朱謙之歷史哲學探索的心路歷程

程 潮

(廣州大學 公共管理學院, 廣東 廣州 510006)

朱謙之(1899—1972)是我國近現(xiàn)代著名的思想家，因其學識淵博，被學術界譽為“百科全書家”[1]103。就其在“歷史哲學”這一研究領域所付出的心血和所取得的成就來說，國內學術界殆無倫匹。他曾在1934年將自己的學術生涯分為虛無主義、唯情主義、歷史主義和文化主義四個時期。[2]新中國成立后，他的學術信仰又轉向馬克思主義。而目前學術界對其歷史哲學的研究，主要集中于《歷史哲學》和《歷史哲學大綱》所展示的理論框架，對其歷史哲學探索的整個心路歷程以及其中所包含的深沉智慧缺乏系統(tǒng)的梳理。本文將朱謙之歷史哲學探索的心路歷程分為虛無主義的歷史哲學、新生機主義的歷史哲學、三民主義的歷史哲學和馬克思主義的歷史哲學四個發(fā)展階段，并對每一階段的基本思想及其發(fā)展脈絡一一進行梳理。

一、虛無主義的歷史哲學(1917—1922年)

朱謙之的學術生涯從追逐虛無主義開始，這與他童年時代的經(jīng)歷有很大關聯(lián)。他因受父親講的英雄故事、母親的《吟松》詩和《三國演義》等小說中英雄人物的感染，中學時就寫下《英雄崇拜論》，立志要做一個“發(fā)揮本我”、不問“善惡”、不計“毀譽”的20世紀“大英雄”；受母親不信“神明”、厭惡宗教的影響，他入教會辦的格致書院后就作了《宗教廢絕論》，批評基督教義。[3]113-114而母親、父親和姐姐相繼過早離世，又使他童年時代就積下了層疊的悲哀，滋生出悲觀厭世的心理。他1917年考入北京大學后，面對五花八門的學術社團和學術思潮，選擇了與他當時的心理有共鳴的虛無主義思潮。他聲稱：“我的立足點是虛無主義，自信是比馬克思派還高些，而且在消極方面，去否認唯物歷史觀，在積極方面，還是有所建立，——就是我的唯心歷史觀?！盵4]135在他看來，唯物史觀偏重于社會進化的物理法則、歷史法則和經(jīng)濟原因，忽視了人類的精神努力、意志自由和心理欲望，只代表“過去的理論”，不合于“現(xiàn)代人心的要求”，因而主張根本推翻，以實現(xiàn)“歷史哲學的再造”。[4]139-145而他以“唯心史觀”來標榜自己的歷史觀，主張從心、思想出發(fā)，指出歷史是我的思想自己造成，只有我的思想能夠作歷史的主宰。[1]149康德曾稱“悟性為自然立法”[5]，而他則主張“我為歷史立法”[4]150。當然，他對“唯心史觀”的推崇，與他對唯物史觀的誤解有關，也與他當時年輕氣盛，懷抱“非完全則寧無”[3]127的極端心理有關。

朱謙之認為，唯心史觀并不是什么新的歷史哲學，黑格爾的“一切過去的歷史都是思想史”的觀念就已有了此種傾向，因此，唯心史觀的創(chuàng)始，雖不能不窮溯到黑格爾的歷史哲學，但可惜的是，黑格爾將“絕對意象”的概念應用到實際中時走向了極端的保守主義，因而成立唯心史觀的責任不得不落到他這個“虛無學者”身上。[4]144-145他認為，馬克思合攏辯證法和唯物論而成其唯物史觀[4]135，而他要合攏新辯證法和新心理學而成其唯心史觀[4]145。所謂新辯證法，是指黑格爾辯證法的進化觀念及其批評、革命、破壞的本質。但黑格爾的三分說(即正、反、合)中的保守、調和的因素必須從根本上予以改換。所謂新心理學，是指詹姆士的新心理學，它把進化的道理應用到心理方面，把意識看作變遷之流，是一種主情意主義的心理學。[4]145-147朱謙之受新心理學的影響，主張歷史哲學就是生命哲學，只有認得“生命之全體的經(jīng)驗”(“意識之流”)，才能發(fā)現(xiàn)真的歷史法則，因為“真的歷史，是生命的活動”。[4]145

朱謙之從唯心史觀的立場探討社會歷史觀的一些核心問題。一是歷史發(fā)展的原動力問題。他將欲望視為歷史發(fā)展的最根本的原動力[4]151，主張歷史是欲望的產(chǎn)物，欲望支配經(jīng)濟[4]153。二是階級斗爭問題。他將過去革命的歷史都視為新的“主情意”的革命思想與舊的“主知”的保守思想相沖突的歷史，而思想沖突的背后是代表“創(chuàng)造欲”(革命者、提倡新的思潮的人)和代表“占有欲”(資本家、政客)之間的欲望沖突。由新舊思想的沖突，移到物質上的沖突，即資本家總想把財產(chǎn)據(jù)為己有，而革命者總想把它公之社會。[4]154-155三是社會革命問題。他將唯心史觀稱為革命史觀，認為近代的革命思想經(jīng)歷了政治革命、社會革命、無政府革命和虛無革命四大變遷。他批評法國的政治革命只確立了資產(chǎn)階級的權利而與多數(shù)的勞動階級無涉，俄國的社會革命保留了“無產(chǎn)者專政”的強權，無政府革命保留了“組織”的強權，而他提倡把宇宙間的一切組織都推翻的“虛無革命”。[4]151-160革命的目的在于創(chuàng)造將來，革命的手段就在于對現(xiàn)實的破壞，“破壞—革命”是進化的原動力。他宣稱真正的革命只是抵抗、暴動，而抗稅、罷工、爆烈彈、暴力的威嚇，都是革命的福音、革命家唯一的能事。[4]96-97而他也做了虛無革命的一些嘗試，如發(fā)起廢考運動、散發(fā)無政府革命傳單、西湖出家進行“佛教革命”等，但他卻將陳獨秀領導的工人革命曲解為“野心革命”，并對唯物史觀的革命論者感到非常失望。[6]17-25

二、新生機主義的歷史哲學(1922—1926年)

朱謙之曾為“虛無革命”而瘋狂，并為此坐過牢、出過家、自殺過，也為此幾近與許多朋友絕交而“孤獨奮斗”，但這并沒有迎來他心目中的理想世界。在西湖建立“宗教新村”是他的最后一場“虛無革命”，這一理想也終歸落空，但他卻在那里領略到“宇宙之美”，又結交了郭沫若、鄭振鐸等海內文學名士，使他漸覺“從前思想之非”而轉向“美化”之路。[6]24-28同時，“虛無革命”的幾經(jīng)失敗，也使他的心態(tài)發(fā)生了改變，漸漸由“好亂的心理”轉入“望治的心理”。[3]125他的哲學也由“欲毀棄宇宙乃至斷滅人生”[7]110的虛無主義轉向“信仰這世界”、贊美“新宇宙”“新人生”[8]75的現(xiàn)世主義，亦即由虛無哲學轉向唯情哲學。他在其唯情哲學底下對歷史哲學也作了一些新的思考，提出了“返于自然，返于人的天真”的“真情生活”[7]114、“最愉快、最優(yōu)美、最自由的生活”的“真情政治”[8]143和“對著自心的神懺悔”的“真情信仰”[9]之說。

陶醉于“唯情哲學”，使朱謙之能正向面對歷史、面對現(xiàn)實，從而為他構建歷史哲學作了理論和實踐上的準備，杜里舒的新生機主義的輸入，為他構建歷史哲學提供了本體論和方法論上的支持。杜里舒于1922年10月至1923年7月來華演講，其演講內容和生平學說分別見于張君勱等人編撰的《杜里舒講演錄》和費鴻年所著《杜里舒及其學說》，由商務印書館在1923—1924年間先后出版。朱謙之在杜里舒學說的影響下，便從唯情主義轉向歷史主義，通過對杜里舒、柏格森(舍“虛無”取“生機”)等新生機主義者思想的借重，并受孔德、克魯泡特金思想的影響，結合歷史事實而完成《歷史哲學》一書，從而完成了他的新生機主義歷史哲學的理論建構。他把《歷史哲學》的出版，看成是中國人首次對歷史哲學的貢獻，相信該書可以更好地解決歷史進化，對研究中國知識線的進化尤其切要。[10]序

朱謙之指出，歷史哲學的任務是“要在歷史事實里面尋出一種根本發(fā)展和進化的原理”[10]30；歷史哲學的方法是生物學的方法，包括發(fā)生的方法(如極素論)、心理的方法(如本能論)和社會的方法(如互助論)三種[10]117-118。他主張歷史是敘述人類在知識線上的進化現(xiàn)象的，反對從過去的“堆積”中解釋歷史。[10]15而知識線中的“知識”是指作為上層建筑的宗教、藝術、道德、政治、法律、經(jīng)濟、科學等知識元素。他與馬克思一樣秉持歷史一元論，但他所講的一元是人的生機力而不是社會的經(jīng)濟力，而生機力實指人的本能。他將人的本能分為宗教的、自我的和社會的或科學的本能三種發(fā)展形式，它們是知識線進化的三種“原動力”。[10]163基于本能進化觀，他一方面將歷史哲學的發(fā)展分為宗教時期、自我時期、社會或科學時期和綜合時期四個階段[10]34-47；另一方面將近代哲學的發(fā)展分為宇宙哲學(文藝復興)、自我哲學(啟明運動)、社會哲學(科學哲學和政治哲學)、生命哲學(綜合哲學)四個階段[10]234-354。

朱謙之認為，社會種種制度都是由人的本能造成的，而人的本能是“最會變的東西”，本能發(fā)生了變化，經(jīng)濟以及其他制度(即上層建筑)也跟著變化，因此，人的本能是歷史進化的最綜合的原動力。[10]183-184這與馬克思視生產(chǎn)力為最會變的東西、生產(chǎn)關系和上層建筑隨著生產(chǎn)力的變化而變化、生產(chǎn)力是社會發(fā)展的最終動力的唯物史觀正相對立。他批評孔德只注重歷史進化中知識的價值而忽視本能的價值，主張先有本能，后有知識現(xiàn)象，認為從神學到形而上學再到實證或科學階段，每一階段都是代表一種人類的本能，歷史的演進就是以一個本能換一個新的本能。[10]52-53

朱謙之又將推動人類知識線進化的人分為作為“本能的冒險者”的歷史人物(有歷史人格的人)與作為“本能的傳播者”的一般人。[10]172他反對加來爾、古新和杜里舒的英雄史觀，主張知識線不是由一個人“獨力”所造，實由一般人“共業(yè)”所造。[10]15-16他認為歷史人物必須能夠反射其時代的反抗精神、代表新文化的傾向，能夠把潛伏在大家心里的本能揭穿出來，才能獲得群眾喝彩頌揚并甘心情愿犧牲生命去跟著他們。[10]173-177這一觀點似乎又與唯物史觀的群眾史觀相接近。

朱謙之還基于本能進化觀，將本能與革命、革命與進化聯(lián)系起來，并將革命作為推動歷史進化的動力。他指出,“革命就是進化就是創(chuàng)造”，“一時代的歷史，便是一時代的革命”。[10]364回顧革命的歷史，西方近代革命已經(jīng)歷了德國的宗教革命、法國的人權革命以及英國的工業(yè)革命和俄國的社會革命等三期。而他所處時代的第四期革命是一種“綜合的革命”，包括宗教革命(以生命的宗教代替反生命的宗教)、自我革命(以本能主義代替理智主義)和社會的科學的革命(以和平的、世界的革命代替暴力的、社會的革命)三種形式。第四期革命所追求的目標是一種沒有超神、政府、資本家、監(jiān)獄，萬物共有、科學發(fā)達、人人安樂的大同世界。[10]364-369他賦予了歷史哲學以論證大同世界的合理性和可行性的學術使命。他堅信：“我的歷史哲學，又是基本于歷史的經(jīng)驗，是證明自然不可逃避的事實，所以凡為歷史哲學所能證明的，都是必能實現(xiàn)的。”[10]370即是說，從他的歷史哲學視野來看，大同世界的實現(xiàn)是邏輯的必然，也是歷史發(fā)展的必然。他當時講授歷史哲學所在的廈門大學注重“宗教教育”和“國家主義教育”，他認為這種教育導致人道和天性愛情的喪失，與他所向往的“理想的大同共產(chǎn)社會”理念背道而馳，于是他辭去教職離開廈門大學來到西湖，在甜蜜的愛情中享受人生的樂趣。[3]131-132

三、三民主義的歷史哲學(1927—1948年)

“三民主義的歷史哲學”是朱謙之從歷史主義到文化主義的過程中對孫中山的民生史觀進行解讀而形成的歷史哲學觀。

孫中山的歷史哲學是民生史觀，主要反映在他1924年8月間在廣州演講的“民生主義”主題中，它強調“民生”是“歷史的重心”“社會進化的重心”。[11]20孫中山去世后，戴季陶首次將孫中山的社會歷史觀冠名為“民生史觀”[12]，到1927年前，已有惲代英、巫啟圣、黃季陸等人采用過“民生史觀”(1)參見惲代英:《唯物史觀與國民革命》，《中國青年》第4 卷第95 期， 1925 年9 月14 日; 巫啟圣: 《民生主義與共產(chǎn)主義》，《民生周刊》第2 卷第2 期， 1925 年12 月5 日; 黃季陸: 《孫文主義學會講演會之第三日: 黃季陸講“民生史觀”》，《申報》，1926 年2 月25 日，第11 版。一詞。

對朱謙之而言，他曾因散布革命傳單而入獄時讀過《孫文學說》[6]29，但這對他的虛無主義歷史哲學的構建并沒有什么影響；他在廈門大學講演和撰寫《歷史哲學》時可能未讀到孫中山的《三民主義》，故未提及孫中山的民生史觀。但隨著《三民主義》的出版以及戴季陶等人的解讀，孫中山的民生史觀也就進入了他的研究視線。孫中山提出“民生主義就是共產(chǎn)主義”[11]69,“真正的民生主義，就是孔子所希望之大同世界”[11]78，而他則合稱為“大同共產(chǎn)主義”，并將國民革命與世界大同的理想相聯(lián)系。戴季陶指出孫中山的基本思想“完全淵源于中國正統(tǒng)思想的中庸之道”[13]，而朱謙之也主張從“中國傳統(tǒng)的政治思想”中尋找建設“大同社會”的“歷史的基礎”[14]序1-2。當他大力宣揚“大同共產(chǎn)主義”時，他已站到國民黨一邊，并把實現(xiàn)“大同共產(chǎn)主義”的方法寄托于“國民黨革命派”，只是他當時傾向于“革命左派”。[3]133-134

對孫中山的民生史觀如何解讀，以往戴季陶、周佛海等人都直接引《三民主義》(主要是《民生主義》)中的原話為依據(jù)，而朱謙之開始從本體論層面引入新生機主義哲學來解讀。在《大同共產(chǎn)主義》中，他指出孫中山的民生史觀就是廣義的“生物史觀”，孫中山提出的“人類求生存是社會進化的原因和定律”的見解，與自己的“歷史哲學”最相符合。[14]189-190在《國民革命與世界大同》中，他指出孫中山特別提出“民生史觀”作為國民革命的旗幟，認為孫中山主義的哲學基礎是“生機主義”(生元說)、“心理主義”和“互助主義”。[15]在《到大同的路》中，他又指出孫中山因看到“生元動力”才是人類歷史的真因，故是一個很徹底的“新生機主義者”。[1]74不過，若僅從他在上述著作中所持“新生機主義”世界觀來看，似乎他仍停留在歷史哲學的第二階段。但實際上他所關注的不是“生機主義”世界觀，而是如何闡釋孫中山的歷史哲學。對此，他宣稱自己“不得不極力為革命的三民主義，找到學理上的正當解釋”[16]卷頭語。這個“學理”當然指孫中山的歷史哲學。他也宣稱孫中山不單有“政治哲學”的理想，還有最深的“歷史哲學”的思想。[16]61他通過對孫中山的歷史哲學的探索，將他的歷史哲學研究推向了一個新的階段。

就在朱謙之探索三民主義的歷史哲學期間，國統(tǒng)區(qū)思想界正圍繞“民生史觀”問題展開了持續(xù)數(shù)年的大論戰(zhàn)，論戰(zhàn)話題涉及“民生史觀與唯物史觀的異同”“民生史觀概念能否準確表達孫中山的歷史觀”“三民主義的本體是什么”等。當時用來表達孫中山歷史觀的概念除了“民生史觀”外，還有“唯民生史觀”“唯生史觀”“生的史觀”“史的唯生論”等說法。朱謙之因孫中山有“歷史之社會觀”[17]之說且來自美國的威廉·詹姆斯，而將孫中山的歷史哲學稱為“社會史觀”，還稱孫中山為“社會史觀之集大成者”[18]263，認為三民主義是以“社會史觀”的歷史進化定律為“總樞紐”[16]61。他將孫中山與威廉·詹姆斯合稱“二氏”，而將他們的社會史觀與馬克思派的唯物史觀列表比較，認為前者才是“真正社會進化律的歷史學說”，后者“只搔著社會歷史一點的皮毛”。[16]79-81

朱謙之第三階段的歷史哲學研究特別注重歷史哲學演變歷程及其階段性特征的研究。他在《到大同的路》中將歷史哲學分為宗教的歷史觀(即神學史觀)、自我的歷史觀(即形而上學史觀)、社會的經(jīng)濟的歷史觀(即科學史觀)和綜合的生命的歷史觀(即藝術史觀)四種發(fā)展形態(tài)。在《歷史哲學大綱》中，他又將歷史哲學分為“神學的歷史哲學”“形而上學的歷史哲學”“社會的科學的歷史哲學”和“新理想主義的歷史哲學”四種發(fā)展形態(tài)。這兩次分期，都將康德、黑格爾作為第二階段的代表，將馬克思、恩格斯、孔德、威廉、孫中山作為第三階段的代表，突出他們在歷史哲學發(fā)展中的貢獻。不過，在前一分期中，他是從進化的視角來看待歷史哲學的演進過程，認為孫中山因站在第三階段看到人類發(fā)展必然要達到世界大同，故其歷史哲學應屬于第四階段。而在后一分期中，他主要從時間的視角來分析歷史哲學的演變過程，他對新理想主義的歷史哲學“否認歷史事實的法則”“謂歷史與心理學無關”和“謂歷史以價值為標準”三點就不贊同。[18]280

朱謙之在其歷史哲學研究的第三階段，并不以研究歷史哲學為滿足，還以自己的歷史哲學為基礎建立了自己的文化哲學，又以自己的文化哲學為基礎建立了自己的文化社會學、文化歷史學、文化教育學。(2)相關成果有:《文化哲學》( 上海商務印書館， 1935 年版) ; 《文化社會學發(fā)端》( 《中山學報》1943 年第1 卷第8 期、1944年第2 卷第3 期) ; 《文化社會學》( 中國社會學社廣東社， 1948年版) ; 《文化歷史學》( 稿本) ; 《文化教育發(fā)端》( 《文明之路》1934 第2 期) ; “文化科學講座”第4 講“文化教育學”( 中山大學文學院， 1946 年5 月) 。

四、馬克思主義的歷史哲學(1949—1972年)

“馬克思主義的歷史哲學”是他在中華人民共和國成立之后站在馬克思主義唯物史觀的立場上所秉持的歷史哲學觀。

朱謙之自到北京大學學習始，到留學日本，就一直以研究和批評的態(tài)度來看待馬克思主義的唯物史觀。1931年回國后，他開始在上海國立暨南大學講授“黑格爾哲學及唯物辯證法”，被人誤傳為“辯證法唯物論者”。[19]其后，他在《歷史哲學大綱》中對唯物史觀的演變歷程及各階段代表人物的核心觀點一一作了介紹。他對馬克思、恩格斯和列寧的歷史哲學總體上持批評態(tài)度，但也肯定了它們的長處，尤其推崇列寧的“實踐與理論的辯證統(tǒng)一”觀，稱其將“辯證法”具體適用于政治實踐中，不僅“收非常的效果”，且“為馬克思主義哲學之一般發(fā)展開創(chuàng)一新的紀元”。[18]184抗戰(zhàn)勝利前夕，他的哲學信仰便悄悄地轉向馬克思主義了，并在1944年出版的《太平天國革命文化史》中應用唯物史觀來解釋革命文化的背景。[3]88他在1945年任中山大學哲學系主任、歷史學部主任時，“開始注意辯證法唯物論，踏上了無產(chǎn)階級世界觀的第一步”[3]165。不過，當時國民黨反動勢力的壓制，使他無法公開表達自己的哲學信仰。但他沒有為作為國民黨官方哲學代表的陳立夫的“唯生論”和蔣介石的“力行哲學”捧場喝彩過，只是在1946年將早已發(fā)表過的“三民主義的歷史觀”在《新時代月刊》第1卷第7期重登了一遍，算是表達對國民黨哲學的“忠心”了。直到廣州解放后，他開始帶領中山大學哲學系師生修習革命書籍(即馬恩列斯毛的著作)，公開宣揚馬克思主義的歷史哲學(歷史唯物論)。[3]102-103

朱謙之在《辯證唯物論與歷史唯物論教學大綱》(1950年)中指出歷史唯物論是一種“新的歷史哲學”，原因就在于：第一，它是研究社會發(fā)展規(guī)律的學問，而與主張歷史無規(guī)律的政治史派、西南學派、生命學派、“歷史破罐子”說相對立；第二，它是把辯證唯物論原理推廣去研究社會發(fā)展規(guī)律的學問，而與宗教、觀念論哲學、實證科學的規(guī)律說相對立；第三，它是用來指導我們在實踐活動中改造世界的學問，而與考茨基、布哈林、蒲列哈諾夫的非實踐論相對立。[3]707從第二點來看，他打破了自己在《歷史哲學大綱》中提出的歷史哲學進化的四階段說，將原置于第三階段的馬克思的唯物史觀歷史哲學置于最高的地位，而將原屬第四階段的“新理想主義的歷史哲學”的西南學派和生命學派置于受批判的地位。他將唯物史觀與經(jīng)濟史觀和生物史觀相比較，認為唯物史觀是拿“物質”的原因來研究社會及社會歷史，兼具方法論和世界觀，是馬克思和恩格斯的作品；經(jīng)濟史觀是拿“經(jīng)濟”的原因來研究社會及社會歷史，只是方法論，且很早就有了；生物史觀是用達爾文代替了馬克思、有機體的發(fā)展代替了經(jīng)濟的發(fā)展、種或族之生存競爭代替了階級斗爭。[3]706-707他還從社會經(jīng)濟發(fā)展規(guī)律的視角將威廉和孫中山的歷史觀稱為“消費史觀(民生史觀)”，而與主張“生產(chǎn)的規(guī)律決定了交換和消費的規(guī)律”的唯物史觀相區(qū)別。[3]711他對生物史觀和民生史觀的否定，意味著他與“三民主義的歷史哲學”分道揚鑣。

朱謙之又在《社會發(fā)展學說史教學大綱》(1950年稿本)中一一介紹了馬克思、恩格斯、列寧、斯大林的歷史哲學，批評了形形色色的非馬克思主義歷史哲學。[3]727-738而他對馬克思主義歷史哲學的最后定性是“實踐論的歷史哲學”，這表現(xiàn)在他的《實踐論的歷史哲學》(北京大學1958年修訂本)和《黑格爾與孔德的歷史哲學》(1959年稿本)中。在后一部書中，他提出“歷史哲學是研究歷史社會發(fā)展規(guī)律的學問”的觀點，并批判了代表德國觀念論的黑格爾邏輯主義的歷史哲學和代表庸俗社會學的孔德心理主義的歷史哲學，強調馬克思主義的歷史哲學是“應用歷史研究上的革命實踐的歷史哲學”，認為黑格爾和孔德的歷史哲學必然為馬克思主義革命的實踐的歷史哲學所代替、所推翻。[3]140-141

朱謙之在解放前一直推崇“大同共產(chǎn)主義”，曾聲稱“我是大同共產(chǎn)主義者”[14]195；還曾主張“革命的三民主義”，提出“農工兵大聯(lián)合”的口號[3]68。而他所推崇的“大同共產(chǎn)主義”和“工農運動”，與中國共產(chǎn)黨人的信仰和革命方式有相通之處。正因如此，他的《大同共產(chǎn)主義》《國民革命與世界大同》二書曾在1928年被成都市市政公所以“宣傳共產(chǎn)書籍”為由而遭查禁。[20]抗戰(zhàn)勝利后，他指出他所處的是資本主義經(jīng)濟文化時代，必將為國際主義、社會主義大同主義所取代。[21]解放后，他從馬克思主義的歷史哲學出發(fā)，堅持共產(chǎn)主義的理想。同時，他將孔子《禮運》所描繪的“大同”社會看成是“一個民族快樂的烏托邦”，雖在當時只是一種空想，但卻給人類進步遠景提供了材料，太平天國引用它，孫中山提倡它，康有為為之寫下《大同書》。而他認為，只有真正科學的社會主義者，一面吸收文化遺產(chǎn)中的民主性精華，另一面將革命進行到底，才能使人類進到大同境域。[22]

朱謙之探索歷史哲學的心路歷程大致經(jīng)歷了四個發(fā)展階段，他的每一階段歷史哲學形態(tài)的形成，都與他的人生境遇和社會環(huán)境的變遷相關聯(lián)，與他的世界觀的轉變相關聯(lián)。在第一階段，家風的熏陶與家境的不幸、虛無主義思潮與生命哲學的影響，形成他的虛無主義世界觀及虛無主義歷史哲學。但他的虛無主義世界觀實質上是“物虛而我不虛”“外無而心不無”，相應地，他的虛無主義歷史哲學也以“唯心史觀”為表現(xiàn)形式。在第二階段，宇宙之美與愛情之火使他掙脫了虛無主義之牽引而迷上了真情哲學；杜里舒的新生機主義的輸入和孔德的社會進化三階段論的啟發(fā)，使他確立了新生機主義的宇宙觀和歷史哲學。在第三階段，北伐戰(zhàn)爭的節(jié)節(jié)勝利使他把拯救民族的希望寄托在國民黨身上，民生史觀的傳播與大討論，使他將新生機主義與孫中山的社會史觀相聯(lián)系，從而形成了他的三民主義的歷史哲學。在第四階段，政治上對國民黨當局的失望，思想上對唯物史觀有了新的認識，使他在廣州解放后公開轉向對馬克思主義哲學的信仰，并在新中國成立后對馬克思主義領袖人物的歷史哲學作了系統(tǒng)總結，將馬克思主義歷史哲學稱為“實踐論的歷史哲學”。盡管這四個階段的歷史哲學在理論深度和思想性質上都存在著明顯的差別，但他始終不渝的是把“大同共產(chǎn)主義”作為其歷史哲學的必然歸宿。