《列子·楊朱》與楊朱思想研究

葛志毅

（大連大學(xué)中國古代文化研究中心，遼寧 大連 116622）

20 世紀(jì)70 年代以來簡帛的不斷考古發(fā)現(xiàn)激發(fā)了人們對疑古思潮的反思，于是開始有“走出疑古時代”的呼喚，并對當(dāng)時被疑為偽書的古書重予評估。其中，就包括被疑為魏晉時代成書的《列子》。其間，如許抗生、胡家聰?shù)葘W(xué)者認(rèn)為其不偽，應(yīng)為先秦時期之文獻(xiàn)。①許抗生：《〈列子〉考辨》,《道家文化研究》（第1輯），上海古籍出版社，1992年版。胡家聰：《從劉向的敘錄看〈列子〉并非偽書》，《道家文化研究》（第6輯），上海古籍出版社，1995年版。

在《列子》的爭議中，其《楊朱》②楊伯峻：《列子集釋·楊朱》，中華書局，1979年版。因本文集中討論《楊朱》思想，大量出自《楊朱》篇的引文不再一一標(biāo)注頁碼。篇被認(rèn)為是魏晉時縱欲主義思想的典型代表，此說得到較多認(rèn)可。關(guān)于魏晉思想，昔人曾有評論，如顧炎武論正始風(fēng)俗時論及“其棄經(jīng)典而尚老莊，蔑禮法而崇放達(dá)，視其主之顛危若路人然”③（清）顧炎武：《日知錄》卷十三《正始風(fēng)俗》，岳麓書社，1996年版，第470頁。，此無疑是對兩漢經(jīng)學(xué)禮教人倫的最大反叛。錢穆則認(rèn)為可用“個人自我之覺醒”，概括魏晉以下三百年之學(xué)術(shù)思想④錢穆：《國學(xué)概論》，商務(wù)印書館，1997年版，第147頁。，若用今日語言表述，“個人自我之覺醒”即要求人性解放之思想。較多人一直認(rèn)為《列子·楊朱》代表了這一觀念，并認(rèn)為其表現(xiàn)出典型的縱欲主義思想。如果是這樣，那么它是否就反映了楊朱的真實(shí)思想呢？對此必須要進(jìn)行一番認(rèn)真的評判與考量。

一、《楊朱》與楊朱思想辨析

先秦兩漢典籍中關(guān)于楊朱的斷片記載，罕見對其人其說較詳細(xì)的直接稱引，或如有學(xué)者指出竟系寓言⑤呂思勉：《先秦學(xué)術(shù)概論》，中國大百科全書出版社，1985年版，第42—43頁。，因此楊朱研究出現(xiàn)較大難度。像《楊朱》篇這樣以“楊朱曰”形式較詳細(xì)、集中地記載楊朱思想言論的專篇，實(shí)為僅見，故應(yīng)引起注意。研究表明，《楊朱》作者并未真正掌握其輕物重生、全性保真的思想真諦，在纂集成篇的過程中，混入了魏晉時的縱欲享樂思想，使人誤以為楊朱乃縱欲主義的代表。但其纂集者應(yīng)該掌握了大量流傳下來的原始資料，因此，我們?nèi)钥山柚鷮ζ溆涊d內(nèi)容和文字的剖析，考求到楊朱重生思想的真諦。但《楊朱》篇與楊朱思想真諦又不是一回事，至少楊朱重生思想與縱欲主義絕對無關(guān)。

我們必須綜括相關(guān)記載，總結(jié)出楊朱重生思想的宗旨真諦?！睹献印分腥幪峒皸睢⒛珒杉?，他說：“楊子取為我，拔一毛利天下而不為也。”①楊伯峻：《孟子譯注·盡心下》（下冊），中華書局，1962年版，第313頁。但孟子所言不全可信，實(shí)有偏頗。首先，他把墨子“兼愛”與楊朱“為我”，各說為一偏，以“子莫執(zhí)中”為近道而贊之。這顯然是為使其說模式化而對楊朱思想進(jìn)行剪截規(guī)范。其次，他只說楊朱“拔一毛利天下而不為”，卻不講他“悉天下奉一身不取”的一面。所以孟子對楊朱宗旨的論說有保留和剪截、規(guī)范，不盡客觀可信。但通過他“辟楊墨”的主張，從側(cè)面可知楊朱思想在當(dāng)時影響之大?！俄n非子·顯學(xué)》提到：“不以天下大利易其脛一毛……以為輕物重生之士也?！泵献印氨贄钅?，但《荀子》中不見“楊墨”之稱，僅在其《王霸篇》提及“楊朱哭衢途”一事，值得關(guān)注?！秴问洗呵铩げ欢分^“陽生貴己”，可與孟子所謂“為我”相比勘?！痘茨献印镎摗酚浛鬃?、墨子、楊子、孟子諸家先后相攻詰，又謂“全性保真，不以物累形，楊子之所立也”，是認(rèn)識楊朱思想實(shí)質(zhì)的重要記載。與孟子“楊子取為我，拔一毛利天下而不為”之說相比，倒是《楊朱》所述較全面可信?！稐钪臁吩唬骸肮胖藫p一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣?！笔悄藯钪炖硐胫械奶煜轮巍Ｆ湔J(rèn)為，人生于世各安其位，既無利于人，亦無害于人，則天下實(shí)現(xiàn)大治。②呂思勉：《先秦學(xué)術(shù)概論》，第43—44頁?？肌稐钪臁分幸嘤锌膳c“古之人損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也”相對勘之言，即所謂“故智之所貴，存我為貴；力之所賤，侵物為賤”，以及“君臣皆安，物我兼利，古之道也”，皆可相互對勘、互闡其義，即君臣、物我各安其分，互不相擾，是乃合于道家清靜無為、寂寞恬淡的自然致治理想。此外，儒家為美化自己學(xué)說的正義性，斥道家養(yǎng)生派為“禽獸”。當(dāng)日孟子稱楊、墨兩派“無父無君是禽獸”③楊伯峻：《孟子譯注·滕文公下》（上冊），第155頁。，后荀子斥道家養(yǎng)生派它囂、魏牟“縱情性，安姿睢，禽獸行”④（清）王先謙《荀子集解·非十二子》，中華書局，2011年版，第91頁。。察它囂、魏牟學(xué)說應(yīng)與楊朱相類，故荀子禽獸之說應(yīng)承自孟子。無獨(dú)有偶，《管子·立政九敗解》亦有相類說法，即“滋味也，聲色也，然后為養(yǎng)生。然則從欲妄行，男女無別，反于禽獸”。此或承儒家影響，亦以道家養(yǎng)生派為縱欲的禽獸。以道家養(yǎng)生派為縱欲禽獸，只表明儒家代表的一種學(xué)術(shù)門戶偏見，并無多少道理可言。

道家重生派認(rèn)為身體生命重于天下國家，天下國家之價值不足以與身體生命相比?！秴问洗呵铩ぶ丶骸吩唬骸敖裎嵘疄槲矣?，而利我亦大矣。論其貴賤，爵為天子，不足以比焉；論其輕重，富有天下，不可易之；論其安危，一曙之失，終身不復(fù)得。此三者，有道者之所慎也。”此特別點(diǎn)明，在有道者眼中，天下無有可與身體生命之價值相比者，故有道者認(rèn)為治身重于治天下國家?！肚f子·讓王》曰：“道之真在治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養(yǎng)生也。今世俗之君子，多為身?xiàng)壣匝澄?，豈不悲哉！”此以圣人之本在治身，王天下大業(yè)乃人生余事，唯全身養(yǎng)生之事無足與比者。出于這種認(rèn)識，《呂氏春秋·先己》曰：“昔者先圣王成其身而天下成，治其身而天下治。故善響者不于響于聲，善影者不于影于形，為天下者不于天下于身。”《呂氏春秋·執(zhí)一》記楚王問治國之道于詹子，詹子曰：“以為為國之本在于為身，身為而家為，家為而國為，國為而天下為。故曰：以身為家，以家為國，以國為天下?！钡兰抑厣捎缮砑坝谔煜?，乃由重及輕之序；與儒家修身齊家治國平天下有根本的不同。道家養(yǎng)生派乃由重及輕，身最重故由身入手；儒家是由近及遠(yuǎn)，近從身起，依次推及家國天下。儒道兩家由身及天下之形式似同，但立意根本不同。由此可考察《楊朱》“楊朱見梁王，言治天下如運(yùn)諸掌”一章。有論者謂此不合《楊朱》篇主旨，故疑其偽作。其實(shí)明白治身重于治天下之意，此章自迎刃而解。對楊朱“治天下如運(yùn)諸掌”之言，梁王反問：“先生有一妻一妾而不能治，三畝之園而不能蕓，而言治天下如運(yùn)諸掌，何也？”楊朱的回答中有曰：“將治大者不治細(xì)，成大功者不成小，此之謂也?！惫蚀苏峦耆顷U釋治身重于治天下之義，反映了楊朱重生的本旨?！叭邕\(yùn)諸掌”乃襲用儒家語，見《論語》《禮記》。

戰(zhàn)國道家重生派都主張制欲、順性、養(yǎng)生，絕對反對放任縱欲，故楊朱作為重生派成員，絕不會是縱欲主義者。那么《楊朱》篇的縱欲主義敘述應(yīng)如何理解，就成為必須關(guān)注的問題。楊朱重生，首先必須注意養(yǎng)生?！肚f子·庚桑楚》有所謂“衛(wèi)生之經(jīng)”，縱欲絕非合理的養(yǎng)生方式，必為楊朱不??；而從先秦的相關(guān)記載看，所有重生、養(yǎng)生者都主張順性節(jié)欲，反對放任縱欲，楊朱亦不當(dāng)例外?！秴问洗呵铩ぶ丶骸吩唬骸胺采L也，順之也，使生不順者，欲也，故圣人必先適欲?！卑?，“適欲”即節(jié)欲。《呂氏春秋·本生》又曰：“是故圣人之于聲色滋味也，利于性則取之，害于性則舍之，此全性之道也?！睂β暽涛稇?yīng)以利害加以取舍?！秴问洗呵铩みm音》又曰：“四欲之得也，在于勝理。勝理以治身，則生全以，生全則壽長矣?！卑?，“勝理”即合理地治身養(yǎng)生，這就必須節(jié)欲而非縱欲。《呂氏春秋·本生》又提出，因富貴而不知節(jié)制，反不如貧賤困難免于致患為好，故其又曰：“富貴而不知道，適足以為患，不如貧賤。貧賤之致物也難，雖欲過之，奚由？出則以車，入則以輦，務(wù)以自佚，命之曰招蹷之機(jī)。肥肉厚酒，務(wù)以自強(qiáng)，命之曰爛腸之食。靡曼皓齒，鄭衛(wèi)之音，務(wù)以自樂，命之曰伐性之斧。三患者，富貴者之所致也，故古之人又不肯貴福者，由重生故也?！卑?，因“重生”而拒絕富貴，就是對于富貴淫侈易致病害生的恐懼。因此適度節(jié)欲止貪，是正確的養(yǎng)生態(tài)度?！痘茨献印ぞ瘛吩唬骸叭舴蛑寥?，量腹而食，度形而衣，容身而游，適情而行，余天下不貪，委萬物而不利。”此主張“適情而行”，不貪不利。又提出“適情辭余，以己為度，不隨物而動”的原則，即一定要適可而止，不要貪饕逐物不已。綜之，所有養(yǎng)生、貴生、尊生、全生思想都主張合理節(jié)欲，反對放任縱欲。那么，楊朱“重生”，會是放任縱欲者嗎？《楊朱》篇縱欲思想乃對順性適欲之樂生觀念理解偏失所致，或者也可以說，乃在以縱欲享樂的極端形式理解闡釋楊朱的順性樂生思想。作為重生論者，楊朱絕不會是縱欲主義者。

中國古代崇尚中和之道，反對任何的極端傾向，由此論之，極端縱欲必在擯棄之列。楊朱順性樂生即以適度滿足生理需求為度，是適度的養(yǎng)生中道，絕非縱欲?！肚f子·盜跖》有學(xué)者以為出于楊朱后學(xué)之手，其中多論養(yǎng)生之道，如曰：“無足曰：‘必持其名，苦體絕甘，約養(yǎng)以持生，則亦久病長阨而不死者也?！阍唬骸綖楦＃杏酁楹φ?，物莫不然，而財(cái)其甚者也?！笔羌确磳Α凹s養(yǎng)以持生”，亦反對“有余為害”，主張“平為?！保礉M足基本的養(yǎng)生需求，適可而止，以不“約”、不“余”為度?！稐钪臁诽岢觥皯n苦犯性”與“逸樂順性”兩種態(tài)度。所謂“逸樂順性”，即能保證基本生存條件，使人能順適地度過生死自然過程。所謂“憂苦犯性”，主要指無法滿足人的基本生存需求，陷入愁苦困頓之中，無法順?biāo)焐雷匀贿^程。所以“逸樂順性”與“憂苦犯性”，乃建立在基本生存條件保證的基礎(chǔ)上，并以能否順?biāo)焐雷匀贿^程為基線?！稐钪臁菲浺皇吕唬骸霸瓚椄M于魯，子貢殖于衛(wèi)。原憲之窶損生，子貢之殖累身?！鼻覍Υ嗽u論曰：“然則窶亦不可，殖亦不可，其可焉在？曰：可在樂生，可在逸身。故善樂生者不窶，善逸身者不殖。”大貧損生，大富累身，那么，最適宜的辦法即不貧不富，使人得以滿足基本生存需求，過上“樂生”“逸身”的安適生活，從而保證“逸樂順性”，避免“憂苦犯性”的人生狀態(tài)。

《楊朱》篇提出了楊朱道家自然主義的重生觀。據(jù)《楊朱》所述，因有感于人們的生生之苦，不僅含辛劬勞，復(fù)拘牽于名利，有如重囚累梏，不得釋放人性自由，于是提出其自然主義的重生論。他主張服從人性自然，破除仁義禮法的束縛，率性而動，從心而行。道家崇尚自然，楊朱的重生論核心即順性自然，以適情逸樂的方式，釋放人性自然，表達(dá)人性自由。所以楊朱的重生論本是在貫徹道家的自然主義，放蕩縱欲違背人性自然，必不為楊朱遵從。在《楊朱》中可見到這類表述，“故從心而動，不違自然所好……從性而游，不逆萬物所好?！卑?，所謂“從心”“從性”皆即不違“自然”之義。《楊朱》中管夷吾告養(yǎng)生于晏平仲：“肆之而已，勿壅勿閼”，即順性而行，不使自然之性有所壅閉阻閼。其又曰：“凡此諸閼，廢虐之主。去廢虐之主，熙熙然以俟死，一日，一月，一年，十年，吾所謂養(yǎng)也?！奔床患偃藶?，聽任歲月流逝，安然對待死亡，以盡自然天年，是即所謂養(yǎng)。管子又告以送死曰：“既死，豈在我哉！焚之亦可，沉之亦可，瘞之亦可，露之亦可，衣薪而棄諸溝壑亦可，袞衣繡裳而納諸石槨亦可，唯所遇焉?！贝艘嗖患偃藶楦深A(yù)，聽任自然遭遇而隨順終老。循順自然，因任大化，故管子自謂盡生死之道。《楊朱》又提出，人性生死作為自然過程，乃人力所無法干予左右者。孟孫陽問楊朱曰：“有人于此，貴生愛身，以蘄不死，可乎？”曰：“理無不死?！薄耙蕴I久生，可乎？”曰：“理無永生。生非貴之所能存，身非愛之所能厚?！奔瓷滥艘蛔匀贿^程，不會因人存貴生愛身之心而不死，亦不會因人之祈求年壽而久生，因?yàn)榇私杂羞`生死常道，人應(yīng)理性客觀地對待生死，即既生則應(yīng)究心于性之所欲而順性以行，直至終老，一任自然而不得有意加速或延緩其生死存亡的過程。故《楊朱》曰：“既生，則廢而任之，究其所欲，以俟于死。將死，則廢而任之，究其所之，以放于盡。無不廢，無不盡，何遽遲速于其間乎？”此外，人亦因種種局限不得不取資外物以為養(yǎng)生之助，只是應(yīng)理性客觀地對待自身與外物的關(guān)系。因?yàn)樽陨砼c外物皆非人所能任意支配主宰者，二者俱客觀地存在于天下，容不得人有絲毫私心在其間?！稐钪臁吩唬骸叭簧矸俏矣幸?，既生，不得不全之；物非我有也，既有，不得而去之。身故生之主，物亦養(yǎng)之主。雖全生，不可有其身；雖不去物，不可有其物。有其物，有其身，是橫私天下之身，橫私天下之物。不橫私天下之身，不橫私天下之物，其唯圣人乎？公天下之身，公天下之物，其唯至人矣，此之謂至至者也?！卑?，身、物俱附于道，道為天下之公，人不可得私，故有此“橫私”云云。那么，能以公天下之心看待身、物者，自應(yīng)為圣人、至人。身、物俱附于天地之道，故因物全身者亦合于大道之公，如此循理合道，依于自然而行，可謂入于去已無我、冥合自然大化之妙的勝境。是乃道家虛無因任的物我觀及生死觀。因縱欲放蕩有橫私天下身、物以為我有之嫌，有違以身、物為天下之公的自然主義，故縱欲放蕩絕非道家養(yǎng)生論所能容。

楊朱又提出人性自然之變異問題。

《楊朱》認(rèn)識到了人性欲求對人格導(dǎo)向及社會文化的多方面影響和作用。人性欲求有自然性的一面，亦有社會性的一面，二者間有交集滲透，不是恒定不變的?！稐钪臁吩唬骸吧裰坏眯菹?，為四事故，一為壽，二為名，三為位，四為貨。有此四者，畏鬼，畏人，畏威，畏刑；此謂之遁民也，可殺可活，制命在外。不逆命，何羨壽？不矜貴，何羨名？不要勢，何羨位？不貪富，何羨貨？此之謂順民也。天下無對，制命在內(nèi)?！睏钪熘赋?，人們煩擾不寧，只因受貪欲支配，汲汲于對長壽、名譽(yù)、勢位、貨財(cái)?shù)倪^度追求所致。此欲為身累者，唯恐不得所求，故常懷患得患失的諸多恐懼，此所謂違背自然本性的遁民。此身為物累者，失去內(nèi)在自我人格，只能聽任外物的支配主宰。繼又提出不違背命運(yùn)，何羨慕長壽？不看重顯貴，何羨慕名譽(yù)？不追求權(quán)勢，何羨慕地位？不貪圖富有，何羨慕貨財(cái)？此可謂之順從自然本性之民。此身無物累者，不受外在因素干擾誘惑，一切受內(nèi)在人格主導(dǎo)。此實(shí)指出欲望膨脹對人可產(chǎn)生違背自然人性的誤導(dǎo)。但此影響也會因人格觀念之異而不一定如此，可以改變。而這需要社會文化教育的配合，強(qiáng)化對道德人格理念的啟發(fā)、塑造、引導(dǎo)?！稐钪臁方酉氯フf：“故語有之曰：‘人不婚宦，情欲失半；人不衣食，君臣道息?！奔慈巳舨换槿⒆龉伲橛麜适б话?；若無衣食需求，君臣之道就會止息。此指出一些社會制度的設(shè)計(jì)與人性欲求互為關(guān)聯(lián)，故人性欲求在社會層面的反映影響是深入和多方面的，欲完全加以阻止，殊非易事，因勢利導(dǎo)不失為一個辦法，只是需要社會文化教育的配合?？傊诵杂蠹扰c社會文化密切相關(guān)，二者間又具有交集互滲，那么，所謂人性自然也不是簡單的自然屬性可以概括。人是社會性動物，人性自然中必然會有社會屬性的滲透交集。這點(diǎn)具有認(rèn)識上的重要意義。

“自然”是道家思想中的一個重要概念，其屬性內(nèi)涵相對固定，乃指與社會文化相對的世界存在本色形態(tài)。相關(guān)人性自然概念則前后有所變化，最早應(yīng)指人類原本的生理屬性特征，如目能視、耳能聽、鼻能嗅、口能食、四肢能勤動等，即未經(jīng)社會化之前的人類生理本能。但楊朱談到的人性自然已包含若干社會化因素在內(nèi)，這點(diǎn)很重要。察社會中不同階層因生活內(nèi)容及生活質(zhì)量之異，對生活條件的適應(yīng)要求亦有不同。所謂人性自然，會因其生活經(jīng)驗(yàn)或習(xí)慣的熏染較前有所變化，所謂習(xí)與性成，習(xí)慣成自然，皆乃討論人性自然時應(yīng)予關(guān)注者。后來較前變化的人性自然已不是自然本能，已有了欲求傾向，即目欲色、耳欲聲、鼻欲香、口欲味、體欲逸等，已是社會化的人性自然，此已為楊朱注意到。《楊朱》曰：“周諺曰：‘田父可坐殺?！砍鲆谷?，自以性之恒；啜菽茹藿，自以味之極。肌肉粗厚，筋節(jié)腃急，一朝處以柔毛綈幕，薦以粱肉蘭桔，心悁體煩，內(nèi)熱生病矣。商、魯之君與田父侔地，則亦不盈一時而憊矣。故野人之所安，野人之所美，謂天下無過者?！卑?，此“晨出夜入，自以性之恒”已不是先天的人性自然，而是已滲入習(xí)性文化因素的后天人性自然?！叭粘龆?，日入而息”的長期勞作方式，已使“晨出夜入”被認(rèn)為是農(nóng)夫的“性之恒”。農(nóng)夫們晨出夜入，食粗飯糲，身體變得粗壯結(jié)實(shí)，已適應(yīng)此簡單粗糙的生活方式。一旦改變其生活條件，被以輕軟，食以粱肉，農(nóng)夫反會因不適而生病。假使宋、魯之君與農(nóng)夫換位生活，他們因身為貴族很快會因疲憊痛苦不堪而生厭棄。所以農(nóng)夫出于久已習(xí)慣此粗陋生活的人性自然，必會認(rèn)為天下之美無以過此。遵循此自然人性養(yǎng)生的理論，必會因社會階層之不同而有所差異，很難一概而論。上舉貧窮與富貴二者間循自然養(yǎng)生的觀念，彼此截然不同?！稐钪臁废率鏊螄锓蜃悦镭?fù)暄之樂，或?qū)︵l(xiāng)豪稱道戎菽、甘枲莖芹萍子者，皆野人田夫之所安、之所美，而為富室、鄉(xiāng)豪所甚不堪而厭棄之例，是乃人性自然受生活條件浸潤熏染，借助貧富之異而表現(xiàn)出的不同。故所謂“逸樂順性”與“憂苦犯性”二者間的界限，及其在社會生活中的具體命義究竟如何，不可簡單一概而論。一定要顧及人性自然如何在社會生活中變異，是楊朱重生思想對人性自然概念認(rèn)識的深刻之處。楊朱認(rèn)識到人性自然的這種屬性特征，也為其通過宣傳自己的重生理論而使之影響人們的認(rèn)識并進(jìn)而奏效提供了可能。此乃楊朱關(guān)于人性自然理論的積極意義所在。

二、對《楊朱》所涉及幾個問題的辨析

（一）關(guān)于《楊朱》與“名實(shí)”問題

《楊朱》中多討論名實(shí)問題，此“名實(shí)”問題與魏晉玄學(xué)關(guān)系甚深。湯用彤曾提出：“玄學(xué)的理論，原是上承魏初名家思想變來的?！雹贉猛骸稖猛畬W(xué)術(shù)論文集》，中華書局，1983年版，第302頁。他又說：“約在魏文帝的時候北方風(fēng)行的思想主要是本于‘形名之學(xué)’（形名或作刑名，省稱名家），特別偏重于人事政治方面（名教）的討論。這個‘名家’的根本理論是‘名實(shí)之辨’?！雹跍猛骸稖猛畬W(xué)術(shù)論文集》，第298頁。湯氏還有一個重要見解，他認(rèn)為魏晉玄學(xué)思潮有二源，其一為漢末三國時的荊州派《易》學(xué)，其二為曹魏“形名家”言。③湯用彤：《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，第304頁。當(dāng)然，湯氏又指出魏晉名家與先秦惠施、公孫龍之不同。湯氏談魏晉名家名實(shí)之辨的由來，乃從漢代察舉征辟的人才選用制度入手。因?yàn)檫x舉制度涉及人物品鑒，即主要關(guān)于士人名行的考察品題，亦即對士人行為操守的名實(shí)之辨。他在《讀〈人物志〉》一文中說：“溯自漢代取士大別為地方察舉，公府征辟。人物品鑒遂極重要。有名者入青云，無聞?wù)呶瘻锨?。朝廷以名為治（顧亭林語），士風(fēng)亦竟以名行相高。聲名出于鄉(xiāng)里之臧否，故民間清議乃隱操士人進(jìn)退之權(quán)……歷時既久，流弊遂生，輾轉(zhuǎn)提攜，相互揄揚(yáng)。厲行者不必知名，詐偽者得播令譽(yù)……則知東漢士人，名實(shí)未必相符也。及至漢末，名器尤濫……天下人士痛名實(shí)之不講，而形名之意見重，漢魏間名法家言遂見流行?！币韵屡e崔寔、仲長統(tǒng)、王符、徐干、劉廙等人著作中有關(guān)綜核名實(shí)，正名督實(shí)的論議，證明其時關(guān)于“形名、名形之辨，為學(xué)術(shù)界所甚注意之問題”④湯用彤：《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，第202—203頁。。據(jù)湯氏所論，可見漢魏時代新名家言的討論成為一時潮流，其影響甚廣?！稐钪臁分杏懻撁懊麑?shí)問題較多，必是受到此漢魏晉時代名實(shí)討論的若干影響所致。

名與利相關(guān)，名乃可以滿足人性欲求的工具，從而讓人享有安樂舒適的種種實(shí)惠，名也因此成為人們最大的追求目標(biāo)?！稐钪臁菲虼税选懊弊鳛橐粋€核心概念來討論，在篇首與篇中及篇末的論述中前后照應(yīng)闡釋。篇首提出“名”可為人帶來當(dāng)身的富貴及死后的榮名，同時“名”亦可惠及宗族、鄉(xiāng)黨、子孫。名的諸種好處外，其最大弊病是“苦其身，燋其心”，逐名對人身心的這種傷害，應(yīng)是帶給人生的最大不幸。篇中論及了如何享名之利及除名之弊的首要問題，又針對現(xiàn)實(shí)中“實(shí)名貧、偽名富”的荒唐詭詐現(xiàn)象，指出那些使用權(quán)謀伎倆騙取榮名且又坐享實(shí)利的事例：“堯、舜偽以天下讓許由、善卷，而不失天下，享祚百年。伯夷、叔齊實(shí)以孤竹君讓而終亡其國，餓死于首陽之山?！笨梢姡瑢Υ恕皩?shí)名貧，偽名富”的現(xiàn)實(shí)，《楊朱》作者顯然持批判摒棄的態(tài)度。此外，作者還對前文相關(guān)的“實(shí)無名、名無實(shí)、名者偽而已矣”進(jìn)行了論證。即舜、禹、周、孔四圣，“生無一日之歡，死有萬世之名。名者，固非實(shí)之所取也”；桀、紂二兇，“生有從欲之歡，死被愚暴之名，實(shí)者，固非名之所與也”。對名實(shí)關(guān)系的這種透辟論述，回應(yīng)了有關(guān)前文名實(shí)論題的討論。作者于篇末又提出如何正確對待名利的問題，即指出享用名利要以適度為宜，不使之成為人性之累。其曰：“名固不可去，名固不可賓邪？今有名則尊榮，亡名則卑辱。尊榮則逸樂，卑辱則憂苦。憂苦，犯性者也；逸樂，順性者也。斯實(shí)之所系矣。名胡可去？名胡可賓？但惡夫守名而累實(shí)。守名而累實(shí)，將恤危亡之不救，豈徒逸樂憂苦之間哉！”即名不可摒棄不顧，因?yàn)槊檬шP(guān)系到“憂苦犯性”與“逸樂順性”的性命得失問題；而由人的生存所決定，性命生死又是任何人都無法擺脫、必須面對的基本人生問題。因此，其主張?jiān)谧砻乱輼分畬?shí)時，須適度滿足人性欲求，使逸樂感覺有個適宜度，切不可縱欲無度、貪求無厭。過度逸樂乃至沉溺淫侈，必累及身心年壽，招致失性喪命之禍，如此則救死恤亡之不暇，何來逸樂順性之可言？適度逸樂，乃人的生存所必需，可以輕松身心，有益年壽養(yǎng)生，且可避免前言因過度求名計(jì)算所致“苦其身、燋其心”之害。由此《楊朱》在篇首、篇中及篇末關(guān)于“名”及“名實(shí)關(guān)系”的討論，可見其有通體全面的思想內(nèi)容設(shè)計(jì)，并運(yùn)用首尾一貫、通篇照應(yīng)的方式給予了深入闡釋?？梢哉J(rèn)為，《楊朱》篇對人性的自然欲求基本持肯定態(tài)度，只不過主張應(yīng)控制在適度范圍內(nèi)，且加以理性把持，以順適自然與益生而非害生為度。因此，歷來關(guān)于《楊朱》篇反映了魏晉時代縱欲主義的說法，頗值得商榷。以上的分析證明，楊朱重生之義的真諦在逸樂順性，他反對憂苦犯性，但決非放蕩縱欲，這層意義始終貫穿于其關(guān)于名實(shí)的深入討論中。

（二）《楊朱》篇論及的“君臣道息”問題

有學(xué)者指出，魏晉時儒微道盛，“而道家門戶之中，王充所激動之自然主義與無君思想一時較僅主清靜之治者尤為盛行”①蕭公權(quán)：《中國政治思想史》（二），遼寧教育出版社，1998年版，第335頁。。又曰：清談祖述老莊，“其政治思想，則可按其消極程度之深淺，分為無為與無君兩派”②蕭公權(quán)：《中國政治思想史》（二），第337頁。。此指出自然主義與無君思想之關(guān)聯(lián)，以及魏晉思想中的無為與無君兩派。《楊朱》中兩次提到“君臣之道息”，是因其思想中有提倡人性自然的一面，而君臣之道恰有違礙束縛人性自然的一面，因此它提出“君臣之道息”的說法。無君應(yīng)為太古自然之世的黃金時代，它體現(xiàn)了人類社會原初狀態(tài)下的自由童趣。隨著國家的建立，君臣制度設(shè)立，人們失去了最初的樸拙自由，開始受到禮法仁義的約束。魏晉思想中的無君論，即是對原始社會歷史的回顧。首先是阮籍，他指出原初時代的自然清靜之治，“昔者天地開辟，萬物并生。大者恬其性，細(xì)者靜其形……強(qiáng)者不以力盡，弱者不以迫畏。蓋無君而庶物定，無臣而萬事理”③（魏）阮籍：《大人先生傳》，見《全上古三代秦漢三國六朝文》（二），中華書局，1987年版，第1315頁。。后因文物聲明日啟，導(dǎo)致“君立而虐興，臣設(shè)而賊生。坐制禮法，束縛下民，欺愚誑拙，藏智自神”④（魏）阮籍：《大人先生傳》，第1315頁。。即隨文明進(jìn)化而來的是機(jī)詐欺虐，并由它取代了自然完美的太古時代。原來無君無臣，事物安定自治的清靜之世，被繼起的虐賊并興的君臣世道所代替，勢力禍亂與紛擾不寧自此而起。繼之有鮑敬言所倡“無君論”。《抱樸子·外篇·詰鮑》記鮑敬言“以為古者無君勝于今世”。他認(rèn)為君臣之道的設(shè)立，既非天心，亦非人愿，而是強(qiáng)凌弱、智詐愚社會斗爭的結(jié)果，太古自然之世本無君。《詰鮑》曰：“曩古之世，無君無臣，穿井而飲，耕田而食，日出而作，日入而息。汎然不系，恢爾自得，不竟不營，無榮無辱。山無蹊徑，澤無舟梁。川谷不通，則不相并兼；士眾不聚，則不相攻伐；勢利不萌，禍亂不作。干戈不用，城池不設(shè)，萬物玄同，相忘于道……其言不華，其行不飾。安得聚斂以奪民財(cái)，安得嚴(yán)刑以為坑穽……降及杪季，智用巧生，道德既衰，尊卑有序……澶漫于淫荒之域，而叛其大始之本……尚賢，則民爭名；貴貨，則盜賊起；見可欲，則真正之心亂；勢利陳，則劫奪之塗開。造剡銳之器，長侵割之患……使夫桀、紂之徒……肆酷恣欲，屠割天下，由于為君，故得縱意也。君臣既立，眾慝日滋。而欲攘臂乎桎梏之間，悉勞於涂炭之中；人主憂慄于廟堂之上，百姓煎擾乎困苦之中，明之以禮度，整之以刑罰。是猶辟滔天之源，激不測之流,塞之以撮壤,障之以指掌也?！滨U敬言描述了太古之世靜謐淳樸的田園生活，日出而作，日入而息，無競爭欺奪，無戰(zhàn)爭攻伐，無人聚斂民財(cái)，無刑罰壓迫之法，人物相安，各得其所，社會生活在平靜安寧之中自然進(jìn)行著。一旦物質(zhì)與精神發(fā)展，引發(fā)了文明進(jìn)化，啟發(fā)了人們的利欲之心，社會的紛爭攘奪也便就此開始，而且愈演愈烈，不可止息。為尋求一種秩序，于是君臣制度設(shè)立。但由君臣制度帶來的禮樂刑罰秩序，與文明社會開啟的社會紛爭與矛盾沖突相比，二者關(guān)系有如杯水對車薪那樣無濟(jì)于事。鮑敬言雖明確提出無君論，但將由原始自然狀態(tài)進(jìn)入到國家文明的種種不適，歸罪于文明進(jìn)化，卻同老莊尤其是莊子一脈相承，表現(xiàn)了道家反文化的蒙昧主義立場。無君論的出現(xiàn)與莊子有很大的間接關(guān)系，如阮籍、鮑敬言俱好老莊。老莊倡導(dǎo)自然放任，反對禮樂仁義秩序，其所謂自然無為就是無禮樂仁義制度的原始社會狀態(tài)。莊子等雖頗多對太古自然無為之世的描述，但并未明確提出無君論。鮑敬言之高，在他又指出君主的專制權(quán)勢，使之具有魚肉世人、作惡天下的資本，君主的設(shè)立開啟了文明社會的萬惡之源。其說雖有偏頗，但不可謂無理。莊子雖多描述太古清靜無為之自然狀態(tài)，但對君臣制度代表的秩序仍給予厚望，其《莊子·人間世》曰：“臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間，是之謂大戒?！睙o君論的提出，應(yīng)是受現(xiàn)實(shí)啟發(fā)，對原始社會反思而產(chǎn)生的升華。魏晉時代政治斗爭的殘酷擠壓，使人產(chǎn)生原本無君的想望，并伴生企盼人性徹底解放的要求，《楊朱》蓋是受此影響，才出現(xiàn)“君臣道息”之說。有學(xué)者評價說：“故嚴(yán)格言之，魏晉以前未嘗有無君之思想。致阮籍乃首發(fā)其端，鮑生復(fù)大鬯其說。秦漢數(shù)百年尊君之傳統(tǒng)思想，遂遭遇空前之抨擊?！雹偈捁珯?quán)：《中國政治思想史》（二），第350頁。是可見無君思想發(fā)生于魏晉之世，其影響及于時代之意義。儒道兩家政治理想互異，因此兩家社會理想亦異。道家政治理想乃自然無為，因此恬淡淳樸的原始社會成為道家社會理想的寄托。儒家政治理想乃禮樂仁義，因此唐虞三代太平之治成為儒家理想的社會模型。先秦時代的“道德廢有仁義”之說，道德既為道家的自然本體概念，那么，其說亦為太古原始社會向其后唐虞三代社會轉(zhuǎn)進(jìn)的意義提供了借鑒?！抖Y記·禮運(yùn)》有關(guān)于大同、小康的論述，后人認(rèn)為此大同之說雜有老莊道家因素，其由蓋與此有關(guān)。鮑敬言在魏晉之世倡“無君論”，亦使道家關(guān)于太古原始社會的理解深入一層，亦應(yīng)加深人們對原始社會的認(rèn)識。相關(guān)《楊朱》“君臣道息”之說，應(yīng)同“無君論”之間，存在某種影響聯(lián)系。

（三）關(guān)于老莊與放蕩縱欲思想之蔓衍流行

從漢代黃老至魏晉老莊，前后經(jīng)歷了很大轉(zhuǎn)變。陳澧引洪稚存語：“自漢興，黃老之學(xué)盛行，文景因之以致治。至漢末，祖尚玄虛，于是始變黃老而稱老莊。陳壽《魏志·王粲傳》末，言嵇康好言老莊。老、莊并稱，實(shí)始于此，即以注二家而論……注《莊子》實(shí)自晉議郎清河崔譔始，而向秀、司馬彪、郭象、李頤等繼之?！雹冢ㄇ澹╆愬ⅲ骸稏|塾讀書記（外一種）》，三聯(lián)書店，1998年版，第238頁。按，黃老與老莊思想精神互異，黃老乃道法結(jié)合，其中含申韓刑名，因此黃老的基本思想是因循督責(zé)精神，重在以道法治世，故成就了漢初政治。老莊乃純道家思想，其基本精神乃虛無放任，故頹廢縱欲之風(fēng)與老莊于魏晉之際的得勢不無關(guān)系?！稌x書·向秀傳》中記載向秀注《莊子》，“發(fā)明奇趣，振起玄風(fēng)，讀之者超然心悟，莫不自足一時也?；莸壑?，郭象又述而廣之，儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛焉”，可證魏晉玄學(xué)風(fēng)靡一世，《莊子》的影響有極大作用。當(dāng)時士人受《莊子》放任思想影響者多有其人，如嵇康自言：“又讀《老》、《莊》，重增其放，故使榮進(jìn)之心日頹，任逸之情轉(zhuǎn)篤?！雹郏ㄌ疲┓啃g等：《晉書》卷四十九《嵇康傳》，中華書局，1982年版，第1371頁。《莊子》放任頹廢思想在當(dāng)時的流風(fēng)影響可見一般。這里的問題是，何以黃老盛行于漢代，而莊子在漢代的影響則不甚大，非要到魏晉之世才突顯其影響？是乃社會歷史時代使然。即《莊子》放任頹廢思想風(fēng)靡士林，還與魏晉之際特殊的政治環(huán)境有關(guān)，這可舉《晉書·阮籍傳》的記述為例說明之。其曰：阮籍“尤好《莊》、《老》，嗜酒能嘯，善彈琴。當(dāng)其得意，忽忘形骸，時人多謂之癡……籍本有濟(jì)世志，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為常。文帝初欲為武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止。鐘會數(shù)以時事問之，欲因其可否而致之罪，皆以酣醉獲免……籍聞步兵廚營人善釀，有貯酒三百斛，乃求為步兵校尉。遺落世事，雖去佐職，恒游府內(nèi)，朝宴必與焉。會帝讓九錫，公卿將勸進(jìn)，使籍為其辭。籍沉醉忘作，臨詣府，使取之，見籍方據(jù)案醉眠。使者以告，籍便書案，使寫之，無所改竄。辭甚清壯，為時所重……籍又能為青白眼，見禮俗之士，以白眼對之……由是禮法之士疾之若仇……籍嫂嘗歸寧，籍相見與別?；蜃I之，籍曰：‘禮豈為我設(shè)邪！’鄰家少婦有美色，當(dāng)壚沽酒。籍嘗詣飲，醉便臥其側(cè)。兵家女有才色，未嫁而死，籍不識其父兄，徑往哭之，盡哀而還……時率意獨(dú)駕，不由徑路，車跡所窮，輒慟哭而反”。按，所謂“屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者”，指當(dāng)時司馬氏集團(tuán)向曹魏奪權(quán)，士人夾在二者之間，如何全身自保便成為一個必須思索的問題，不善應(yīng)對，就會成為此政治斗爭的無謂犧牲品。阮籍本有濟(jì)世之才志，但面對這樣的局面，設(shè)法佯狂做出些違背禮法之態(tài)，是為借此回避尖銳的現(xiàn)實(shí)矛盾以明哲保身之舉。他有意昏酣縱酒和違背男女大防，皆為借此瞞過世人之不得已。但他積郁心中的隱忍悲憤，充滿無處傾述表白之痛苦。他借此佯狂放蕩，亦可得某些發(fā)泄自慰。至驅(qū)車窮途，慟哭而返，完全是其憤懣無奈壓抑悲情的一種自然噴發(fā)。阮籍是魏晉士人在此險(xiǎn)惡政治斗爭中明哲保身的典型代表，是不愿做統(tǒng)治集團(tuán)爭權(quán)斗爭犧牲品的苦苦掙扎。他為全生自保故意縱酒和違背男女大防的行為，雖已有違當(dāng)日禮法，但仍有相當(dāng)?shù)那逍芽酥?，未至太過極端程度。不及他的等而下之者，所為縱欲放蕩程度往往超過他許多，其通常做法大抵不出酒、色兩道?！稐钪臁分泄珜O朝、穆兄弟分別縱欲放蕩于酒、色，其極端激烈縱欲超過阮籍無算，可為當(dāng)時這類縱欲士人之代表?？傊?，《楊朱》中的縱欲放蕩描述，必與魏晉的特殊時世及世風(fēng)有關(guān)聯(lián)。其中《莊子》一書的盛行，又?jǐn)U大了虛無放任的思想影響，士林響應(yīng)，也更助長了縱欲風(fēng)氣的流衍風(fēng)行。

結(jié) 語

綜之，《列子·楊朱》篇應(yīng)為晚出文獻(xiàn)，但不可否認(rèn)，其纂集者應(yīng)掌握了大量流傳下來能夠反映楊朱真實(shí)思想的原始資料，可是其纂集中顯然又未能完全掌握楊朱輕物重生、全性保真的道家自然主義性命論真諦。如《楊朱》篇縱欲思想乃對楊朱順性適欲之樂生觀念理解偏頗所致，其中可見莊子虛無放任思想影響的魏晉士風(fēng)。其他如涉及到的“名實(shí)”及“君臣道息”等問題，亦無不可見魏晉以來之思想影響的痕跡。