或享受的大部分東西完全是他自己的，并不與他人共有?！盵3]29至此，洛克一方面承認(rèn)了人格為人天然所具有，并強(qiáng)調(diào)了其自然狀態(tài)下的平等，而另一方面又明確財(cái)產(chǎn)權(quán)的擁有應(yīng)當(dāng)以勞動(dòng)為條件，使得財(cái)產(chǎn)權(quán)并不是人格天然所具有的，二者之間出現(xiàn)一種相剝離的可能性。

但是，即便人們通過(guò)勞動(dòng)確立了自己的財(cái)產(chǎn)權(quán)，在自然狀態(tài)下，出于各種缺陷和原因，每個(gè)人都很難維持這種權(quán)利不被他人以強(qiáng)力或暴力的方式剝奪。“在自然狀態(tài)下，缺少一種明確、成文而被人們普遍同意且共同接受的法律，因而在自然狀態(tài)下，缺乏能被人們普遍承認(rèn)為判定是非標(biāo)準(zhǔn)與裁判他們之間一切糾紛的共同尺度。”[4]針對(duì)這種問(wèn)題，洛克當(dāng)然也提出了為了維護(hù)自身的生命安全與財(cái)產(chǎn)應(yīng)當(dāng)讓渡出一些自然權(quán)利，并與他人訂立盟約等方式，但從根本上質(zhì)疑這種財(cái)產(chǎn)權(quán)確權(quán)方式的是以費(fèi)希特為代表的契約財(cái)產(chǎn)權(quán)理論。他們徹底否認(rèn)了財(cái)產(chǎn)權(quán)是一種天然權(quán)利，而認(rèn)為人只有進(jìn)入社會(huì)，與他人訂立契約，成為法人，才能獲得財(cái)產(chǎn)權(quán)?！柏?cái)產(chǎn)權(quán)以相互承認(rèn)為條件”，而“一切財(cái)產(chǎn)都是以許多人的意志聯(lián)合為一個(gè)意志為根據(jù)的?！盵5]133-134基于人的自由和理性，費(fèi)希特提出了“原始法權(quán)”的概念，即在他看來(lái)，法權(quán)才是使人自由，使人之為人的保障，而人只有在一個(gè)與他人聯(lián)結(jié)在一起的共同體中，才能具有法權(quán)。與洛克相比，這樣的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論超越了對(duì)于一個(gè)東西的所有權(quán)僅僅在于付出勞動(dòng)，或者說(shuō)塑造了這個(gè)東西的形態(tài)，而同時(shí)也需要讓它服從我們的目的，這種服從意味著對(duì)于一個(gè)東西的獨(dú)占的權(quán)利需要以與他人間的相互承認(rèn)為條件，如果缺少這個(gè)條件，就不會(huì)產(chǎn)生財(cái)產(chǎn)權(quán)。雖然費(fèi)希特在《論法國(guó)革命》中把財(cái)產(chǎn)權(quán)定義為“把我們自己的形式賦予事物的活動(dòng)”，但不同于洛克對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的“勞動(dòng)價(jià)值論”理解，在費(fèi)希特這里，勞動(dòng)并不是一個(gè)自然的過(guò)程，或者說(shuō)只是洛克所謂的一種身體的延伸，財(cái)產(chǎn)的原始權(quán)利對(duì)于費(fèi)希特而言，只是一個(gè)理論假設(shè)。他認(rèn)為，勞動(dòng)同時(shí)也是一個(gè)社會(huì)的過(guò)程， “所有合理的國(guó)家憲法的原則是每個(gè)人都必須能夠靠自己的勞動(dòng)生存?！覀兂姓J(rèn)你有從事這種勞動(dòng)的權(quán)利，這時(shí)意味著，我們有責(zé)任購(gòu)買(mǎi)你的勞動(dòng)成果”[5]214，是一種需要以相互承認(rèn)作為確權(quán)中介的過(guò)程。

在筆者看來(lái)，到這里為止，即當(dāng)財(cái)產(chǎn)權(quán)需要以契約的形式或者說(shuō)法權(quán)的形式得以確認(rèn)的時(shí)候，實(shí)際上已經(jīng)完成了其去自然化的過(guò)程，亦即財(cái)產(chǎn)權(quán)的確權(quán)中介從神權(quán)變?yōu)榉?quán)，人格與財(cái)產(chǎn)權(quán)被剝離開(kāi)。當(dāng)然，即便是在一個(gè)相對(duì)一致的法權(quán)視閾內(nèi)去探討，無(wú)論是強(qiáng)調(diào)自由的自然財(cái)產(chǎn)權(quán)，還是強(qiáng)調(diào)平等的契約財(cái)產(chǎn)權(quán)都有一定的局限性，黑格爾在二者的基礎(chǔ)上提出了人格財(cái)產(chǎn)權(quán)理論，“人據(jù)其在自身內(nèi)的直接實(shí)存，是一種自然的實(shí)體，對(duì)他的概念來(lái)說(shuō)則是外在的東西；只有通過(guò)他自己身體和精神的發(fā)展，本質(zhì)上而言，通過(guò)他的自我意識(shí)了解自己是自由的，他才占有自己，并成為他自己的財(cái)產(chǎn)以區(qū)別于他人的財(cái)產(chǎn)?！盵6]黑格爾通過(guò)運(yùn)用一種超越了特殊性人格規(guī)定要素的“普遍人格”概念將人從高矮胖瘦、貧窮富有等純粹的外部自然因素與情欲、沖動(dòng)等內(nèi)部給定因素中解脫出來(lái)，抽象出一種能夠理性地進(jìn)行自我決定的“普遍人格”，“無(wú)論是洛克看重的勞動(dòng)能力，還是費(fèi)希特依靠的相互承認(rèn)，都只是特殊人格的體現(xiàn)，而非普遍人格的象征; 但在黑格爾看來(lái)，只有普遍人格才能理性地進(jìn)行自我決定，才能將主體間性當(dāng)成自身的內(nèi)在構(gòu)成性要素?！盵7]同時(shí)，外在的自由領(lǐng)域?qū)τ诤诟駹柕呢?cái)產(chǎn)權(quán)理論而言也是至關(guān)重要的，即他認(rèn)為財(cái)產(chǎn)權(quán)得以確立還必須得到社會(huì)的承認(rèn)，首先是對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)擁有者作為行動(dòng)者的承認(rèn)，以及對(duì)他對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的持有與公民社會(huì)規(guī)則相一致的承認(rèn)；正是這種承認(rèn)，使得人對(duì)于財(cái)產(chǎn)的擁有并不僅僅是一個(gè)物理意義上的，而是一種法權(quán)意義上的，即上升到擁有一種不可被侵犯的財(cái)產(chǎn)權(quán)。

然而，我們看到，在財(cái)產(chǎn)權(quán)去自然化，或者說(shuō)財(cái)產(chǎn)權(quán)的確權(quán)中介從神權(quán)轉(zhuǎn)向法權(quán)的過(guò)程中，盡管不同的哲學(xué)家試圖用不同的理論去給予其不同面向的恰當(dāng)解釋?zhuān)麄兊睦碚摱加幸粋€(gè)共同的特征，即一個(gè)中心化特征。無(wú)論是訴諸上帝為確權(quán)中介還是訴諸法權(quán)，畢竟即便是費(fèi)希特與黑格爾所強(qiáng)調(diào)的“承認(rèn)”，也是一種基于社會(huì)群體的、中心化的承認(rèn)，而非點(diǎn)對(duì)點(diǎn)之間的分布式的承認(rèn)。這種中心化的財(cái)產(chǎn)權(quán)確權(quán)方式發(fā)展到今天已經(jīng)出現(xiàn)諸多問(wèn)題，銀行監(jiān)管不透明、賬戶(hù)異常變動(dòng)難追溯、偷稅漏稅行為、洗黑錢(qián)行為、慈善款項(xiàng)流失，等等，都屬于財(cái)產(chǎn)權(quán)問(wèn)題內(nèi)部的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。隨著區(qū)塊鏈技術(shù)的發(fā)展，分布式儲(chǔ)存概念逐漸普及，隨之而來(lái)的是財(cái)產(chǎn)權(quán)的確權(quán)中介實(shí)現(xiàn)點(diǎn)對(duì)點(diǎn)信用化的可能。

二、后人類(lèi)信用模式：從人格的貨幣化到分布式信用

馬克思早在《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理〉一書(shū)摘要》中，就以否定性的態(tài)度評(píng)價(jià)了資本主義的信用，“信貸是對(duì)一個(gè)人的道德作出的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的判斷。在信貸中，人本身代替了金屬或貨幣，成為交換的媒介，但這里人不是作為人，而是作為某種資本和利息的存在。這樣，交換的媒介物的確從它的物質(zhì)形式返回和復(fù)歸到人，不過(guò)這只是因?yàn)槿税炎约阂频阶陨碇獠⒊闪四撤N外在的物質(zhì)形式。在信貸關(guān)系中，不是貨幣被人取消，而是人本身變成貨幣，或者是貨幣和人并為一體?！盵8]我們看到，此時(shí)馬克思是將信用放在一個(gè)異化的邏輯下進(jìn)行探討，即資本主義的信用就是在私有制的范圍內(nèi)，人與貨幣達(dá)成一體化，“當(dāng)人進(jìn)入這種信用系統(tǒng)之后，他或她就成為了貨幣的指稱(chēng)?！盵9]馬克思將信用看作是貨幣相對(duì)完善的一種存在形態(tài)，而銀行則是信用業(yè)進(jìn)一步發(fā)展的結(jié)果，即貨幣的完成形態(tài)。在《資本論》第三卷中，馬克思用“信用和虛擬資本”以及“信用制度下的流通手段”兩章更為詳盡地探討信用問(wèn)題，無(wú)論是對(duì)生息資本邏輯下的虛擬資本的探討還是對(duì)以銀行為中心的信用制度的批判，對(duì)于馬克思而言，信用本身都是一種資本的虛擬化，它必然是以貨幣體系為前提的。

然而，區(qū)塊鏈技術(shù)試圖去構(gòu)建的信用體系恰恰是不僅局限于，或者說(shuō)超越貨幣體系界限的信用。信用，作為人類(lèi)進(jìn)行社會(huì)交往的重要行為規(guī)范，是內(nèi)生于信用主體的。不同于傳統(tǒng)貨幣衡量標(biāo)準(zhǔn)下的信用體系，在區(qū)塊鏈的世界中，人作為龐大網(wǎng)絡(luò)中的一個(gè)節(jié)點(diǎn)(這里的網(wǎng)絡(luò)已經(jīng)不再是1.0時(shí)代的信息互聯(lián)網(wǎng)，而是2.0時(shí)代的價(jià)值互聯(lián)網(wǎng))，一言一行一舉一動(dòng)都會(huì)被蓋上時(shí)間戳記錄在可追溯且不可篡改的區(qū)塊鏈中，個(gè)體間價(jià)值的互通不僅局限于以貨幣為基礎(chǔ)的價(jià)值體系。在一個(gè)中心化的體系中，人想要獲得信用就需要得到中介機(jī)構(gòu)的信任，比如說(shuō)最常見(jiàn)的向銀行貸款行為等。但信任本身是否足夠公平可靠呢？人們一直在試圖通過(guò)不同的技術(shù)、法制和組織形式在各個(gè)領(lǐng)域中建立互相協(xié)作的“信任”，“信任”本身也成為社會(huì)和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)協(xié)作可能性的第一成本來(lái)源。在這個(gè)過(guò)程中，我們通常將建立信任的方式大致分為社群信任、法制信任和技術(shù)信任三種。社群信任只能應(yīng)用在局部的范圍或場(chǎng)景中，譬如村莊、部落族群，等等。社會(huì)學(xué)分析表明，這個(gè)族群的規(guī)模一般只能維持在幾十人到幾百人之間，因?yàn)樯缛盒湃文Ｊ降慕⒒A(chǔ)是人與人之間的充分、深入了解，因此這種模式產(chǎn)生出的信用模式很難開(kāi)展規(guī)模性的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和協(xié)作。法制信任是目前使用最為廣泛的信用機(jī)制，大量的人力資源、財(cái)產(chǎn)、事件都在通過(guò)日益清晰、明確、規(guī)范、細(xì)化的法律進(jìn)行確權(quán)和保護(hù)。這種模式一方面將人與人之間的信用關(guān)系規(guī)范化，但另一方面也同樣存在諸多痛點(diǎn)，譬如信任源的分散，證明材料的獲取、驗(yàn)證等諸多環(huán)節(jié)操作復(fù)雜、流程長(zhǎng)、成本高，還存在大量信息泄漏的風(fēng)險(xiǎn)；同時(shí)，單一的信息管理體系也很難對(duì)個(gè)人形成一種全面、綜合的評(píng)價(jià)，不同信息管理體系之間的信息連接互通十分薄弱；對(duì)于相對(duì)新興的一些信用模式，比如眾籌、公益捐贈(zèng)等，法制信任還存在權(quán)益管理透明度低、信息不對(duì)稱(chēng)、項(xiàng)目款項(xiàng)難以追蹤、項(xiàng)目運(yùn)作過(guò)程中難以建立信任等諸多問(wèn)題。技術(shù)信任是一種在人類(lèi)社會(huì)進(jìn)入信息時(shí)代之后發(fā)展最為迅猛的信任模式，它可以通過(guò)密碼學(xué)、生物設(shè)備、大數(shù)據(jù)分析等不同技術(shù)手段為不同情況下的協(xié)作情境提供技術(shù)信任支持。但目前的技術(shù)信任所基于的信任框架還是中心化的，這種中心化管理方式直接帶來(lái)的后果就是客戶(hù)端與服務(wù)端權(quán)益的極度不對(duì)等，作為客戶(hù)端的使用者，他們?nèi)笔€(gè)體角色，對(duì)自己生產(chǎn)出的數(shù)據(jù)在使用和授權(quán)方面都沒(méi)有足夠的話語(yǔ)權(quán)和知情權(quán)，即便他們已經(jīng)具有了相關(guān)的權(quán)利意識(shí)，依然無(wú)法通過(guò)便捷的、低成本的方式對(duì)這些數(shù)據(jù)加以利用；而相反，作為中心化受益者的服務(wù)端卻免費(fèi)保有大量利用的權(quán)利，這不僅對(duì)客戶(hù)的數(shù)據(jù)隱私安全造成嚴(yán)重威脅，同時(shí)基于這種中心化的數(shù)據(jù)交換體系，個(gè)體客戶(hù)只能通過(guò)服務(wù)端作為中介建立信任，無(wú)法建立個(gè)體間，點(diǎn)對(duì)點(diǎn)的信任關(guān)系。

區(qū)塊鏈通常被認(rèn)為是技術(shù)信任模式的一種最新演進(jìn)，但實(shí)際上，它同樣也是對(duì)之前中心化技術(shù)所搭建的信任平臺(tái)的徹底顛覆。它的分布式賬本體系所帶來(lái)的去中心化、多方共同維護(hù)的技術(shù)信任框架不僅會(huì)實(shí)現(xiàn)點(diǎn)對(duì)點(diǎn)信任關(guān)系的變化，同時(shí)也會(huì)實(shí)現(xiàn)一個(gè)體系化的生態(tài)型變化?；谏鲜稣劦降膫鹘y(tǒng)社群信任、法制信任和技術(shù)信任中存在的信任痛點(diǎn)，區(qū)塊鏈憑借其去中心化、不可篡改和可追溯性三大特點(diǎn)完成其對(duì)底層信任框架的搭建，以便實(shí)現(xiàn)一種分布式的信用體系。達(dá)成共識(shí)是區(qū)塊鏈的運(yùn)作核心。去中心化的分布方式(區(qū)塊鏈的基礎(chǔ))將權(quán)力和信用轉(zhuǎn)移到分散的網(wǎng)絡(luò)，授權(quán)網(wǎng)絡(luò)中的節(jié)點(diǎn)連續(xù)并有序地將交易記錄在公共‘區(qū)塊’上，創(chuàng)建唯一的“鏈”——區(qū)塊鏈。[10]那么這種交易的范圍是什么？比特幣當(dāng)然是最為人們所“津津樂(lè)道”的。但是實(shí)際上，比特幣只是區(qū)塊鏈技術(shù)的一種外化形式，或者說(shuō)，區(qū)塊鏈?zhǔn)请[藏在比特幣身后的真正技術(shù)創(chuàng)新，區(qū)塊鏈?zhǔn)沟帽忍貛诺拇嬖诩捌浣灰壮蔀榭赡堋Ｒ虼?，?dāng)我們?cè)诿鎸?duì)比特幣挖礦耗電量大、幣值波動(dòng)大、被不正當(dāng)利用作詐騙行為等初期會(huì)出現(xiàn)的一系列不良現(xiàn)象時(shí)，不應(yīng)忽視的是其背后區(qū)塊鏈技術(shù)對(duì)于交易本身更多可能性的探索。

這種探索最為重要的路徑就是對(duì)于財(cái)產(chǎn)權(quán)確權(quán)中介的去人化。這種去人化首先體現(xiàn)在對(duì)于傳統(tǒng)金融行業(yè)，譬如對(duì)銀行、保險(xiǎn)公司、信托投資公司等的替代或消解；其次，它還將在傳統(tǒng)中心化模式中難以確權(quán)的智能財(cái)產(chǎn)和聲譽(yù)財(cái)產(chǎn)領(lǐng)域發(fā)揮重要作用；最終，這種區(qū)塊鏈技術(shù)支撐下的去人化、無(wú)中介、點(diǎn)對(duì)點(diǎn)模式將可能重塑人們的價(jià)值體驗(yàn)與價(jià)值判斷，財(cái)產(chǎn)權(quán)的確權(quán)將呈現(xiàn)出一種信用化趨勢(shì)，且這種信用化并不是基于貨幣體系下的。區(qū)塊鏈科學(xué)研究所(Institute for Blockchain Studies)的創(chuàng)始人梅蘭妮·斯萬(wàn)認(rèn)為，“區(qū)塊鏈?zhǔn)侨魏问挛锼辛孔訑?shù)據(jù)(指離散單位)呈現(xiàn)、評(píng)估和傳遞的一種新型組織范例，而且也有可能使人類(lèi)活動(dòng)的協(xié)同達(dá)到空前的規(guī)模。”[11]她將區(qū)塊鏈已經(jīng)帶來(lái)的和可能帶來(lái)的革命性創(chuàng)新分為三個(gè)階段：區(qū)塊鏈1.0是對(duì)貨幣體系的革新，重塑貨幣的轉(zhuǎn)移、匯兌和支付系統(tǒng)；區(qū)塊鏈2.0是對(duì)合約體系的革新，它的應(yīng)用廣度將超越現(xiàn)金的轉(zhuǎn)移，在經(jīng)濟(jì)、市場(chǎng)、金融方面，譬如股票、期貨、按揭、產(chǎn)權(quán)、貸款、智能資產(chǎn)等多方面得到應(yīng)用；最終，區(qū)塊鏈3.0將會(huì)超越貨幣、市場(chǎng)、金融行業(yè)，這時(shí)的區(qū)塊鏈應(yīng)用將會(huì)覆蓋健康、科學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等多個(gè)領(lǐng)域。

三、后人類(lèi)信用模式對(duì)價(jià)值體驗(yàn)與價(jià)值判斷的重塑

隨著科技的發(fā)展、社會(huì)的進(jìn)步，工業(yè)化、城市化、全球化進(jìn)程的不斷推進(jìn)，以地域、宗族或血緣為紐帶的“熟人社會(huì)”或小型社群被打破，千萬(wàn)人體量的大都市“陌生人”社會(huì)形成。不過(guò)，出于社會(huì)分工與協(xié)作的發(fā)展，人們不可避免地要與他人聯(lián)結(jié)在一起，建立穩(wěn)定的社會(huì)信任機(jī)制。如上文所述，區(qū)塊鏈技術(shù)支撐下的后人類(lèi)信用與馬克思所批判的資本主義信用相比有一個(gè)最為顯著的特點(diǎn)，即其并非全然基于貨幣體系，信用的范圍和累積、交換方式被大大拓展。實(shí)際上，脫胎于小微金融服務(wù)集團(tuán)的螞蟻金服某種意義上已經(jīng)對(duì)這種理念進(jìn)行率先試水，比如為我們?nèi)粘Ｋ褂玫闹Ц秾?、余額寶、螞蟻花唄、芝麻信用等板塊都試圖去踐行“讓信用等于財(cái)富”的愿景，當(dāng)然，從本質(zhì)上來(lái)講，螞蟻金服依然是基于中心化平臺(tái)的一種金融模式，但它通過(guò)大數(shù)據(jù)計(jì)算而得出的芝麻分，其采集數(shù)據(jù)的范圍已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了個(gè)人的金融數(shù)據(jù)的范圍，而同時(shí)包括了個(gè)人的身份特質(zhì)、行為偏好、信用歷史、人脈關(guān)系等多重維度，應(yīng)當(dāng)說(shuō)已經(jīng)開(kāi)啟了基于數(shù)據(jù)進(jìn)行信用計(jì)算的探索。

但區(qū)塊鏈顯然可以做到更多?！皡^(qū)塊鏈網(wǎng)絡(luò)的信任，其原料是數(shù)據(jù)，表達(dá)形式是數(shù)據(jù)，產(chǎn)生過(guò)程也是一套數(shù)學(xué)機(jī)制?！盵12]329以區(qū)塊鏈技術(shù)的外化形式比特幣為例，其本質(zhì)就是一段精心設(shè)計(jì)的計(jì)算機(jī)代碼，由于計(jì)算機(jī)代碼本身是可編程的，因此當(dāng)其被安置于區(qū)塊鏈的網(wǎng)絡(luò)中，經(jīng)過(guò)編程，理論上講，就可以表達(dá)出生活中的任何價(jià)值載體，無(wú)論是物質(zhì)產(chǎn)品還是非物質(zhì)產(chǎn)品,無(wú)論是貨幣、保險(xiǎn)、債券、房產(chǎn)、股票、黃金、知識(shí)產(chǎn)權(quán),還是身份、能源、投票權(quán)、文學(xué)作品、繪畫(huà)作品、音樂(lè)作品，等等。在區(qū)塊鏈出現(xiàn)之前，由于雙發(fā)(或者雙送)的問(wèn)題無(wú)法解決，智能財(cái)產(chǎn)的價(jià)值衡量是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的，這意味著，非物質(zhì)勞動(dòng)生產(chǎn)出的譬如一首歌、一個(gè)商標(biāo)、一張照片僅僅只能作為一個(gè)個(gè)數(shù)據(jù)文件存在，而無(wú)法即時(shí)變?yōu)榫哂惺褂脵?quán)利和附帶價(jià)值的數(shù)字資產(chǎn)。比如現(xiàn)在當(dāng)我把手機(jī)中的一張照片發(fā)送給其他人，實(shí)際上就相當(dāng)于我和對(duì)方都是這張照片的所有人，這在目前的基于貨幣體系的價(jià)值衡量標(biāo)準(zhǔn)下是不能被接受的，因?yàn)榫哂姓鎸?shí)的價(jià)值或者使用權(quán)利的數(shù)字資產(chǎn)是不能被多個(gè)所有者所共享的。但是，“區(qū)塊鏈網(wǎng)絡(luò)代幣統(tǒng)一了現(xiàn)有多邊經(jīng)濟(jì)生態(tài)中的3種有價(jià)符號(hào)：貨幣、證券和積分?！盵12]337其中的積分就體現(xiàn)出每一個(gè)參與者的貢獻(xiàn)，這種貢獻(xiàn)既包括他在貨幣交易中的信用程度、使用公共設(shè)施或參與社會(huì)活動(dòng)的信譽(yù)聲望，也包括其自身生產(chǎn)的非物質(zhì)產(chǎn)品?；诓豢纱鄹男?、可編程貨幣以及工作量證明三大共識(shí)機(jī)制，區(qū)塊鏈可以通過(guò)算法將個(gè)體在區(qū)塊鏈網(wǎng)絡(luò)中的每一個(gè)細(xì)小行為即時(shí)、精準(zhǔn)地?cái)?shù)字化成信用，繼而在智能合約的保證下遵循邊際效用價(jià)值論，由有交換需求的雙方經(jīng)過(guò)主觀評(píng)價(jià)博弈，最終使價(jià)值趨于均衡而成交。

在區(qū)塊鏈帶來(lái)的這種去中心化的、點(diǎn)對(duì)點(diǎn)的、“物物”之間的直接交換極大地?cái)[脫了中心化的金融中介的束縛，使得生產(chǎn)者本身可以獲得更大的交易自由，也使價(jià)值的生產(chǎn)回歸到勞動(dòng)的本源?！皡^(qū)塊鏈構(gòu)筑的價(jià)值流通網(wǎng)絡(luò)是現(xiàn)有封閉金融市場(chǎng)的外延，將信息互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代的金融交易中心擴(kuò)展成價(jià)值互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代無(wú)處不在的價(jià)值交換。”[12]366于是傳統(tǒng)的、中心化的金融交易壁壘被大大打破，勞動(dòng)成果交換的即時(shí)性和便捷性將會(huì)實(shí)現(xiàn)對(duì)勞動(dòng)者價(jià)值體驗(yàn)與價(jià)值判斷的重塑。

結(jié) 語(yǔ)

當(dāng)我們?cè)谔接懹嘘P(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)的諸多問(wèn)題時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)其最基本的確權(quán)問(wèn)題是必然會(huì)涉及的，如果說(shuō)自然法傳統(tǒng)中的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論更多地還是出于宗教意義上的辯護(hù)，那么到了德國(guó)古典哲學(xué)中的法權(quán)理論已經(jīng)開(kāi)始用一種中心化的管理模式來(lái)處理財(cái)產(chǎn)權(quán)的確立和保障問(wèn)題。在筆者看來(lái)，財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的演進(jìn)，或者說(shuō)其確權(quán)中介的不斷變化，除了是當(dāng)時(shí)時(shí)代意識(shí)形態(tài)的反映之外，還和技術(shù)的發(fā)展息息相關(guān)?！耙源髷?shù)據(jù)為樣例所引領(lǐng)的全球化策略營(yíng)銷(xiāo)和消費(fèi)主義正在摧毀人類(lèi)歷史上所有的知識(shí)形態(tài)：理論知識(shí)、實(shí)踐智慧、生活風(fēng)格、手工技藝、機(jī)械復(fù)制，等等。”[13]財(cái)產(chǎn)權(quán)的背后是人與人信任關(guān)系的建立，當(dāng)財(cái)產(chǎn)的分割出現(xiàn)糾紛或矛盾，人們需要找到一種可靠的方式進(jìn)行評(píng)判：最初是通過(guò)對(duì)宗教的信仰，通過(guò)神權(quán)的至高性；進(jìn)而通過(guò)契約與法律，或者更進(jìn)一步加入借助技術(shù)手段搭建的中心化平臺(tái)。而隨著區(qū)塊鏈技術(shù)的出現(xiàn)，這種信任關(guān)系的建立將會(huì)被重新定義，一種看似回歸原始，但實(shí)際上卻是基于覆蓋范圍極廣、計(jì)算極其精確的分布式點(diǎn)對(duì)點(diǎn)交換模式。它將我們讓渡給傳統(tǒng)中心化平臺(tái)的信用重新交還給我們，到每一個(gè)勞動(dòng)者或者說(shuō)每一筆交換的參與者手中。這不僅將大大改變我們與彼此的關(guān)系，也同時(shí)改變了我們與世界的聯(lián)結(jié)方式。雖然區(qū)塊鏈技術(shù)目前還處于相當(dāng)不完善的初期階段，由于相關(guān)法規(guī)的缺乏和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的不足可能還無(wú)法很快得到普及，但它所提供的這樣一種去中心化的、點(diǎn)對(duì)點(diǎn)的、即時(shí)性的、將信用的邊界無(wú)限拓展開(kāi)的理念依然會(huì)在為我們敞開(kāi)一種后人類(lèi)信用時(shí)代的可能性。