走進生命的學(xué)問：《國史大綱》與錢穆學(xué)風(fēng)的變化

付耶非

(北京師范大學(xué)歷史學(xué)院，北京 100875）

自《國史大綱》問世后，錢穆（1895—1990）的學(xué)術(shù)風(fēng)格開始發(fā)生變化。對此，錢穆本人及其弟子均有所言。此外，學(xué)界已有相關(guān)研究成果亦從不同視角論證了這一問題。①相關(guān)研究成果參見：陳勇的《論錢穆文化民族主義史學(xué)思想的形成》（《史學(xué)理論研究》2011年第2期），張耕華的《解構(gòu)歷史書寫的一種嘗試——以錢穆“士人政府”為例》（《史學(xué)史研究》2014年第3期），劉巍的《抗戰(zhàn)時期錢穆所致力的“新史學(xué)”——以〈國史大綱〉為中心的討論》（《中國社會科學(xué)院近代史研究所青年學(xué)術(shù)論壇》2001年卷），等。錢穆本人在《紀(jì)念張曉峰吾友》中曾言：“余自《國史大綱》以前所為，乃屬歷史性論文。僅為古人伸冤，作不平鳴，如是而已。此后造論著書，多屬文化性，提倡復(fù)興中國文化，或作中西文化比較?！雹阱X穆：《紀(jì)念張曉峰吾友》，見錢穆：《八十憶雙親·師友雜憶》，九州出版社，2011年版，第376頁。其兩大弟子余英時和嚴(yán)耕望亦有文提及。余英時曾提到，“錢先生自《國史大綱》起，才公開討論中西文化問題。他以鮮明的民族文化的立場表明了他在學(xué)術(shù)上的‘宗主’”，“他畢生治學(xué)，分析到最后，是為了解答心中最放不下的一個大問題，即面對西方文化的沖擊和中國的變局，中國的文化傳統(tǒng)終究竟將何去何從？他在這一大問題上所獲得的系統(tǒng)看法，遍見于《國史大綱》以下的各種著作”。③余英時：《錢穆與新儒家》，見余英時：《錢穆與現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)》，廣西師范大學(xué)出版社，2006年版，第35頁、33頁。另一弟子嚴(yán)耕望的說法亦從側(cè)面印證了錢穆學(xué)術(shù)風(fēng)格的變化，“當(dāng)時學(xué)術(shù)界只重視先生的《劉向歆父子年譜》、《先秦諸子系年》與《近三百年學(xué)術(shù)史》，對于《國史大綱》、《中國文化史導(dǎo)論》等書，則不少有名學(xué)者頗為忽視”④嚴(yán)耕望：《錢穆賓四先生與我》，見嚴(yán)耕望：《治史三書》，上海人民出版社，2011年版，第277頁。。嚴(yán)耕望在后文也提及此乃“考證立場”的學(xué)術(shù)分歧和“學(xué)派對壘”人事糾葛等諸多因素所致。⑤嚴(yán)耕望：《錢穆賓四先生與我》，見嚴(yán)耕望：《治史三書》，第277頁。這也從側(cè)面反映了自《國史大綱》后，錢穆的學(xué)風(fēng)開始發(fā)生變化，由先前注重專精的考證轉(zhuǎn)而關(guān)注博通的文化性“大問題”。而這一時期，錢穆與傅斯年等人關(guān)系的交惡也同樣是其學(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)變的側(cè)面映照，學(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)變與人事糾葛實為這一問題的一體兩面。①《國史大綱》稿成后，錢穆將“引論”公之于報端。據(jù)他自己回憶，曾聽聞北大同事毛子水“將作一文批駁”，后事雖未定，或為以訛傳訛，但其間折射出錢穆對此事的敏感和關(guān)注頗值得玩索。另，《國史大綱》正式出版后，張其昀曾探過傅斯年的口風(fēng)，傅對此表現(xiàn)出輕視的態(tài)度。錢穆在回憶中雖未明言己之不滿，但透過紙面亦可感其不無微詞。參見錢穆：《八十憶雙親·師友雜憶》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年版，第242—243頁。

對此，就學(xué)術(shù)界目前的研究成果而言，大多數(shù)討論集中于抗戰(zhàn)軍興的外部環(huán)境對錢穆寫作《國史大綱》的刺激，并認(rèn)為這是促使其學(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)變的動因。②上述研究成果中，多從此角度予以考察。不過，徐國利的《錢穆的歷史本體“心性論”初探——錢穆民族文化生命史觀疏證》（《史學(xué)理論研究》2000年第4期）一文，已涉及到錢穆學(xué)問中的“價值性”色彩。從時代和環(huán)境的大背景下考察錢穆學(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)變無疑是一個重要的視角。但錢穆學(xué)風(fēng)的變化，外部環(huán)境可能只是一個“短時段”因素。若從“長時段”看，則錢穆的個人經(jīng)歷、學(xué)術(shù)背景和學(xué)術(shù)歷程實是其治學(xué)風(fēng)格發(fā)生轉(zhuǎn)變的深層動因。③關(guān)于“長時段”和“短時段”概念的運用，借鑒自王汎森在研究“古史辨運動”時所提出的分析框架，這一概念源于法國年鑒學(xué)派代表人物布羅代爾，但此處可能更偏重于字面意義。參見王汎森：《古史辨運動的興起——一個思想史的分析》，允晨文化實業(yè)股份有限公司，1987版，第8頁。就此意義而言，用“學(xué)風(fēng)凸顯”似乎更符合錢穆學(xué)術(shù)發(fā)展的實際脈絡(luò)。而這一學(xué)風(fēng)的“凸顯”需要從他的教育經(jīng)歷、學(xué)術(shù)背景以及學(xué)術(shù)歷程做具體考察。

一、底色：江南小鎮(zhèn)的教育經(jīng)歷

在中國近代學(xué)術(shù)史上，相較于其他學(xué)人，錢穆的學(xué)校教育經(jīng)歷可謂相對簡短。他生于江蘇無錫一個沒落的書香世家。④在自述中，錢穆言道，“七房橋全族書香未斷，則僅在五世同堂之大房（大房即錢穆所在支系，引者注）。先曾祖父繡屏公，國學(xué)生，前清嘉慶庚午生。先祖父鞠如公，邑庠生，道光壬辰生”。而其父更是“以十六歲縣試入泮，以案首為第一名秀才”。參見錢穆：《八十憶雙親·師友雜憶》，第12、15頁。早年在其父教導(dǎo)下，于家塾中開始學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化。其后，又轉(zhuǎn)入其他私塾學(xué)習(xí)，后因塾師生病，遂不上塾，在家中“竟日閱讀小說”⑤錢穆：《八十憶雙親·師友雜憶》，第21頁。。廢科舉、興學(xué)堂后，與其兄入蕩口鎮(zhèn)果育小學(xué)就讀初等一年級。1907 年，考入常州府中學(xué)堂就讀，后因辛亥革命肄業(yè)回家。⑥其間，錢穆因涉入學(xué)校退學(xué)風(fēng)潮，轉(zhuǎn)入南京私立鐘英中學(xué)就讀，并于此肄業(yè)。詳參錢穆：《八十憶雙親·師友雜憶》，第60—79頁。錢穆也由此結(jié)束了學(xué)生時代，學(xué)校教育遂告一段落。從其所接受的教育來看，基本上是中國傳統(tǒng)的學(xué)問與西方近代的知識并存。在幼年私塾階段，錢穆接受的是傳統(tǒng)經(jīng)史教育，學(xué)習(xí)《大學(xué)章句》及《孟子》。其間，亦曾接觸到西方地理知識，對“地球韻言所講瑞典挪威日夜長短等事更感興趣”⑦錢穆：《八十憶雙親·師友雜憶》，第21頁。。進入小學(xué)后，所習(xí)內(nèi)容多以中國傳統(tǒng)經(jīng)史為主，在果育小學(xué)為高年級學(xué)生所開設(shè)的暑期講習(xí)班中，錢穆學(xué)習(xí)了中國各體古文，“起自《尚書》，下迄晚清曾國藩，經(jīng)史子集，無所不包”⑧錢穆：《八十憶雙親·師友雜憶》，第52—56頁。錢氏曾言，“此后余每治一項學(xué)問，每喜從歷史演變上著眼，而尋究其淵源宗旨所在，則亦從紫翔師此一暑假講習(xí)班上所獲入也”。，對其后治學(xué)亦大有裨益。進入中學(xué)后，所習(xí)科目中西學(xué)比重明顯多于小學(xué)，而錢穆個人“惟平日對國文歷史兩課尚知用心”⑨錢穆：《八十憶雙親·師友雜憶》，第62頁。，而對數(shù)學(xué)終未入門。從錢穆簡短的學(xué)校教育經(jīng)歷可看出，他本人雖在時風(fēng)的熏染下，對西學(xué)充滿興趣，并還為此獲得稱贊①錢穆曾因年少能讀西洋哲學(xué)，而受到稱贊，“叔勤先生在旁聆聽，大為激賞。謂汝年幼，已能談西洋思想，他年必可大有前途”。從中不難看出新舊學(xué)問在時人心目中的地位。參見錢穆：《八十憶雙親·師友雜憶》，第57頁。，但究其本而言，錢穆的興趣更側(cè)重于中國傳統(tǒng)的文史學(xué)問。而傳統(tǒng)學(xué)問中的修身立命的價值觀念更是浸入錢穆的生命中，構(gòu)成了錢穆做人為學(xué)的底色。這在他青少年時代的生活中便有著極為明顯的反映。

如上所言，在當(dāng)時新風(fēng)氣初開、舊風(fēng)氣仍存的局面下，錢穆在簡短的學(xué)校教育經(jīng)歷中，受時風(fēng)熏染，對西學(xué)產(chǎn)生過興趣。但最終他還是傾心于中國傳統(tǒng)的文史學(xué)問。正如王汎森所言，生于太湖流域，早年活動于蘇州、無錫一帶的錢穆，深受這一帶傳統(tǒng)文化的熏陶。②王汎森：《錢穆與民國學(xué)風(fēng)》，見王汎森：《近代中國的史家與史學(xué)》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2010年版，第146頁。這些傳統(tǒng)學(xué)問不同于西學(xué)，本身便帶有極強的修身為人的倫理價值色彩③中國傳統(tǒng)“四書五經(jīng)”所蘊含的價值倫理色彩是極為明顯的，“修齊治平”的理念便是直接反映。這與西方近代以科學(xué)實證主義為指導(dǎo)理念建立起的客觀實證知識體系有著很明顯的分野。傅斯年、顧頡剛等人所主張的建立“科學(xué)的史學(xué)”便是在后者的影響下興起的。參見王汎森：《價值與事實的分離？——民國的新史學(xué)及其批評者》，見王汎森：《中國近代思想與學(xué)術(shù)的系譜》，吉林出版集團責(zé)任有限公司，2010 年版，387—389頁。，它提供給人們的不僅是一些理性層面的知識，更是一套帶有指導(dǎo)性的倫理價值觀念。錢穆幼年在讀過其父遺作《岳武穆班師賦》后，深受感染，“余自幼即知民族觀念，又特重忠義，蓋淵源于此”④錢穆：《八十憶雙親·師友雜憶》，第15頁。。錢穆中學(xué)時代的作為，更為明顯地體現(xiàn)了傳統(tǒng)文化在其修身為人方面所發(fā)揮的作用。1911 年，錢穆轉(zhuǎn)入南京私立鐘英中學(xué)就讀后，因暑假較早，遂去拜訪往日常州府的同學(xué)。其時，他正讀曾國藩《求闕齋記》，“常念當(dāng)自求己闕”，認(rèn)為自己“多活動，少果決”，遂“預(yù)立一意，竟日不違。日必如此，以資練習(xí)”。⑤錢穆：《八十憶雙親·師友雜憶》，第77頁。由于行前便決定不當(dāng)留宿，離校時忽遇暴風(fēng)雨，他也不顧同學(xué)勸阻，執(zhí)意返回。雖吃盡苦頭，但對其修身至為有效?！按撕笥嘤鲆粵Q定，即不肯輕易轉(zhuǎn)變，每念及此夜事。”⑥錢穆：《八十憶雙親·師友雜憶》，第78頁。這種學(xué)問背后的文化傳統(tǒng)所帶給錢穆的生命滋養(yǎng)，從青少年時代便已經(jīng)構(gòu)成了他為人治學(xué)的底色。

二、浸潤：錢穆的學(xué)術(shù)背景與學(xué)術(shù)經(jīng)歷

錢穆的學(xué)術(shù)背景深刻地影響著他的學(xué)術(shù)經(jīng)歷，而他的學(xué)術(shù)經(jīng)歷亦隨其學(xué)術(shù)背景展開。前已言之，錢穆的學(xué)術(shù)風(fēng)格以《國史大綱》為界，前期以具體歷史考證為主，后期著重思考宏觀文化問題。從錢穆個人的學(xué)術(shù)背景來看，這種變化有其自身內(nèi)在的發(fā)展邏輯。錢穆早年并未上過大學(xué)，中學(xué)肄業(yè)，甚至并未接受過完整的學(xué)校教育。他通過刻苦自修，漸窺學(xué)術(shù)堂奧。而治學(xué)的方法大體上仍是按照中國傳統(tǒng)四部之學(xué)的門徑，從集部入手，“由文見道”，溯至經(jīng)學(xué)、子學(xué)，最終由考證學(xué)到史學(xué)。這一門徑，錢穆和其弟子余英時亦都曾提及。錢穆本人回憶：“余之讀書，最先從韓柳古文唐宋八大家入門，隨即有意于孔孟儒學(xué)，又涉及古今史籍?！雹咤X穆：《八十憶雙親·師友雜憶》，第103頁。余英時對其師的學(xué)術(shù)脈絡(luò)觀察更為細致，“錢先生最初從文學(xué)入手，遂治集部。又‘因文見道’，轉(zhuǎn)入理學(xué)，再從理學(xué)反溯至經(jīng)學(xué)、子學(xué)，然后順理成章進入清代的考證學(xué)。清代經(jīng)學(xué)專尚考證，所謂從古訓(xùn)以明義理，以孔、孟換之孔、孟，其實即經(jīng)學(xué)的史學(xué)化。所以錢先生的最后歸宿在史學(xué)”⑧余英時：《錢穆與新儒家》，見余英時：《錢穆與現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)》，第29頁。。就此而言，錢穆的學(xué)術(shù)背景為傳統(tǒng)四部之學(xué)這一判斷大體應(yīng)是無誤的。中國傳統(tǒng)的學(xué)問不僅是知識體系，更是一種價值體系。①傳統(tǒng)讀書人所謂明“孔孟之道”即是體現(xiàn)。錢穆的學(xué)術(shù)發(fā)軔于“文以載道”的韓柳古文，正如王汎森所言，這一治學(xué)進路“基本上是透過吟詠古人文章，逐步進入古人的心境，理解古人的心靈與境界”，在這種治學(xué)進路的影響下，傳統(tǒng)學(xué)問是內(nèi)化于生命的。參見王汎森：《錢穆與民國學(xué)風(fēng)》，第146—147頁。錢穆的思想和人生修養(yǎng)均深受傳統(tǒng)文化的浸潤與熏染，治學(xué)與修身互為表里。從《師友雜憶》中也多可看出傳統(tǒng)價值對其治學(xué)乃至為人處世的浸潤。余英時對此有敏銳的觀察：“儒家對于錢先生而言，并不是一種歷史上的陳跡，僅足供客觀研究的對象。更重要的儒家是他終身尊奉的人生信仰；自少至老他對儒家抱著深厚的感情?！雹谟嘤r：《錢穆與新儒家》，第41頁。錢穆對以儒家文化為主體的中國傳統(tǒng)文化的態(tài)度，大體上亦可作如是觀。

傳統(tǒng)學(xué)術(shù)背景出身的錢穆，其在治學(xué)和價值觀上更多體現(xiàn)的是以傳統(tǒng)觀念來看待和研究中國的歷史文化。雖然他亦學(xué)習(xí)過零星的西學(xué)知識，但是和留洋的胡適、傅斯年相比，在對傳統(tǒng)文化的看法和學(xué)術(shù)的取徑上他無疑是中式傳統(tǒng)思維。因而在這種知識體系和思想資源背景下，錢穆對中國的傳統(tǒng)文化更多的是一種“溫情和敬意”，而這種學(xué)術(shù)背景又深刻地影響著他的學(xué)術(shù)歷程。從錢穆的學(xué)術(shù)歷程來看，他治學(xué)最開始關(guān)注的問題便是“東西文化孰得孰失、孰優(yōu)孰劣”，而“此問題圍困住近一百年之全中國人，余之一生亦被困在此一問題內(nèi)”。③錢穆：《八十憶雙親·師友雜憶》，第50頁。由此可見，錢穆的學(xué)術(shù)背景和價值取向基本上是處于傳統(tǒng)框架下的。錢穆的學(xué)術(shù)經(jīng)歷大體可以分為三個時期，分別為未入學(xué)界執(zhí)教小學(xué)時期、初入學(xué)界以考證為主時期、最后轉(zhuǎn)向通史并討論中西歷史文化大問題時期，這其中的節(jié)點時間分別為1930 年和1942 年。④王汎森：《錢穆與民國學(xué)風(fēng)》，第143頁。錢穆自1930 年發(fā)表《先秦諸子系年》開始進入大學(xué)任教后，便正式踏入學(xué)界。其后《劉向歆父子年譜》更是奠定了其在學(xué)界的地位，傅斯年對其亦頗為推崇。睽諸其踏入學(xué)界之初的學(xué)術(shù)風(fēng)格，可以很清楚地看到錢穆是以考證起家的。而這只是表象，錢穆之所以能“預(yù)流”進入學(xué)術(shù)圈，更大程度上體現(xiàn)的是主流文化對地方文化的吸引和調(diào)動。而他本身珍視的文化卻無形中受到壓抑。錢穆的學(xué)術(shù)歷程大體而言，是以考證起家，并憑借扎實的考證成果譽滿學(xué)界。但這只是錢穆躋身學(xué)界的“敲門磚”，以考證成果立身更多體現(xiàn)的是大環(huán)境對學(xué)人治學(xué)風(fēng)格的影響。即使在其憑借考證成果進入學(xué)界后，他的治學(xué)關(guān)懷也始終未曾變過，他依然思考著中國文化的走向這樣宏大的議題，也暗藏了我們今天所見學(xué)風(fēng)“轉(zhuǎn)變”的潛流。

三、凸顯：《國史大綱》與錢穆學(xué)風(fēng)的“轉(zhuǎn)變”

可以說，以考證專家立身并非錢穆的理想學(xué)術(shù)狀態(tài)⑤關(guān)于錢穆的理想學(xué)術(shù)狀態(tài)，從其日后教導(dǎo)弟子的言語中有所體現(xiàn)，據(jù)嚴(yán)耕望回憶錢穆之教導(dǎo)：“我們讀書人，立志總要遠大，要成為領(lǐng)導(dǎo)社會、移風(fēng)易俗的大師，這才是第一流學(xué)者！專守一隅，做得再好，也只是第二流”，仍不脫傳統(tǒng)讀書人“修齊治平”的學(xué)術(shù)理想。詳參嚴(yán)耕望：《錢穆賓四先生與我》，見嚴(yán)耕望：《治史三書》，第245頁。，更多可以視為其立身學(xué)界的權(quán)宜之計。錢穆在其自傳性回憶錄《師友雜憶》中亦多有體現(xiàn)。初到燕大任教的1930 年，他便生出了“余本好宋明理學(xué)家言，而不喜清代乾嘉諸儒之為學(xué)，……人又疑余喜治乾嘉之學(xué)。則又一無可奈何之事矣”⑥錢穆：《八十憶雙親·師友雜憶》，第166頁。的感慨。其后在北大任教時，他又道：“惟一時所注意者，亦僅為一些具體材料問題解釋之間，而于中國歷史文化傳統(tǒng)之一大問題上則似未竟體觸及也?！雹咤X穆：《八十憶雙親·師友雜憶》，第166—167頁。在北大任教時，他主張一人承擔(dān)通史課程，應(yīng)該也與他的這種關(guān)懷與學(xué)術(shù)旨歸有關(guān)。而在當(dāng)時“惟一時所注意者，亦僅為一些具體材料問題解釋之間，而于中國歷史文化傳統(tǒng)之一大問題上則似未能及也”①錢穆：《八十憶雙親·師友雜憶》，第177頁。。只是囿于當(dāng)時的環(huán)境與其在學(xué)界的地位，無法提出自己的文化觀點。但隨著時局的變化，正如相關(guān)研究所指出，在抗戰(zhàn)軍興的大背景下，錢穆的史學(xué)表現(xiàn)出民族主義的色彩，與現(xiàn)實有著極強的呼應(yīng)，《國史大綱》則是其學(xué)術(shù)思想的具體表現(xiàn)。②此類研究從抗戰(zhàn)軍興的時代環(huán)境背景入手，討論錢穆的史學(xué)思想，錢穆此時學(xué)術(shù)思想亦多被冠以“文化民族主義思想”“民族本位思想”等極富“民族主義”色彩的字眼。詳見陳勇的《論錢穆文化民族主義史學(xué)思想的形成》（《史學(xué)理論研究》2011年第2期）、王振興的《〈國史大綱〉與錢穆民族本位思想的形成》（《長春教育學(xué)院院報》2015年第8期）、劉巍的《抗戰(zhàn)時期錢穆所致力的“新史學(xué)”——以〈國史大綱〉為中心的討論》（《中國社會科學(xué)院近代史研究所青年學(xué)術(shù)論壇》2001年卷）等相關(guān)研究成果。以《國史大綱》為標(biāo)志，錢穆的學(xué)術(shù)思想確實與前期重歷史考證的風(fēng)格有所不同，在“國人群慕西化，則自慚谫陋，未敢妄議”的時風(fēng)下，治學(xué)“亦追隨時風(fēng)，而求加以明證實據(jù)，乃不免向時賢稍有諫諍，于古人稍作平反，如是而已”③錢穆：《八十憶雙親·師友雜憶》，第383—384頁。。在當(dāng)時的北平學(xué)界，學(xué)術(shù)界的主流話語無疑對錢穆這個初入學(xué)界的新人來說是壓抑的。抗戰(zhàn)軍興的大背景為其表現(xiàn)自己的學(xué)術(shù)思想提供了合適的契機。在寫作《國史大綱》之前，錢穆的學(xué)術(shù)思想已經(jīng)形成，并集中體現(xiàn)在《國史大綱·引論》中。④馮峰：《錢穆〈國史大綱〉研究三題》，《史學(xué)史研究》2013年第4期。從《引論》中，可以看出他的學(xué)術(shù)思想宗旨所在?！兑摗烽_頭，錢穆指出，“凡讀本書請先具下列諸信念”：

一、當(dāng)信任何一國之國民，尤其是自稱知識在水平線以上之國民，對其本國已往歷史，應(yīng)該略有所知。（否則最多只算一有知識的人，不能算一有知識的國民。）

二、所謂對其本國已往歷史略有所知者，尤必附隨一種對其本國已往歷史之溫情與敬意。（否則只算知道了一些外國史，不得云對本國史有知識。）

三、所謂對其本國已往歷史有一種溫情與敬意者，至少不會對其本國歷史抱一種偏激的虛無主義（即視本國已往歷史為無一點有價值，亦無一處足以使彼滿意），亦至少不會感到現(xiàn)在我們是站在已往歷史最高之頂點（此乃一種淺薄狂妄的進化觀），而將我們當(dāng)身種種罪惡與弱點，一切諉卸于古人。（此乃一種似是而非之文化自譴。）

四、當(dāng)信每一國家必待其國民具備上列諸條件者比較漸多，其國家乃再有向前發(fā)展之希望。（否則其所改進，等于一個被征服國或次殖民地之改進，對其自身國家不發(fā)生關(guān)系。換言之，此種改進，無異是一種變相的文化征服，乃其文化自身之萎縮與消滅，并非其文化自身之轉(zhuǎn)變與發(fā)皇。）⑤錢穆：《國史大綱·引論》，見錢穆：《國史大綱》（上），商務(wù)印書館，2000年版，第1頁。

《引論》中所發(fā)正是錢穆學(xué)術(shù)思想與文化觀的集中體現(xiàn)，如，“外國史知識”與“中國史知識”兩個概念反映了錢穆對學(xué)術(shù)的態(tài)度和情感。所謂“知識”在近代西方學(xué)科體系下指去倫理化、價值化之客觀對象，并不帶有價值性色彩，只是學(xué)習(xí)和研究的對象。于錢氏而言，“外國史知識”和“本國史知識”的區(qū)分便在于此。若對本國歷史缺乏“溫情與敬意”，缺乏價值層面的認(rèn)同與理解，將其視為客觀化知識，則在此意義上，沒有精神信念和價值追求，不能在價值層面上發(fā)揮作用的“本國史知識”便和“外國史知識”無異。即他所批判之無意義，乃純?yōu)橐环N書本文字之學(xué)，與當(dāng)身現(xiàn)實無預(yù)備的學(xué)問。而“溫情和敬意”則提綱挈領(lǐng)地反映了錢穆對傳統(tǒng)文化持有深厚的感情，以期自身文化之獨立的關(guān)懷。此亦錢穆畢生治學(xué)的旨歸所在，即弄清“東西文化，孰得孰失，孰優(yōu)孰劣”。“偏激的虛無主義”實有所指，其時“國內(nèi)紛呶，已有與國外混一難辨之勢。而我國家民族之四五千年之歷史傳統(tǒng)文化精義，乃絕不見有獨立自主之望”，這是其針對“新文化運動”以來不斷激進的反傳統(tǒng)潮流的反思，同樣也是其學(xué)術(shù)關(guān)懷的體現(xiàn)。他在最后所說的“一種變相的文化征服”，即是此意，認(rèn)為中國的進步與發(fā)展只能以自身的民族文化為源泉和動力。此外，《引論》中學(xué)界討論較多的錢穆對“信古”“疑古”“釋古”三派的品評，亦反映了他關(guān)注民族文化大勢發(fā)展，而不同于主流學(xué)術(shù)圈的學(xué)術(shù)取徑。

要而言之，《引論》可視為錢穆整個學(xué)術(shù)思想的宣言。從治學(xué)意趣上看，他的最終旨歸在于闡釋中國傳統(tǒng)歷史文化的精神；從治學(xué)路徑上，亦可視作他治學(xué)風(fēng)格轉(zhuǎn)變的一個節(jié)點，即由早期的精密嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目甲C學(xué)轉(zhuǎn)向博通的歷史文化研究。就當(dāng)時的學(xué)術(shù)格局而言，從他的治學(xué)意趣和路徑上大體也可看出他與胡適、傅斯年等人的分歧。至此，以《國史大綱》為標(biāo)志，錢穆的學(xué)風(fēng)開始凸顯——關(guān)注通論性的歷史文化大勢，他的學(xué)術(shù)思想在以胡適、傅斯年為代表的考證風(fēng)氣濃厚的民國主流史學(xué)界可謂獨樹一幟。①王汎森的研究表明錢穆與以傅斯年為代表的主流史學(xué)界不論是學(xué)術(shù)觀點還是私人關(guān)系都較為疏離。參見王汎森：《傅斯年：中國近代歷史與政治中的個體生命》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年版，第110—111頁。

四、結(jié)語：走進生命的學(xué)問

從錢穆的教育經(jīng)歷、學(xué)術(shù)背景和學(xué)術(shù)經(jīng)歷等“長時段”視角觀察其學(xué)風(fēng)的發(fā)展，可以發(fā)現(xiàn)錢穆的學(xué)問是走進生命、浸潤其身的。所謂“走進生命的學(xué)問”，指的是學(xué)人治學(xué)不僅僅只是外在于生命的職業(yè)活動，更是一種內(nèi)化于生命并為個人立身處世不斷提供滋養(yǎng)的踐履之學(xué)。正如王汎森所言，“在傳統(tǒng)中國，儒家基本上是一種踐履之學(xué)，所以儒家知識的生活成分是異常濃厚的”，“一直要到近代，當(dāng)儒家與現(xiàn)實生活逐漸脫節(jié)，……經(jīng)學(xué)逐漸成為只是被研究的客觀知識，而近人又每喜歡以今律古，以致忽略了經(jīng)學(xué)也是生活的一種方式”。②王汎森：《經(jīng)學(xué)是生活的一種方式——讀〈吳志仁先生遺集〉》，《華東師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2016年第2期?！皩W(xué)問”在中國傳統(tǒng)文化的語境中，帶有鮮明的價值倫理導(dǎo)向。不同于胡適、傅斯年等海歸學(xué)人，錢穆的教育經(jīng)歷和學(xué)術(shù)背景無疑是以傳統(tǒng)學(xué)問為底色的，這也使得他的治學(xué)與修身處事互為表里。在錢穆眼中，讀書明理，“修齊治平”的傳統(tǒng)學(xué)問是知行合一的，是帶有價值導(dǎo)向色彩和倫理性的③關(guān)于傳統(tǒng)學(xué)問的價值性與倫理性討論，詳參王汎森：《執(zhí)拗的低音：一些歷史思考方式的反思》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2014年版。，理解到這一點我們也才能抓住錢穆與以胡適、傅斯年為代表的新派人物的分合異同的線索④桑兵曾指出，關(guān)于民國學(xué)界“新派”與“老輩”學(xué)者的分歧之一為：“中國的固有學(xué)術(shù)，究竟是安身立命的所在抑或僅僅是單純客觀的學(xué)問?！本痛硕裕?、傅二人無疑為“新派”學(xué)者，錢穆當(dāng)然不能徑視之為“老輩”學(xué)者，但其思想確是傾向于“老輩”學(xué)者。詳參桑兵：《民國學(xué)界的老輩》，《歷史研究》2005年第6期。。錢穆從少時讀書起，為學(xué)修身便深受傳統(tǒng)文化的浸潤。⑤如效法古人，剛?cè)照b經(jīng)、柔日讀史以及效法曾國藩，讀書訓(xùn)練每篇必終等。錢穆：《八十憶雙親·師友雜憶》，第100頁。其后，任教于大學(xué)亦是如此。1933 年春，他帶領(lǐng)北大史學(xué)系學(xué)生畢業(yè)旅游，在曲阜游玩時，因感于學(xué)生無“慕古朝圣之心理素養(yǎng)”，而成“照例公事，興趣價值大減”,遂發(fā)出“亦如生為一中國人，不得不讀一中國史，成一負擔(dān)，復(fù)何其他意味之可言”的感慨。⑥錢穆：《八十憶雙親·師友雜憶》，第211—212頁。此外，在其治學(xué)上，亦有喜好宋明理學(xué)，重視讀書人的氣節(jié)的特點。⑦如在《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中，他對凌廷堪的“異族入主論”持批判態(tài)度，謂“此其治史之意，所為深異于船山、亭林、梨洲諸老而適成其為乾嘉之學(xué)者，則又深心治史之士所當(dāng)引以猛省深惕者也”。在評價學(xué)人時，亦有以重視宋明理學(xué)的傾向。這些若以后見之明來看，其對清代學(xué)人學(xué)術(shù)評價卻有“不公正”之嫌。但若將其置于當(dāng)時歷史環(huán)境中來看，則可發(fā)現(xiàn)其治學(xué)與修身是互為表里的，這亦可謂其“時代局限性”，應(yīng)予以“同情之理解”。參見錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，九州出版社，2013年版，第560頁。

在錢穆所處的時代，如唐文治（1865—1954）、熊十力（1885—1968）、馬一?。?883—1967）諸人可謂錢穆的同道中人。①錢穆與唐文治的交往始于1920年代江蘇省立第三師范時期，錢穆視唐氏為“生平交游中之最年高者”。1940年，錢穆在四川嘉定武漢大學(xué)講學(xué)。其間，馬一浮邀請錢穆到與武大隔江相對而絕少來往的復(fù)性書院做演講，可看出馬一浮對學(xué)校教育體制之不滿以及將錢穆引為同道中人。錢穆與熊十力亦相過從，“熊十力住西湖，與一浮同居有年。及來北平，與余同居”。參見錢穆：《八十憶雙親·師友雜憶》，第149頁、第251—253頁。他們抱怨學(xué)術(shù)過度專業(yè)化，抱怨學(xué)問與人格、職業(yè)與生活分裂成不相干的兩部分，以書院的形式傳授另一種不同于西方學(xué)校體制的知識。②王汎森：《錢穆與民國學(xué)風(fēng)》，見王汎森：《近代中國的史家與史學(xué)》，第177—178頁。這表明在新舊交替的過渡時代，錢穆所推崇的知行合一傳統(tǒng)學(xué)問仍有其價值與意義。勒文森（Joseph R. Levenson）在中國近代思想史研究中曾提出過一個著名的命題，即“每個人對歷史都有一種感情上的義務(wù)，對價值有一種理智上的義務(wù)，并且每個人都力求使這兩種義務(wù)相一致”③［美］勒文森：《梁啟超與近代中國思想》，劉偉、劉麗、姜鐵軍譯，四川人民出版社，1986年版，第3—4頁。。這種“歷史—價值”二分的內(nèi)在緊張在胡、傅二人身上有著明顯的體現(xiàn)。傅斯年曾對胡適說過：“我們思想新、信仰新，我們在思想方面完全是西洋化了；但在安身立命之處，我們?nèi)耘f是傳統(tǒng)的中國人?！雹芎m著，曹伯言整理：《胡適日記全編》（第5冊），安徽教育出版社，2001年版，第404頁。而錢穆身上則看不到這種張力的明顯存在。由此可以看出錢穆和胡適、傅斯年在學(xué)術(shù)背景和思想資源體系上的差異，這當(dāng)然是他們?nèi)蘸蠼粣旱纳顚哟卧?，亦不難看出錢穆對傳統(tǒng)文化的態(tài)度和學(xué)術(shù)的關(guān)懷所在。抗戰(zhàn)軍興，學(xué)術(shù)文化中心的遷移以及學(xué)術(shù)氛圍的改變，使得戰(zhàn)前主流學(xué)術(shù)話語權(quán)再難以形成強大的主導(dǎo)力量。⑤最為典型的例子為傅斯年，“九一八事變”民族危機日漸加深后，他一改往日“為學(xué)問而學(xué)問”的做派，甚至親自編寫《東北史綱》以駁斥日本對東北之侵略。此類研究眾多，不贅述?？蓞⒖蠢罘骸肚笳媾c致用的兩全和兩難——以顧頡剛、傅斯年等民國史家的選擇為例》，《近代史研究》2018年第3期。及至此時，錢穆個人的學(xué)術(shù)地位得以奠定，學(xué)術(shù)思想趨于完善。由通史課程作為積累，再加上抗戰(zhàn)軍興的愛國熱潮，錢穆以注重歷史文化演進大勢來激發(fā)國民愛國心的《國史大綱》便也水到渠成，瓜熟蒂落了。他的《國史大綱》引論中對于各派的評騭，也意味著他正式突破了主流學(xué)術(shù)圈的束縛形成自己的學(xué)術(shù)思想體系。此時，他隱而未顯的學(xué)術(shù)關(guān)懷才表露出來，其學(xué)風(fēng)亦由此顯現(xiàn)。從表象上看，錢穆的學(xué)風(fēng)似乎是在抗戰(zhàn)軍興的“外因”刺激下而發(fā)生了變化，然而真正起作用的深層次“內(nèi)因”則是其內(nèi)化入身心，走進生命的學(xué)問之凸顯。