康德宏觀視角下的時(shí)間與歷史

劉鳳娟

(暨南大學(xué) 哲學(xué)研究所， 廣東 廣州 510632)

在康德哲學(xué)中，時(shí)間與歷史的內(nèi)在聯(lián)系可以表現(xiàn)在宏觀視角下人類行動(dòng)的系統(tǒng)整體上。時(shí)間最基本的含義是作為內(nèi)感官的純粹直觀形式，但這種形式只有伴隨于對(duì)象才有意義。在直觀的領(lǐng)會(huì)中時(shí)間自身伴隨著雜多現(xiàn)象，現(xiàn)象就會(huì)呈現(xiàn)出前后相繼的排列秩序；當(dāng)知性的因果性范疇通過其先驗(yàn)的時(shí)間圖型對(duì)這些現(xiàn)象進(jìn)一步規(guī)定時(shí)，它們呈現(xiàn)出客觀的前后相繼秩序；這時(shí)現(xiàn)象具有了客觀性和客體的意義。而當(dāng)某種現(xiàn)象(如人的行動(dòng))的全部客體都系統(tǒng)地聯(lián)結(jié)起來時(shí)，伴隨這些現(xiàn)象的所有連續(xù)的和客觀的時(shí)間段也就同時(shí)得到了系統(tǒng)聯(lián)結(jié)；現(xiàn)象的系統(tǒng)整體同時(shí)就對(duì)應(yīng)于連續(xù)時(shí)間段所構(gòu)成的時(shí)間整體。歷史理念揭示的是人類整體上的不死，而這種整體性是從作為現(xiàn)象的行動(dòng)來考慮的。所以，人類一切行動(dòng)的系統(tǒng)聯(lián)結(jié)代表的就是其類的整體性；就行動(dòng)是發(fā)生在連續(xù)時(shí)間段上而言，人類整體就意味著無止境延伸的時(shí)間整體。歷史理念的實(shí)質(zhì)從宏觀上講就在于時(shí)間上的世界整體概念。文章的寫作意圖就在于考察世界理念與歷史理念的內(nèi)在聯(lián)系和區(qū)別，其中貫穿文章始終的線索是時(shí)間序列向前、向后無止境地延伸的不確定性。

一、關(guān)于時(shí)間的二律背反和康德自己的路徑

康德在其先驗(yàn)宇宙論的第一個(gè)二律背反中討論了時(shí)間上的世界概念。這個(gè)二律背反揭示了人類理性在思考時(shí)間的整體性時(shí)所陷入的一個(gè)自我困境：世界在時(shí)間中有一個(gè)開端又沒有開端?？档滤褂玫恼撟C方式是反證法。說世界有一個(gè)時(shí)間中的開端是因?yàn)?，假如沒有這樣的開端，那么在每個(gè)被給予的時(shí)間點(diǎn)之前，都會(huì)有一個(gè)在世界中的諸事物前后相繼狀態(tài)的無限序列流過了。但序列的無限性就在于它不能通過相繼綜合來完成，所以，一個(gè)無限的完成了的序列是不可能的，它必須有一個(gè)開端。但說世界有一個(gè)開端也是沒道理的，因?yàn)檫@就意味著在這開端之前有一個(gè)什么都不存在于其中的空的時(shí)間。而從空的時(shí)間到有物存在于其中的時(shí)間的過渡就是一種無中生有，這是不可能的。因?yàn)榭盏臅r(shí)間的任何部分都是無區(qū)別的，如何在其中找到一個(gè)向存有過渡的中介點(diǎn)呢？

但是，康德在描述正題的論證時(shí)并沒有使用傳統(tǒng)獨(dú)斷論的思路，而是另辟蹊徑。在他看來，獨(dú)斷論者總是從對(duì)無限的抽象概念本身的分析中得出其想要的結(jié)論，這是一種分析性的思維方式。他自己則從無限性的真實(shí)概念來思考：“在測(cè)量一個(gè)量時(shí)對(duì)這個(gè)統(tǒng)一體的相繼綜合永遠(yuǎn)也不可能達(dá)到完成。”[1]365這就推論出來，以某個(gè)時(shí)間點(diǎn)為界的前后相隨的事物的永恒序列不可能是已經(jīng)流逝了的；因?yàn)椤耙呀?jīng)流逝過去”就意味著這個(gè)無限序列的完成，但這個(gè)永恒序列是不可能完成的?？档略谶@里似乎將現(xiàn)實(shí)中事物之間在時(shí)間上的前后相繼的序列作為其推理的“經(jīng)驗(yàn)性”根基，以此與獨(dú)斷論的完全抽象的概念分析區(qū)別開來。但他的論證也并不完全出自他個(gè)人的獨(dú)創(chuàng)。古希臘時(shí)期愛利亞學(xué)派的芝諾曾經(jīng)有這樣的論證：運(yùn)動(dòng)是不可能的，因?yàn)橐粋€(gè)人要想達(dá)到某個(gè)終點(diǎn)，他就必須首先達(dá)到這段距離的中間那一點(diǎn)，而為了達(dá)到中間這一點(diǎn)他又必須達(dá)到中間這點(diǎn)與起點(diǎn)的中點(diǎn)，以此類推，無有窮盡。所以，既然這種分割是無限地進(jìn)行下去的，運(yùn)動(dòng)就是不可能的。除非這個(gè)人可以在有限時(shí)間內(nèi)通過無限個(gè)線段，他才能到達(dá)最后那一點(diǎn)；而有限不等于無限。[2]27在這個(gè)論證中，芝諾著眼于空間距離，但就大部分哲學(xué)家對(duì)時(shí)間的空間化理解而言，這個(gè)論證也適合于時(shí)間上的一個(gè)階段或過程。芝諾要證明的是人不可能一點(diǎn)一點(diǎn)地通過無限個(gè)空間中的部分，康德要證明的是人不可能經(jīng)歷無限個(gè)時(shí)間點(diǎn)。他們要表達(dá)的是同樣道理：無限不可能以經(jīng)驗(yàn)性綜合的方式得到完成。

在反題的論證中，康德描述的是經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)。在其論證中，這一派將時(shí)空看作是思維之外的絕對(duì)存在者。而時(shí)空的邊界就意味著在這邊界之外的空的時(shí)間和空間，由于他們理解不了這種在經(jīng)驗(yàn)之外的空的時(shí)空，所以他們否認(rèn)世界在時(shí)空上有邊界。而以萊布尼茨為代表的一派會(huì)說，世界邊界在時(shí)空上完全是可能的，而不需要假定該現(xiàn)實(shí)世界的一個(gè)空的時(shí)間和空間?？档沦澩R布尼茨關(guān)于時(shí)空不是絕對(duì)客觀存在物的觀點(diǎn)，由此也批判了經(jīng)驗(yàn)主義者通過這種絕對(duì)時(shí)空觀而否認(rèn)世界邊界的論證方式。對(duì)于康德和萊布尼茨而言，時(shí)空只是一種關(guān)系、秩序、形式，區(qū)別在于前者將其納入主體自身認(rèn)識(shí)能力中，后者將其看作是依賴于客觀事物的客觀關(guān)系。

當(dāng)代著名康德研究者赫費(fèi)對(duì)上述論證做了精辟的總結(jié)：“在數(shù)學(xué)的二律背反中，兩個(gè)方面只有在一個(gè)前提下才會(huì)反駁對(duì)方，這個(gè)前提就是：只存在有限和無限兩種可能性?！盵3]254這就會(huì)造成非此即彼的機(jī)械思維方式。但康德在其二律背反中所描述的其實(shí)不是他自己的真正立場(chǎng)，而是近代兩種哲學(xué)流派在看待時(shí)空整體時(shí)的態(tài)度?？档伦约旱牧?chǎng)在于：正反雙方可能都是錯(cuò)誤的；無限的序列和時(shí)空的邊界都不可能在經(jīng)驗(yàn)中給予出來。對(duì)于經(jīng)驗(yàn)世界而言，其事物的前后相繼序列能夠延伸到多遠(yuǎn)，這是不可能給出任何確切答案的。正方雙方都是獨(dú)斷的立場(chǎng)，正方提出了一個(gè)不可能被經(jīng)驗(yàn)到的時(shí)間的邊界，反方也斷言了一個(gè)不可能被經(jīng)驗(yàn)到的無限的序列整體。而唯一可以確知的是“對(duì)這個(gè)統(tǒng)一體的相繼綜合永遠(yuǎn)也不可能達(dá)到完成”[1]365。對(duì)于康德而言，人們大可以擁有一個(gè)時(shí)間上的世界整體(統(tǒng)一體)的理念，但其中的現(xiàn)象序列能夠延伸到多遠(yuǎn)是不確定的。這種不確定地延伸著的無止境的概念就是康德所說的“無限性的真實(shí)的(先驗(yàn)的)概念”[1]365。世界本身的無限性不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性地給予了的概念，而是引導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)序列不斷進(jìn)展的先驗(yàn)概念。正方由于看不到現(xiàn)象序列的相繼綜合的完成而在世界中設(shè)置了一個(gè)邊界和柵欄，由此就截?cái)嗔诉@種綜合的無止境的進(jìn)展；反方由于質(zhì)疑世界邊界的合理性就認(rèn)為同一個(gè)現(xiàn)象序列可以進(jìn)展到無限。實(shí)際上，正題和反題都背離了經(jīng)驗(yàn)。相對(duì)于正反雙方的獨(dú)斷論點(diǎn)，康德則始終堅(jiān)持認(rèn)識(shí)的有限性。對(duì)于人的認(rèn)識(shí)能力而言，能夠斷言的只是現(xiàn)象序列的不斷延伸，世界邊界也好，現(xiàn)象序列的無限性也好，都不是人的認(rèn)識(shí)能力所能把握的?？档聦o限、世界整體只放在人的思維中使其僅僅作為一個(gè)理念，而現(xiàn)象序列則始終是在經(jīng)驗(yàn)中、在人的認(rèn)識(shí)能力能夠企及的范圍內(nèi)不斷地延伸。

康德在這個(gè)問題上的這第三條路徑在哲學(xué)史中也有思想淵源。伍德(Allen Wood)認(rèn)為，世界在時(shí)間上的無開端性最早是由亞里士多德及其評(píng)論者阿威羅伊(1)中世紀(jì)時(shí)期阿拉伯哲學(xué)家，其重要貢獻(xiàn)在于翻譯并注釋了亞里士多德的著作。所辯護(hù)的立場(chǎng)，而正題的論證方式類似于菲羅帕納斯(John Philoponus)(2)中世紀(jì)時(shí)期阿拉伯哲學(xué)家，其重要貢獻(xiàn)在于翻譯并注釋了亞里士多德的著作。在其著作OntheEternityoftheWorldAgainstProclus中的觀點(diǎn)。[4]252與這兩條思路不同的是阿奎那和奧卡姆的觀點(diǎn)，他們認(rèn)為，“無論是世界的無開端性還是它在時(shí)間上的開端都是無法證明的”[4]253。奧卡姆認(rèn)為，雖然無限的時(shí)間不能被穿越，但是設(shè)想一種已經(jīng)被穿越的無限時(shí)間是沒有矛盾的。阿奎那和奧卡姆將世界的開端理解為某種不能通過哲學(xué)論據(jù)被證明的東西，但這個(gè)開端有可能通過圣經(jīng)的權(quán)威(創(chuàng)世紀(jì))被設(shè)想。康德后來在1786年的《人類歷史揣測(cè)的開端》(簡稱《開端》)一文中，將人類歷史的開端追溯到亞當(dāng)違背上帝的誡命偷食禁果并被逐出伊甸園這一《圣經(jīng)》故事；對(duì)歷史開端的這種揣測(cè)的解釋非常類似于阿奎那和奧卡姆的單純?cè)O(shè)想中的世界觀?？档滤^承的這第三條路徑并不獨(dú)斷地宣稱世界在時(shí)間上有一個(gè)被給予的、可以證明和認(rèn)識(shí)的開端，也并不想當(dāng)然地認(rèn)為事物的序列可以回溯到逃逸出人類經(jīng)驗(yàn)的無限，而是僅僅指出這時(shí)間的序列總是能夠無止境地回溯，至于回溯到哪里是不確定的。所以，“回溯到無限”與“無限的回溯”是不同的。前者預(yù)設(shè)了無限是被給予的，并斷言這個(gè)世界沒有邊界，但這是不能預(yù)料和經(jīng)驗(yàn)的。后者只是說出經(jīng)驗(yàn)允許人們說出的不多不少的東西，經(jīng)驗(yàn)告訴人們，他們無論回溯到哪一個(gè)時(shí)間點(diǎn)，總是可以繼續(xù)回溯，不會(huì)被迫停下來。回溯的行動(dòng)本身是無止境的，但是回溯到哪一點(diǎn)是不確定的?？档滤磳?duì)的只是給出一個(gè)在經(jīng)驗(yàn)中的東西作為時(shí)間序列的回溯的邊界，但不反對(duì)給出一個(gè)單純?cè)O(shè)想中的事件來輔助人們的思考。

二、世界理念與歷史理念的內(nèi)在關(guān)系

康德世界理念中所包含的時(shí)間序列回溯上的不確定性以及這一序列的整體性，不僅對(duì)理解時(shí)間自身的意義是重要的，更能運(yùn)用于歷史哲學(xué)領(lǐng)域，成為人們理解普遍歷史理念的重要參照。康德在討論世界開端時(shí)引入了對(duì)人類歷史的思考：“我們是否可以從現(xiàn)在活著的人通過他們祖先的序列而上溯至無限，還是只能說，不論我退回到多么遠(yuǎn)，永遠(yuǎn)也不會(huì)碰到一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的根據(jù)來把這個(gè)序列看作以某處為邊界的，以至于我有理由同時(shí)也有責(zé)任為每一個(gè)祖宗再往前面去對(duì)他的先祖加以查找，雖然就是不去加以預(yù)設(shè)?！盵1]419他的立場(chǎng)當(dāng)然是以人類世代的不斷回溯為宗旨，而不是在回溯之前就預(yù)設(shè)一個(gè)邊界。這種思考與其歷史哲學(xué)中最重要的考量，即過去世代的人的行為是否有助于將來世代人類實(shí)踐意圖的實(shí)現(xiàn)，所涉及的是同一個(gè)主題——人類在時(shí)間中的世代更替和傳承?？档略谟懻撚钪嬲摾砟顣r(shí)順便提及人類世代的回溯這一問題，這至少說明人類歷史與其時(shí)間理論之間具有某種內(nèi)在聯(lián)系。

而他對(duì)世界開端和人類歷史開端是這樣進(jìn)行區(qū)分的，“自然的歷史從善開始，因?yàn)樗巧系鄣淖髌?；自由的歷史從惡開始，因?yàn)樗侨说淖髌?。”[5]118從上帝開始創(chuàng)造世界到亞當(dāng)被驅(qū)逐出伊甸園，在這個(gè)過程中，一切都按照上帝原初規(guī)定好的軌道運(yùn)行。但自從亞當(dāng)和夏娃第一次運(yùn)用了自己的理性自由選擇違背上帝的誡命開始，人類歷史就發(fā)端了；其開端就在于人類始祖的這個(gè)自由行動(dòng)。該事件也意味著人從其動(dòng)物性到人性的過渡。按照《圣經(jīng)》中的描述，這兩種歷史是連續(xù)的；人類歷史中任何具體的時(shí)間段之間也是具有連續(xù)性的。后面這種連續(xù)性是康德時(shí)間觀最重要的特點(diǎn)，是可以在內(nèi)感官中、在經(jīng)驗(yàn)中直觀到的。但自然歷史的連續(xù)性及其與人類歷史之間的銜接是揣測(cè)的和抽象的，不是經(jīng)驗(yàn)性的。

由于《圣經(jīng)》事件本身的抽象性，以之為開端來解釋人類歷史，看起來似乎是不合理的。因?yàn)檫@里面包含了經(jīng)驗(yàn)性事件和抽象的《圣經(jīng)》事件如何銜接的問題。這個(gè)問題只有在世界理念中才會(huì)產(chǎn)生，因?yàn)椤办`魂和上帝理念可以被視為虛構(gòu)的—理性的(pseudo-rational)，因?yàn)樗鼈儼松婕凹兇饫硇缘囊粋€(gè)非感性對(duì)象的幻象；然而世界理念卻可以被看作是虛構(gòu)的—經(jīng)驗(yàn)性的(pseudo-empirical)，因?yàn)樗松婕耙粋€(gè)高階的感性對(duì)象的幻象。”[6]360阿利森(Henry E. Allison)敏銳地看到了康德這三種理念之間的根本區(qū)別，靈魂和上帝的理念完全是抽象的。上帝與世間一切存在物之間的聯(lián)系僅僅是觀念上的，而不是實(shí)在的。靈魂與作為邏輯主詞的自我之間的推論甚至是一種謬誤。但世界理念與經(jīng)驗(yàn)是具有實(shí)質(zhì)聯(lián)系的，自由被看作是因果序列上具有絕對(duì)自發(fā)性的第一開端，時(shí)間的整體也以直觀中經(jīng)驗(yàn)性時(shí)間不斷向前回溯為內(nèi)容。離開經(jīng)驗(yàn)，世界整體是沒辦法達(dá)成的。但是，整體也絕不會(huì)在經(jīng)驗(yàn)中被給予。人們最多只能在思想中設(shè)想時(shí)間上的整體及其開端，而無法在經(jīng)驗(yàn)中找到一個(gè)整體和開端。單純思想中的開端(如亞當(dāng)?shù)男袆?dòng))與人的經(jīng)驗(yàn)性行動(dòng)之間虛構(gòu)的聯(lián)結(jié)，并不取消經(jīng)驗(yàn)中各時(shí)間段的實(shí)在的連續(xù)性。就像其無限性概念的先驗(yàn)意義僅僅在于提示人們時(shí)間中的相繼綜合永遠(yuǎn)無法完成那樣，歷史的揣測(cè)的開端也只是使人能夠設(shè)想時(shí)間序列的完備性，而不要求在經(jīng)驗(yàn)中證明自身。

學(xué)者希爾施(Henrik Hdez-Villaescusa Hirsch)提出了康德這種揣測(cè)的觀念可能面臨的一個(gè)難題。在他看來，康德的歷史哲學(xué)著作主要起到了調(diào)和的作用。第一批判中提出了僅僅具有可能性的自由概念，第二批判確立了自由的實(shí)踐的和形而上學(xué)的實(shí)在性，歷史理念表達(dá)的則是同一個(gè)自由概念的實(shí)現(xiàn)。這樣的歷史將第一批判中可能的自由與基督教特有的線性時(shí)間觀聯(lián)結(jié)在一起，根據(jù)這種時(shí)間觀，當(dāng)人從伊甸園被驅(qū)逐后，就進(jìn)入了歷史。這種歷史的時(shí)間就是事件序列的連續(xù)和承繼，即從出走伊甸園到自由理念的實(shí)現(xiàn)。但是，“這種序列的有效性只是道德上的，因?yàn)槔碚撋蟻砜紤]的話缺乏連貫性：其初始時(shí)間的神話虛構(gòu)本質(zhì)，一方面正好意味著它出自這一序列，也就是說不可能是有確切日期的。另一方面，這種情況同樣存在于其目的中，即正如先驗(yàn)辯證論所表明的，這個(gè)目的被思考為一個(gè)理念。從理論的視角看，這種連續(xù)性根本不可能保持其有效性，因?yàn)槊慨?dāng)我們要思考其開端或目的時(shí)，它們都會(huì)表現(xiàn)出其理論上的不連貫性?！盵7]57-58在他看來，作為歷史之中的行動(dòng)主體，每個(gè)人都要面臨死亡，而死亡意味著他對(duì)自由的實(shí)現(xiàn)無能為力；因此從人被逐出伊甸園到自由的實(shí)現(xiàn)，這在道德上看是一個(gè)連續(xù)的過程，但在理論上卻由于人的死亡而無法具有連貫性。

但希爾施的這種擔(dān)憂是對(duì)康德歷史理念的誤解，康德的歷史理念意味著人類種族的整體性的連續(xù)的道德進(jìn)展，而不是個(gè)體生命的連續(xù)過程。他明確地說過，“這些有理性的存在者全都將死亡，其類卻是不死的，仍將達(dá)到其稟賦之發(fā)展的完備性?！盵5]27既然歷史對(duì)應(yīng)于整個(gè)人類，那么個(gè)體生命的終結(jié)就不會(huì)對(duì)歷史的連續(xù)性產(chǎn)生影響。進(jìn)一步而言，人類整體在其歷史哲學(xué)中是通過人類一切行動(dòng)的系統(tǒng)聯(lián)結(jié)完成的，這種系統(tǒng)聯(lián)結(jié)就意味著一切連續(xù)時(shí)間段的系統(tǒng)聯(lián)結(jié)。就某個(gè)具體行動(dòng)自身而言，時(shí)間是連續(xù)的；就這個(gè)單獨(dú)行動(dòng)與其他行動(dòng)之間的因果聯(lián)結(jié)而言，時(shí)間也是連續(xù)的。這種連續(xù)性正是康德在其第一批判理論哲學(xué)的先驗(yàn)分析論部分重點(diǎn)闡明的東西。所以，從康德自身理論視角來看(3)當(dāng)然，跳出康德的理論視野，他這種不要求理論證明只具有調(diào)和性和實(shí)踐意義的理念還具有多大的說服力，這是有疑問的。人們當(dāng)然可以提出更加合理的歷史學(xué)說來說明道德的進(jìn)步和自由的實(shí)現(xiàn)。，希爾施的質(zhì)疑是不太合理的。死亡作為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事件不會(huì)消除人類社會(huì)中各種行動(dòng)的連續(xù)性和文化的傳承，也不會(huì)使人們對(duì)道德的進(jìn)步和自由的實(shí)現(xiàn)無能為力。

高爾斯頓(William A. Galston)從對(duì)康德的一個(gè)實(shí)例的分析中，為其歷史進(jìn)程的連續(xù)性做了辯護(hù)。康德在《開端》中的一個(gè)腳注中引用了醫(yī)學(xué)之父希波克拉底的一句話：“藝術(shù)長久，生命短暫”[5]120。一個(gè)科學(xué)和藝術(shù)的天才只要具有足夠的時(shí)間和生命長度，就能夠使文化發(fā)展的成果超越所有時(shí)代學(xué)者前赴后繼所能達(dá)到的程度。但是，大自然偏偏讓這個(gè)天才面臨老朽和死亡；因此，“人類實(shí)現(xiàn)其全部規(guī)定的進(jìn)程似乎不停地中斷，并且始終處在跌回到舊的粗野狀態(tài)的危險(xiǎn)之中”[5]120?？档聦⑦@看作是壓迫人的生活的災(zāi)禍或惡習(xí)。對(duì)此，高爾斯頓指出，“自然的壽命為了僅僅允許給‘偉大的發(fā)現(xiàn)’做準(zhǔn)備，而不是為了這些發(fā)現(xiàn)本身，已經(jīng)足夠長了”[8]87。這表面上構(gòu)成了人類道德進(jìn)步的阻礙，但康德有其充足的理由來表明，人類個(gè)體生命的有限性與其道德發(fā)展觀乃至歷史的揣測(cè)的開端，是能夠相容的。一方面，在康德看來，更長久的壽命也許并不直接地導(dǎo)致文化和科學(xué)的巨大進(jìn)步，很可能導(dǎo)致的是人類自愛和自私的欲求的增加，由此反而阻礙道德進(jìn)步。另一方面，如果人類現(xiàn)實(shí)情況下的惡和災(zāi)禍(例如死亡)只能通過道德和科學(xué)的最后實(shí)現(xiàn)來解釋，如果死亡使任何一個(gè)個(gè)體都無法自身獲得這種最終的道德實(shí)現(xiàn)，那么，對(duì)歷史和個(gè)體的價(jià)值的解釋就只能在“類、種族”的整體層面上來完成。企圖增加壽命并依賴少數(shù)天才人物來實(shí)現(xiàn)藝術(shù)和科學(xué)的進(jìn)步，本身就是一種投機(jī)取巧。如果要增加壽命的話，那么活多久才足夠一個(gè)天才去完成某個(gè)重大發(fā)現(xiàn)呢？如果社會(huì)進(jìn)步都指望少數(shù)幾個(gè)天才(如牛頓)，那么其他人是不是可以以此為借口，樂享其成，而不去努力發(fā)展自身稟賦、為社會(huì)進(jìn)步做貢獻(xiàn)呢？所以，歷史終歸對(duì)應(yīng)于人的類和種族，而不是其個(gè)體；個(gè)體生命的有限性絕不會(huì)影響其類的不死和道德進(jìn)步。文化、科學(xué)、藝術(shù)、道德的發(fā)展和人性稟賦的完善，都只有在這種類的整體性視域中來考察才有意義。

從思想淵源來說，康德歷史理念中這種整體性視域就出自其先驗(yàn)宇宙論的世界概念，特別地出自其時(shí)間上的世界整體性。所以，在先驗(yàn)宇宙論中康德的立場(chǎng)和觀點(diǎn)同樣也適用于其歷史哲學(xué)?？档略凇都兣?即《純粹理性批判》)中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的就是世界中時(shí)間回溯的不確定性，正是由于這種不確定性，康德不可能以一個(gè)確定時(shí)間點(diǎn)或確定時(shí)間點(diǎn)上的事件來討論歷史的開始。但是，以《創(chuàng)世紀(jì)》中的事件來設(shè)想人類歷史開端，一方面并不會(huì)影響時(shí)間中的經(jīng)驗(yàn)性序列和進(jìn)程，另一方面也無需在理論上和經(jīng)驗(yàn)上得到證明，反而能夠輔助人們調(diào)節(jié)性地理解歷史的完備性。時(shí)間回溯上的這種不確定性也為康德將世界整體和歷史整體相提并論提供了合理性，無論是人的世代的回溯還是世界中經(jīng)驗(yàn)性事件和時(shí)間的回溯，都不可能在某個(gè)確定的時(shí)間點(diǎn)停止，由此，人們也不能將人類歷史看作是世界發(fā)展整體中某個(gè)確定的階段。這就為他以《創(chuàng)世紀(jì)》中的事件同時(shí)解釋世界開端和人類歷史開端，提供了可能性。康德的這種路徑延續(xù)了中世紀(jì)神學(xué)對(duì)人類歷史的描述，但他融入了歷史理念對(duì)人類具體經(jīng)驗(yàn)性行動(dòng)的系統(tǒng)把握的思想，這是康德歷史觀中具有創(chuàng)新性的地方。

三、世界理念與歷史理念的區(qū)別

先驗(yàn)宇宙論中的世界理念與歷史理念還是有區(qū)別的?？档略凇都兣分袑⒗硇栽谑澜缋砟钌系耐评碓砻枋鰹橛袟l件者與其條件之間的推移，時(shí)間上的有條件者就是每個(gè)具體的事件，而其條件就是其先行時(shí)間中的事件。所以，理性的這種推理原理決定了時(shí)間的整體性是從其回溯的整體性角度來思考的，而不是從時(shí)間的向后進(jìn)展的整體性來思考的?！霸跁r(shí)間中，對(duì)于一個(gè)給予的當(dāng)下而言，那些作為諸條件的前件(過去)就必須先天地和那些后件(未來)區(qū)別開來。因此，一個(gè)給予的有條件者的條件序列的絕對(duì)總體性這個(gè)先驗(yàn)理念所針對(duì)的只是過去的時(shí)間。”[1]351但普遍歷史的理念不僅僅針對(duì)過去和當(dāng)下，也針對(duì)未來，甚至主要地針對(duì)未來：“人們要求有一部人的歷史，確切地說不是一部關(guān)于過去時(shí)代的歷史，而是一部關(guān)于未來時(shí)代的歷史”[9]76，為了這一點(diǎn)，歷史“就也許需要一個(gè)難以估量的世代序列，其每一個(gè)世代都把自己的啟蒙傳給別的世代，以便最終把它在我們的類中的胚芽推進(jìn)到完全適合于它的意圖的那個(gè)發(fā)展階段”[5]26?？档略跉v史哲學(xué)中的這種“推進(jìn)”的思路與他在宇宙論中所談到的活著的人的祖先序列的“回溯”思路，是不一樣的。

應(yīng)該說，盡管康德將理論哲學(xué)中的世界理念運(yùn)用于歷史理念，但是這種運(yùn)用是寬泛的不是嚴(yán)格的。他在歷史理念中采納了其世界理念的整體性和系統(tǒng)性，也采納了時(shí)間回溯的不確定性；但他同時(shí)以類似的思維提出了歷史在向未來延伸方面的不確定性，以及歷史在過去、現(xiàn)在、未來三個(gè)維度的整體的系統(tǒng)性。由于歷史理念中的時(shí)間整體包含了未來的維度，所以，康德也以政治上的最后目的和道德上的終極目的來理解歷史的終點(diǎn)。歷史的終點(diǎn)就像歷史的開端那樣不可能是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的事件，而是一種理念。所不同的是，作為普遍歷史之目的的概念具有實(shí)踐的意義，而不只是用以輔助人們理解歷史之整體的調(diào)節(jié)性概念。(4)Allison 也曾指出，歷史理念與先驗(yàn)宇宙論中世界整體理念的最起碼的區(qū)別在于，它“涉及人類歷史而不是任何虛幻的先驗(yàn)實(shí)體”。參見: Henry E． Allison，“Teleology and history in Kant: the critical foundations of Kant's philosophy of history”，inKant's Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Aim，edited by Amélie Oksenberg Rorty and James Schmidt，Cambridge UniversityPress，2009，p． 25．文章認(rèn)為，歷史理念與世界理念在時(shí)間維度上的側(cè)重點(diǎn)的差異，可以從它與靈魂不朽的公設(shè)的對(duì)應(yīng)關(guān)系上得到理解；靈魂理念中包含了來世的希望。

在《純批》中，康德指出，理性的一切興趣集中于三個(gè)問題：我能知道什么？我應(yīng)當(dāng)做什么？我可以希望什么？第一個(gè)問題涉及理論哲學(xué)，是單純思辨的，康德在這部運(yùn)思十余年的巨著中主要回答的就是這個(gè)問題。第二個(gè)問題涉及道德哲學(xué)?？档聦⑴c道德法則相符合的世界看作是道德的世界：“這個(gè)世界由于在其中抽掉了里面的一切條件(目的)，甚至道德的一切阻礙(人類本性的軟弱和邪癖)，因而只被設(shè)想為一個(gè)理知的世界”[1]614。道德可以自成一個(gè)體系，但幸福卻不是這樣。幸福若想要被納入康德的合理性秩序之內(nèi)，必須精確地按照道德性被分配，由此就出現(xiàn)了一個(gè)配享幸福的概念。這就過渡到了第三個(gè)問題，當(dāng)我做到了道德法則的要求之后，我可以希望得到幸福嗎？康德指出，與道德精確配比的幸福的獲得只有在一個(gè)理知的世界中才可能。在這個(gè)理知的世界中，配享的幸福是這樣成為可能的：有一個(gè)智慧的創(chuàng)造者和統(tǒng)治者，同時(shí)這個(gè)理知的世界必須被看作是人的來世。這就是說，人們不得不預(yù)設(shè)作為智慧的創(chuàng)造者和統(tǒng)治者的上帝的實(shí)存，并同時(shí)假定人的靈魂是不朽的。康德通過上帝和靈魂不朽的預(yù)設(shè)將道德和幸福納入純粹理性的因果聯(lián)結(jié)之中，由此得到了德福一致的至善的理念。上帝在這種語境中是一個(gè)在人類的道德和幸福之間進(jìn)行公平分配的正義者的角色，而靈魂的理念則保證了每個(gè)個(gè)體在來世生活中有望獲得上帝的恩寵和配得的幸福。

康德指出，在這樣一個(gè)德福得到精確配比的世界中，“諸目的的這種系統(tǒng)統(tǒng)一也不可避免地導(dǎo)致萬物的合目的性的統(tǒng)一”，“萬物全都在一個(gè)唯一的原始存在者的絕對(duì)必然性中擁有自己的來源”[1]618、619。萬物的合目的性統(tǒng)一將人的自然存在(作為現(xiàn)象的行動(dòng))與其道德目的統(tǒng)攝在一起?？档卤緛砜梢詮闹型瞥鋈祟愐磺行袆?dòng)的合目的性的和系統(tǒng)性的聯(lián)結(jié)，因而直接地得到一種普遍歷史理念；并從人類自身行動(dòng)中思考配享幸福的實(shí)現(xiàn)問題。但他沒有這樣做，而是將靈魂不朽作為至善得以實(shí)現(xiàn)的實(shí)踐公設(shè)。所以，在第一批判中，三大公設(shè)的思想框架已經(jīng)形成，該思路超出于萬物的合目的性原則的影響力。

到了第二批判中，康德對(duì)靈魂公設(shè)的定位稍有變化。靈魂不再只是來世的一個(gè)消極表征，更是保證人們無限行進(jìn)的道德進(jìn)步的條件：“這個(gè)無限的進(jìn)程只有在同一個(gè)有理性的存在者的某種無限持續(xù)下去的生存和人格(我們將它稱之為靈魂不朽)的前提之下才有可能。”[10]168康德在道德哲學(xué)、歷史哲學(xué)、乃至宗教思想中都將道德進(jìn)步放在類的整體視域中進(jìn)行思考；同時(shí)，這里提到的人格概念真正說來應(yīng)當(dāng)是一種“人類本性，而不是單個(gè)的人”[11]212。種種跡象都表明，康德更傾向于從人類整體的角度去思考道德進(jìn)步問題。靈魂不朽作為一種調(diào)節(jié)性理念使人抽象地理解道德進(jìn)步的無限進(jìn)程和個(gè)體對(duì)配享幸福的希望，但這還必須在包含經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容的普遍歷史進(jìn)程中呈現(xiàn)出來。這從《普遍歷史》(即《關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的理念》)中的一段話可以看出來：“要想學(xué)會(huì)完全地運(yùn)用自己的所有自然稟賦，每個(gè)人都必須長生不死；或者，如果自然只規(guī)定了他短暫的生涯(就像實(shí)際上所發(fā)生的那樣)，那么，它就也許需要一個(gè)難以估量的世代序列，其每一個(gè)世代都把自己的啟蒙傳給別的世代”[5]26。

蓋耶爾(Paul Guyer)敏銳地看到了靈魂理念的局限性，他指出：“第二批判之后，這一設(shè)定逐漸地從康德實(shí)踐公設(shè)的理論闡明中消失了”[12]235。杜普雷(Louis Dupré)也認(rèn)為第二批判中靈魂不朽的預(yù)設(shè)并不足以證明歷史中道德進(jìn)步的合理性，因?yàn)椤暗赖旅钏俣ǖ臅r(shí)間中的延續(xù)只涉及個(gè)體的壽命”[13]815?？档乱詿o止境的歷史和人類整體的不死為靈魂不朽的設(shè)定做補(bǔ)充：“人類歷史就是靈魂不朽的經(jīng)驗(yàn)性和對(duì)象性表達(dá)”[14]116。他通過普遍歷史的理念將至善的實(shí)現(xiàn)呈現(xiàn)在人的現(xiàn)實(shí)生活和經(jīng)驗(yàn)中。個(gè)體對(duì)配享幸福的希望與人類整體在其實(shí)際行動(dòng)中對(duì)配享幸福的實(shí)現(xiàn)，這是兩種不同的態(tài)度。個(gè)體的單純希望是消極的、甚至渺茫的；人類整體在其世代更替的歷史進(jìn)程中對(duì)道德進(jìn)步和幸福的期望，畢竟是更有說服力和執(zhí)行力的。一種普遍歷史的理念對(duì)于其道德形而上學(xué)的思想框架而言是必須的，畢竟，合乎道德的行動(dòng)應(yīng)當(dāng)可以在這種歷史中被見到。[1]613

靈魂不朽在他那里是一種符號(hào)，用以象征個(gè)體在無止境的時(shí)間和歷史進(jìn)程中的道德進(jìn)步。但是，如果只有靈魂不朽的設(shè)定，那么在歷史的先后進(jìn)程中存在的人可能會(huì)淪為萊布尼茨式的孤獨(dú)的單子，人與人之間也不會(huì)有任何實(shí)質(zhì)的聯(lián)系。而整體意義上的道德進(jìn)步意味著：過去的人的行動(dòng)能夠?qū)髞淼娜水a(chǎn)生因果作用，由此，人類的道德進(jìn)步才是可以傳承的。這種因果聯(lián)系是通過他們都存在于連續(xù)時(shí)間中而得以可能的，這恰恰是其歷史理念中所帶有的意涵。假如康德不承認(rèn)這樣的歷史概念，那么人與人之間的實(shí)質(zhì)聯(lián)系也就同時(shí)被摒棄了。由此，文化、科學(xué)、藝術(shù)、乃至道德的進(jìn)步都只能僅僅依賴于抽象的個(gè)體靈魂，而不是系統(tǒng)性的人類行動(dòng)?？档虏粫?huì)完全以靈魂理念中的抽象持存性來拒絕人類歷史中的現(xiàn)實(shí)的時(shí)間進(jìn)程，毋寧說，靈魂理念所包含的來世期許及其對(duì)無限的道德進(jìn)程的保證，為人類歷史的未來維度提供了理論依據(jù)。這就解釋了歷史理念與世界理念的根本區(qū)別：前者針對(duì)未來的時(shí)間，后者針對(duì)過去的時(shí)間。

四、對(duì)Yovel質(zhì)疑的回應(yīng)與總結(jié)

康德對(duì)時(shí)間的理解遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了其理論哲學(xué)中作為直觀形式和先驗(yàn)圖型的時(shí)間學(xué)說。在建構(gòu)其歷史哲學(xué)時(shí)，我們不能忽視其中所暗含的時(shí)間問題。歷史與時(shí)間的這種內(nèi)在聯(lián)系也揭示了其時(shí)間觀念是可以與其理性本體論相容的。(5)筆者曾在2018 年3 月20 日的《中國社會(huì)科學(xué)報(bào)》哲學(xué)版發(fā)表題為“康德論理性與時(shí)間的相容”一文，對(duì)此有較詳細(xì)的闡明。文章在這里想簡單回應(yīng)一下約威爾(Yirmiahu Yovel)對(duì)康德的一個(gè)質(zhì)疑。他指出，康德還有一個(gè)歷史上的二律背反：“就其體系而言，康德的理性的歷史既是必要的又是站不住腳的”，“除非康德放棄理性與自然的徹底的二元論，否則他就沒辦法解決這個(gè)二律背反；這的確導(dǎo)致其立場(chǎng)的崩塌和黑格爾的揚(yáng)棄?！盵15]x約威爾認(rèn)為，康德的理性歷史觀與理性的純粹性不相協(xié)調(diào)，與其時(shí)間理論也不相協(xié)調(diào)。因?yàn)榘凑掌鋾r(shí)間理論，理性與經(jīng)驗(yàn)歷史之間的協(xié)調(diào)性是沒辦法理解的。理性要成為一種歷史原則，就必須表現(xiàn)在實(shí)際時(shí)間中，但根據(jù)其先驗(yàn)感性論，時(shí)間只是一種直觀形式，根本不能運(yùn)用于理性，只能運(yùn)用于感性的現(xiàn)象雜多。約威爾所說的歷史中的二律背反的癥結(jié)就在于理性與時(shí)間的二元論上。按照其理性的歷史觀，理性需要在時(shí)間和經(jīng)驗(yàn)歷史中發(fā)展完善；正如上文所示，這是其實(shí)踐哲學(xué)和道德的形而上學(xué)的可行性必然要求的。但其時(shí)間形式似乎只能容納經(jīng)驗(yàn)性的質(zhì)料內(nèi)容，不能容納理性這種純粹的和先驗(yàn)的內(nèi)容。作者由此認(rèn)定，即便康德歷史哲學(xué)對(duì)于其思想體系是必不可少的，但它自身仍然存在理論漏洞。這樣一個(gè)質(zhì)疑相信也是不少其他學(xué)者對(duì)康德的批判焦點(diǎn)。其《普遍歷史》一開始的論述就給人含糊的感覺，好像康德原先煞費(fèi)苦心區(qū)分開的純粹理性和經(jīng)驗(yàn)又被攪和在了一起。

如果從康德自身的思想體系來回應(yīng)，這種質(zhì)疑是對(duì)其理性概念的誤解。能夠進(jìn)入時(shí)間和歷史中的不是理性的絕對(duì)自發(fā)性本身，而是由這種理智的作用因在現(xiàn)象界產(chǎn)生的結(jié)果，這個(gè)結(jié)果是經(jīng)驗(yàn)性的(例如人的行動(dòng))，因而是能夠進(jìn)入時(shí)間的。理性不是一種與現(xiàn)象割裂開的抽象能力，而是能夠在經(jīng)驗(yàn)中引起一種現(xiàn)象序列的能力；世界中的各種自然因果聯(lián)系只有在這種絕對(duì)自發(fā)性的自由理念視角下才能被理解。這是其先驗(yàn)宇宙論中對(duì)自由和理性概念的闡明中最核心的思想內(nèi)容。所以，理性一方面是經(jīng)驗(yàn)中人的行動(dòng)的理智原因和主體，另一方面它通過人的經(jīng)驗(yàn)性行動(dòng)參與到時(shí)間和歷史中，由此也在歷史進(jìn)程中得到發(fā)展完善。而且，人們可以這樣去設(shè)想：行動(dòng)就是理性能力的現(xiàn)象，理性的發(fā)展完善只能表現(xiàn)在這種外在行動(dòng)上的道德進(jìn)步中。在康德這里，不通過現(xiàn)象和外在行動(dòng)表現(xiàn)出來的理性是沒有意義的。人類從其粗野和自愛的行動(dòng)方式逐漸發(fā)展到自覺自愿地以合乎社會(huì)規(guī)范和普遍法則的方式來行動(dòng)，這就已經(jīng)表現(xiàn)了理性能力在時(shí)間中“嘗試、練習(xí)和傳授，以便逐漸地從洞識(shí)的一個(gè)階段前進(jìn)到另一個(gè)階段。”[5]26所以，理性與時(shí)間之間不存在無法調(diào)和的二元對(duì)立，理性通過作為其結(jié)果的外在行動(dòng)進(jìn)入時(shí)間，并在歷史中得到訓(xùn)練和提升。外在行動(dòng)上的道德進(jìn)步最終必然導(dǎo)向自由的實(shí)現(xiàn)和理性所設(shè)定的各種目的的實(shí)現(xiàn)，在歷史發(fā)展的最終極的意義上，那種完全符合道德法則的行動(dòng)畢竟是有可能在時(shí)間中產(chǎn)生出來的。而人類行動(dòng)方式的這種發(fā)展無論在任何階段都不消減理性的絕對(duì)自發(fā)性；約威爾所說的不能與時(shí)間相協(xié)調(diào)的只是這種理智的作用因，而這種作用因不是理性概念的全部意義，只是其能力的一部分。

但跳出康德的思想語境，其理智的作用因與其經(jīng)驗(yàn)性行動(dòng)之間的因果聯(lián)結(jié)仍然是很奇怪的。人如何就能斷定在其作為現(xiàn)象的行動(dòng)背后還有這種絕對(duì)自發(fā)的作用因呢？這種理智原因如何推動(dòng)而不創(chuàng)造自然中的現(xiàn)象序列呢？康德讓理性的絕對(duì)自發(fā)性承擔(dān)人類行為甚至世界的現(xiàn)象序列的最終主體的重任，卻將其留在認(rèn)識(shí)的范圍之外。他將理性界定為純粹的和先驗(yàn)的東西，但又處心積慮地使其進(jìn)入時(shí)間和歷史中。與其說這是理性與時(shí)間的二元對(duì)立，不如說是理性概念自身的內(nèi)在對(duì)立和矛盾。這樣的理性概念是很難說服人的。從這個(gè)視角來看，黑格爾等后來的哲學(xué)家對(duì)其自在之物和不可知的本體的揚(yáng)棄是必然趨勢(shì)。黑格爾將哲學(xué)、絕對(duì)精神徹底地歷史化，從而揚(yáng)棄了其不可知的、黑洞一般的本體性的理性設(shè)定。當(dāng)代哲學(xué)的大陸流派更是對(duì)康德的時(shí)間和理性觀念進(jìn)行了徹底的批判，使歷史、時(shí)間更貼近最活生生的人的生存體驗(yàn)。

然而康德在這種思想變遷中的地位仍是不容忽視的，是康德將理性推到了如此無以復(fù)加的境地，更經(jīng)過黑格爾以極端思辨性和體系性的方式對(duì)理性的歷史化處理，之后的思想家才“不得不”從完全運(yùn)動(dòng)的和流變的視角來看待人和世界的存在。當(dāng)代哲學(xué)從德國古典哲學(xué)中去除的東西無非是康德的本體性和黑格爾的思辨性，但他們畢竟從中繼承了一種流動(dòng)的思維方式，以及對(duì)時(shí)間和歷史的重視態(tài)度。康德的時(shí)間觀既有對(duì)客觀時(shí)間觀的批判，也有對(duì)其空間化思維方式的繼承。在這種時(shí)間語境中的歷史哲學(xué)也呈現(xiàn)為主體視域下的線性的發(fā)展過程。當(dāng)代的歷史哲學(xué)以柏格森的綿延的時(shí)間觀為節(jié)點(diǎn)，對(duì)以往的線性的、科學(xué)化的時(shí)間觀、歷史觀都有所揚(yáng)棄。