漢民族的民族性及其變奏生成
——兼評徐杰舜教授主編的《漢民族史記》

趙旭東

（中國人民大學 人類學研究所，北京 100872）

由廣西民族大學徐杰舜教授領銜主編的《漢民族史記》九卷本，最近由中國社會科學出版社隆重推出，堪稱學術界的一件盛事。借助于這套數(shù)百萬字的作品，而對一個在世界歷史舞臺上有著極為重要影響不可予以忽視的漢民族其上下5000年的歷史作出一個總體性乃至總結性的梳理和概括，這不能不說是一件厥功至偉的事件，在民族學研究領域中，也具有一種開拓性，其真實的作用將會逐漸地顯露出來，并成為我們重新去思考民族以及民族關系史的新憑據(jù)和新線索。

一、人類的先在與民族的后起

單就民族問題本身而言，它既是一個很古老的話題，同時也是一個很晚才出現(xiàn)并流行起來的概念或認知。很顯然，就后者而言，它是跟歐洲現(xiàn)代民族國家的形成和發(fā)展之間不可分割地聯(lián)系在一起的，并且進一步地又和國家之間的基于領土主權的所謂國際關系之間相互緊密地聯(lián)系在了一起，成為關注于國際政治之人不可回避的一個重要概念。而在這方面的觀點交鋒，也必然是最為激烈的。左右之間、內(nèi)外之間以及上下之間，都可能會出現(xiàn)各有各的主張，難于真正歸并到一種觀念之下的新格局，這里可能既有一種西方中心主義下的歷史終結說，同時又有認可世界相互融為一體的“想象的共同體”之說，更有諸多基于形形色色民族主義觀念和認同而附帶出現(xiàn)的區(qū)域地方性的民族文化復興運動的自我建構以及固守一隅的純粹民族性的自我重塑。

而所有這些觀念和理論的存在，一致說明了一種民族問題本身對于生活在這個世界之中并處于多樣性地域生態(tài)環(huán)境下的諸多民族或族群而言的意義重大，而且，最為關鍵的是，各種形式所涌現(xiàn)出來的民族問題，最終都會直接或者間接地觸及到各自族群或民族的利益在獲得與喪失上的一種自覺意識，成為其要為此去進行一種自我權利爭取的行動基礎。在這一點上，民族的問題是真正具有一種實質(zhì)性意義的，它日益地在跟一個人群的自我認同以及生存實踐之間緊密地聯(lián)系在了一起。因為在這里，可想而知的一點便是，如果相互純粹是一種宗教觀念上的差異，甚至對立，而不是因為中東那里所富藏的可供國際資本去開采的利潤豐厚的石油資源，如何會有真正的一種歐美世界和伊斯蘭世界之間的所謂文明沖突論的真正發(fā)生呢？

彼此之間相隔萬里之遙，各自固守疆土，各自營各自的生活，這本是可以如此并且曾經(jīng)也是如此的，這同時也是民族國家政治制度理想構建的初衷。但今天的世界，大家已經(jīng)是彼此網(wǎng)絡式地連接在一起了，利益因此也變成是不分族群和地域的可以有一種共享的可能，并且在這個過程中，一旦觸及到彼此利益的不公平爭奪，它又往往會以一種族群文化沖突的形式而表現(xiàn)出來。今天所體現(xiàn)在世界不同地域國家內(nèi)部各個層面以及國家之間基于各自不同認同而有的各種形式的“文化之爭”，它最為根本的又是在其根底之下所一直不斷涌動著的，猶如火山即將噴發(fā)之勢的那種不同民族國家之間的最為根本的利益之爭，而一旦在我們的民族分析框架中不小心忽略了這一點，那就可能會是過于浪漫地去看待一種所謂表面化了或者以表象呈現(xiàn)出來的文化之爭了。而這種文化之爭，其嚴重者，或者極端者，是可以走向一種種族滅絕的“大屠殺”模式的道路選擇的，這是人類最為恐怖的一幕，它曾經(jīng)發(fā)生過，卻沒有人再希望它會再發(fā)生[1]。很顯然，在這一方面，作為所謂“智人”的人類，它在很多時候，卻又是并非那么有理智地去做事情的，不論是歷史上對于猶太人的大屠殺，還是時間沒有過去多久的非洲盧旺達胡圖族人對圖西族人的殺戮，其背后的動因可能都是在無形之中基于各自的民族性的根本利益而將一種文化意義上的現(xiàn)代民族的概念極端化地使用和外在化而釀成的一個又一個悲劇的最為典范的案例。

很顯然，人們?nèi)绻軌蜃杂X地將民族的概念放置到一種整體性的人類概念之下，這樣的系列性的悲劇或許可以受到阻止甚至避免。在這種基于民族仇恨的大屠殺開始之時，那里的作為“劊子手”的人們，他們所最先想到的一定不是具有共同人性的人類整體，而更多是從一種民族國家疆界范圍內(nèi)去思考自我生存的那樣一種狹隘的民族觀念和價值，結果是出人意料之外地真實發(fā)生，人類不同區(qū)域、不同族群之間互相殘殺的一個又一個的慘絕人寰的故事，為這樣的觀念制作了一套黑暗底片下的一般注解。在這方面，人類變得似乎比動物更為殘忍，因為至少動物種群內(nèi)部很顯然是不會自相殘殺的[2]。但殊不知，在民族的問題上，反倒首先應該想到的是作為整體的人類的，想到的應該是人的存在在先，真正是先有了人類之后才有了諸多的民族。但在很多時候，在很多人的思維之中，是無法超出自我中心的藩籬而去成就一種更為廣大的人類思維的，因此在想問題上往往是會把這種演化發(fā)生的順序給一下子反轉(zhuǎn)顛倒了過來。

而在思考民族問題之時，在研究一個民族，或多個民族它們自己的歷史的時候，我們同樣也不能夠忘記掉一種人類生存的先在性以及民族觀念的后起性。而在這一點上，所謂民族問題上的“一”和“多”的連帶性的依存關系，是整個人類學有關于人的問題的一種最為簡潔和基本的表達[3]。這便是所謂就人類自身存在而言的“一”以及就民族發(fā)展而言的“多”。在這一點上，被稱為智人的人，可謂是相互一體的，有著人類之間可以彼此交流的一種共通性的存在，是一個傘蓋下乘涼的同屬。而作為一種因為地域、風俗、語言以及宗教和信仰等的分別而出現(xiàn)的差異性存在的族群或民族，則是人類自身“一體”之外的“多元”的體現(xiàn)，這也可謂是作為人類整體性存在的一種確證的一體兩面而已。對此，我們需要在民族歷史的研究中加以一種具體的辨別，注意到這種一和多之間的辯證性關系的存在，而不是單向度的只看到猶如森林一般的“一體”，或者放眼望去如萬花筒一般的“多元”的各自孤立的存在和由此而形成的種種偏見乃至陋見。民族在此意義上不是一種靜止的存在，是基于一種共同人性而有的自我轉(zhuǎn)化之后的分化和統(tǒng)一的辯證。

二、一和多的辯證

可以肯定地說，不論是民族學的研究還是人類學的研究，凡是涉及到了人群生活的社會科學研究，它最為基本的，當然也是最為突出的便是對于這種一和多關系的清晰辨識和總體把握，這顯然不是某一個單一民族自身的問題所在，而是只要有人群存在便具有一種彼此共通性前提下的族群分化與融合的動態(tài)生成與轉(zhuǎn)化的問題，這根本也就是民族關系中的多元和一體辯證關系的一個大問題。因此要去理解這個“多元一體”的概念，它必然是雙向的而非是單向的，也就是既要去注意到多元差異的存在，同時又要觀照到不同族群要素融合為一體的諸多可能性的發(fā)展趨勢，或者既要有一種從多元到一體的融合為一的過程，也自然會存在有一種從一體到多元的自我分化的過程存在[4]，這背后所隱藏著的顯然是一個雙向自主運動的過程，而不是由某一個去融合或者合并另一個的問題，而它的真實圖景或圖像應該是在人類不同的歷史發(fā)展階段之中，一種特征會體現(xiàn)得更為明顯和突出一些，而另一種則會體現(xiàn)得晦暗不明，或者隱而不顯的問題，但這樣一種單一維度的關系在時間軸上如果換到了另外的一個時代，它又可能會被一下子整個顛倒過來，曾經(jīng)是明亮的、突出的，一下子可能就變得陰暗而不顯了，從人類漫長的歷史時間軸上去看便形成了一種此消彼長的波動，因此長時段或歷史地去看待民族的“一”和“多”，它們相互之間是一個彼此依賴以及辯證互動的一種關系存續(xù)。

而在單一民族的書寫中，往往都會有一不小心便滑入自我中心的誤區(qū)甚至陷阱中的危險性存在，對此民族研究者自己是不可不察的。尤其是對于一個有著悠久傳統(tǒng)的大民族的歷史書寫，在這方面的表現(xiàn)就會更為突出一些，甚至因為某種過于自信的緣故而形成的偏執(zhí)而更為難于去加以擺脫掉。很顯然，不論是所占人口的數(shù)目，還是曾經(jīng)留下來的民族集體性活動的痕跡遺存以及借由其自身的語言、象征符號以及文化去進行表達的意識形態(tài)下的特有權利，都會去朝著這個民族的共同體存在的感知覺方向而得以一種特別的顯現(xiàn)并發(fā)揮其實際的民族影響力。比如，在西方人所撰寫的世界史中，寫作者無論其多么著名，多么有深邃的思想，都會有意無意地在其占核心的部分中以白人生活的軌跡為主線去書寫一部全人類的世界發(fā)展史。他們一定會從被認為是歐洲人近親的尼安德特人開始講起這個關于人類的故事，而不會從遙遠于西方而存在的北京猿人講起；他們也還會從兩河流域的美索不達米亞文明開始講起，但不會從黃河中下游的龍山文化講起，所有這些很顯然是基于一種白人普遍性的文化認同而有的一種無意識的文化支配。而反過來，我們自己的歷史學者，飽讀詩書，經(jīng)略古今中外，但卻都無法跳出這樣的一種書寫歷史的范式，他們可能更多會從山頂洞人講起，會從華夏中原文明講起，也就是從西周何尊銘文中的“宅茲中國”所寓意的空間出發(fā)，去講述整個人類故事的原委。

但在所有這些的背后，東西方之間所存在的一種心智結構卻又可能是完全一樣的，即都是要從一種并非自覺但卻真實發(fā)生的自我中心去講述自己和別人之間關系的故事，這恐怕又是人類自身所具有的一種共同性的偏執(zhí)的所在。但實際上，今天的人們都會清楚地知道，每個民族都會有自己去創(chuàng)造出一種世界生活原委的歷史，每個民族又都可能是一種理解世界存在的獨特價值的一條重要的發(fā)現(xiàn)線索。在此意義上，這也恰是人類學所主張的一種文化相對論用之于世界民族研究的最大貢獻之所在，因此也才有各自民族所承載的各自文化的價值所在。因此在去寫一個漢民族的歷史之時，在清晰寫出這個歷史是什么的同時，最為重要的也就是要能夠盡其所能地去避開一種漢人中心說，或者說避開一種民族或種族的自我中心主義，沒有這樣的一種謹小慎微，大歷史的寫作可能就會毀壞或瓦解于小地方的偏執(zhí)和自我中心上去。

在此意義上，基于一種文化相對于文化多樣性的理解，在這個世界之中，漢民族顯然不是孤立地存在和發(fā)展的，它確實有著如“雪球”一般越滾越大，越滾越結實的一面，這是毋庸置疑的[5]，而這種“滾”的過程，也是人群動的過程，即族群之間彼此互動，形成了一種難于真正劃出界限的“你中有我，我中有你”的整體性網(wǎng)絡交織狀的民族關系圖景。換言之，在這里的一個很基本的判斷便是，漢民族是在與周邊其他族群，或者我們所稱的“少數(shù)民族”的你來我往的互動交往關系中逐漸形成和固化下來的。因此，費孝通在30多年前所提“中華民族多元一體格局”中的“多元”，那是在真正注意到了漢民族的中心存在同時，又恰恰提醒我們要去注意到其他少數(shù)民族的存在，并且更為重要的是注意到了他們之間彼此交互作用的關系格局，并由此而去看一種民族關系問題的形成和發(fā)展，因此這里面在包含有從中心去看周邊同時，也包含有從周邊看中國的那種看待中華民族“多元一體”格局的形成和發(fā)展[6]。由此，漢民族與其他少數(shù)民族之間相互便是在一種基于以漢人文化為核心，并內(nèi)涵有其他民族在內(nèi)的中華民族整體性的一體和多元關系互動與轉(zhuǎn)化中而不斷生發(fā)出來的分分合合的自我演變歷程和軌跡。

因此在這里，即便去理解作為一部民族史研究對象的單一民族的漢民族自身，也一樣是既要有從多元到一體，也要有從一體到多元的彼此觀照的相互性的發(fā)展歷程的追溯。因此，需要拋棄一切圍繞著漢民族而展開一種歷史敘事的說法，進而去批判甚至避免一種動輒從自己出發(fā)去看問題的漢族中心說，這方面或許王明珂基于羌藏區(qū)域的研究所撰寫的《華夏邊緣》一書可算作是換了一種視角去看問題的一個去華夏自我中心化表述的補充性范例[7]，由此配合上一種從漢族本身出發(fā)去看歷史的富有漢族中心意識的表述，而一起共同形成了“我看人人看我”[8]意識下的所謂“相互看”的去理解一種整體性中國的新模式。由此觀之，漢族也是在跟其他族群的不斷互動之中凸顯而形成的一種自我意識，這一點是絕不能去加以忽視的。

三、分合與族群互動

就漢民族自身的形成和發(fā)展而言，必然是在與其他族群互動影響的關系中，基于一種力量的強弱以及文明程度的高低而有所謂的分合轉(zhuǎn)化。這樣的大轉(zhuǎn)換也必然包含著從多到一，再從一到多的循環(huán)往復的過程而逐步實現(xiàn)的。

一個民族，能夠真正持久地以它所獨具魅力的核心面貌而存續(xù)下來，在這背后一定有其深層次的原因存在，或者直接說，這必然是跟它所長期依賴的生計方式以及由此可以去吸引、涵蓋以及帶動的人口數(shù)目之間是相互緊密地聯(lián)系在一起的。就人類自身的歷史發(fā)展而言，狩獵采集可能是全部人類最初的生產(chǎn)生活形式，但是隨著時間的推移，一種潛在的力量在推動著不同的人群各自去脫離開這種最為原始的勞作方式而有其他形式的包括游牧、農(nóng)耕以及工商業(yè)的生產(chǎn)生活模式的選擇。而這必然又是跟與之相關的族群人口的規(guī)模之間緊密地聯(lián)系在一起，狩獵采集社會所能夠養(yǎng)活的人口數(shù)目可能是幾十人，最多上百人的規(guī)模，但游牧部落社會的人口數(shù)，則遠遠超出狩獵采集的幫團社會人口數(shù)的十倍都不止，而到了大規(guī)模聚村而居的農(nóng)業(yè)社會時代，這個數(shù)目就會更進一步地被放大，而到了超大規(guī)模的工業(yè)化時代的大型城市或大都市，可以有數(shù)以千萬計的人共同生活在了一個相對狹小的城市空間之中，這是曾經(jīng)的原始社會所無法想象的，而由此所帶來的一種超大城市的諸多問題，也自然不是安逸自在的原始人社會所能夠真正體會到的。

很顯然，在這方面漢民族自身并非那么純粹，而且它也從來不會把一種民族的純粹性作為其民族認同的先決條件。甚至可以說，在一種很早就有的天下觀念的影響之下，無限且持續(xù)包容的混合性[9]，成為這個民族之所以能夠長久存在的一種文化屬性的特色，這樣的一個特色，在文化上體現(xiàn)出來的就是多族群交互融合然后再行鍛造的一種形式，實際上這樣的一種融合與再造的過程，在漢民族與周邊所能接觸到的各類民族的漫長交往歷程中從未真正停止過。在此意義上，以漢族為核心所構建的長城它只是一個象征，在戰(zhàn)爭之時用以防御，但在更多時候的和平時期，則是不同民族之間相互往來互市的必經(jīng)關隘。

四、固守于農(nóng)的鄉(xiāng)土中國

對于中國的傳統(tǒng)和認知而言，不論是“三皇”還是“五帝”，無論是真實的存在，還是神話中的傳說人物，他們都是以農(nóng)業(yè)立國的君主形貌呈現(xiàn)在世人面前的，他們的務農(nóng)形象成為了一種人民的示范，甚至這個傳統(tǒng)也成為了中國傳統(tǒng)時代歷代君主所自我標榜的特征之一，那便是以勤于稼穡而自居，每年春耕之時，在中國的帝國時代，第一個下地務農(nóng)的都是象征性地要由帝王來扮演一種儀式性的鋤地農(nóng)夫角色。甚至作為曾經(jīng)是游牧社會出身的清朝康熙皇帝，當他作為中原農(nóng)耕社會之主時，一方面會在每年體現(xiàn)其祖先游牧傳統(tǒng)的圍場壩上去進行圍獵的木蘭秋狝的同時，也不會忘記親自去繪制《耕織圖》，以此暗示性地鼓勵中華大地的那些牢固根植于并固守于農(nóng)業(yè)種植傳統(tǒng)的漢人群體自身的生活價值的實現(xiàn)。

在此意義上，農(nóng)業(yè)對于居中原且人口眾多的漢民族而言便是一個最具根本性文化特征的生存基礎，因而人們的情感表達便會更集中地在這方面加以體現(xiàn)。進而言之，基于一種黃土地的農(nóng)業(yè)文明，這又可謂是一種漢民族文明發(fā)展的最具代表性的原型。

在研究民族關系中的漢民族歷史形成問題之中，如何能夠真正從今天的視角去洞觀一種歷史的發(fā)生，看到其背后深藏著的自我和他者關系的結構實踐，便應該更多地去注意到這種不同民族交互作用的雙方向性的存在，這樣才可能真正地去理解事實的全部內(nèi)涵的所在。

在漢人或漢民族文化中，核心的便是在于一種對土地農(nóng)耕生產(chǎn)的關切以及在此之上的核心情感維系，這便是費孝通在《鄉(xiāng)土中國》一書中所說的那樣一種對于人被牢牢地束縛于土地之上的牢固關系強調(diào)的深度體驗[10]。在很早便進入到了黃河流域選擇并專注于農(nóng)耕生產(chǎn)的漢人族群，他們持之以恒地對這種生產(chǎn)模式的固守以及維護的所謂農(nóng)業(yè)文明創(chuàng)造的成長歷程，對于漢民族形成的核心凝聚力而言便具有了一種極為重要的意義。它使得這個龐大的族群既有一種堅固的自我價值認同，同時又有不斷地要在可耕作土地上去開拓疆域，以求能夠養(yǎng)育更多人口，并轉(zhuǎn)而將更多人力再行投入于農(nóng)事勞作的強烈欲求和情感，進而形成對更大的農(nóng)耕區(qū)域去進行一種牢固統(tǒng)治的中心和邊緣之間劃界之后可以憑借一種由上而下的郡縣制而整合凝聚成相互有在一起的融合認同的“大一統(tǒng)”的可能性，由此，漢族從中國的西北黃土高原向上以及向下分別到達了西南川西平原以及華北大平原的中原腹地，再擴大而到達了湖南、湖北的長江流域，最后則到達了東南沿海，到達了華南，使陸地和海洋之間能夠相互緊密地連接在了一起。

在這種從最初黃河流域的中上游而拓展到其下游，再進一步拓展到長江流域的中游、下游，以至最后是其上游的區(qū)域[11]，轉(zhuǎn)而又擴大到珠江流域的這樣一個極為長期的演變歷程中，作為中國的九州的土地，其面積范圍得到了一種極大的擴展，但是在土地上去安置農(nóng)民進行一種精耕細作的農(nóng)耕文明的模式卻沒有得到根本的改變?？梢哉f它是頑固的，自然也是具有決定性的，這是一種文化觀念和生活實踐的雙重決定性，人們甚至可以通過犧牲種種離開農(nóng)業(yè)的生活方式上的享樂，而去專門固守于此種農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)和價值本身，在情感上維系著人對于土地的從一而終的理想價值。一種農(nóng)業(yè)化的生活是漢民族在其文化的核心區(qū)一以貫之的生活實踐邏輯，而且它的文化價值的內(nèi)核，也必然是會以一種自我反哺和自然循環(huán)的農(nóng)業(yè)文明為其基礎的，這也就是從地理生態(tài)意義上而言的漢民族之所以形成，并在其后能夠持續(xù)不斷發(fā)展壯大且持久存在的最為重要和最為根本的成因，同時也是傳統(tǒng)觀念中作為華夏的漢族與其周邊差異性存在的民族之間可以做出一種根本而無法模糊其界限區(qū)分的核心標準之所在。

五、動與不動的辯證

關于“中國”概念的形成[12]，不單是一個民族溯源的問題，更為重要的則是人群和地理空間的相對固定和恒久的結構性關系依賴的問題，并且在這種結構性關系中，實際上有著一種動與不動的辯證存在，而且，世界上每一個民族的發(fā)展史也都離不開此種辯證的展開，因此民族以及民族的觀念都不是固定和靜止不變的，真實的情形往往是在一種不斷的自我轉(zhuǎn)化或自我否定中逐步成長起來的。

首先，一個最為簡單的道理是一片土地相對于某個人群而言，它是不會那么輕易地去移動或改變其樣貌的，但在這片土地上生活的人群則是可以因為各種原因，比如戰(zhàn)亂、饑荒以及群際沖突之類，而去做各種離開此地的遷徙移動，甚至最后可能就不再回返而永遠地離開了這片土地，這些也都是不乏先例的。英倫三島最初的土著凱爾特人被后來的盎格魯-撒克遜人所征服，而歐洲的核心區(qū)，也是被曾經(jīng)居住在森林中的所謂蠻族勢力所攻陷，后者成為了后來歐洲核心區(qū)真正的主人，而曾經(jīng)的城邦自由民的希臘、羅馬人后裔，現(xiàn)在已經(jīng)不再見到其有更多存在蹤跡了；而美洲的印第安人被歐洲人所征服，那里就成為今日以白人為主的多種族融合下而形成的美利堅合眾國的美國人的天下了，而所有這些歷史的過往，都是一群人以一種文化來去標榜一塊土地的，當文化凸顯了一群人的特征，并被人不斷記憶和傳誦之時，這群在動的人，就和這片不動的土地之間相互緊密地結合在了一起，如果這種關系能夠持久下去，曾經(jīng)的動也就變成是一種未來的不動了。實際上也可以說，這種結合性越為持久，由此而塑造出來的這個文明也就會越發(fā)悠久，這個民族自然也就越會壯大，越有可能占據(jù)著一塊土地，而去經(jīng)營一種高度穩(wěn)定和其有連續(xù)性的生活。曾經(jīng)的迦太基人、曾經(jīng)的希臘人、及古羅馬人、古埃及人，現(xiàn)在似乎已經(jīng)看不見他們后裔存在或者活動的痕跡了，但是那里的土地卻仍舊牢固地存在著，并被更新發(fā)展出來的遷徙到這里的人群所占據(jù)，營造出一種新的文化與文明出來，由此漫長的古巴比倫文明的過去則轉(zhuǎn)而成為了一種歷史，一種象征，乃至于一個世俗觀光客必到的旅游景點而已。

而在中國這片土地之上，之所以自古而今都可以被稱之為“中國”，不僅僅是這里的人群能夠恒久地在堅持一種農(nóng)耕生產(chǎn)的文明，甚至還可以說，這里的人群在將一種不易被改變掉的精耕細作的小農(nóng)經(jīng)濟發(fā)揮到了一種超乎人想象的極致，使人和土地的關系堅固地結構化，即便是有一種為外人所擔心的所謂農(nóng)業(yè)“內(nèi)卷化”亦在所不惜，照舊還在堅持著農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的這個核心不去加以改變。而社會自身秩序的沖突性，并不是如西方世界那樣的建立在宗教或人群的經(jīng)由一種理性主義的知識界分化之后借由實踐上的“監(jiān)禁”的相互排斥或拒斥之上[13]，而是能否真正基于一種土地的農(nóng)耕，而有一種更為充足的使人生活穩(wěn)固于一種不饑不寒的小康保證的根本性的糧食生產(chǎn)上，這也無形之中成為了一種跟易變的不確定性的自然環(huán)境之間去進行一種抗爭與自我保護的核心動力之所在。人們也會為此而去爭取一種可以確實穩(wěn)固下來的自我安心的生存空間，這在社會組織形態(tài)的選擇上可以是一種家族的，可以是一種村社的，當然也可以是更大范圍的基于一種農(nóng)業(yè)灌溉系統(tǒng)的區(qū)域空間大范圍聯(lián)合，總之所要做的這一切的目的，都是在為了一種可以真正地生活下去的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)這一核心目的而發(fā)展起一種自我組織的能力和框架性的生活。

六、余論

由此觀之，我們便需要有一種對于現(xiàn)代世界社會之所以存在的高度自覺意識，才能辨別前后歷史之間的一種連續(xù)與斷裂，這也就是要清楚地明了，在一種早期傳統(tǒng)的天下之中空間意義上的人群分類的族群觀念以及現(xiàn)代國家的落實在抽象要素和人的觀念上的民族概念之間所存在著的一種斷裂，即在此前后之間基于人們的思維意識上是不連續(xù)的，而所有看起來的連續(xù)性，除了一種民族史學者搜腸刮肚可以要在自身前后的書寫上維持一種連續(xù)性和自成一體之外，那它也只可能是一種概念意義上的而非是根底和實質(zhì)意義上的連續(xù)性?？梢钥隙ǖ卣f，至少中國在1840年“鴉片戰(zhàn)爭”之后被逼無奈的門戶開放，迫不得已地融入到世界的大趨勢之中去，一種中國既有的刻意要去維護的一種中華帝國的純粹性便已經(jīng)是不復存在了，而恰恰是在跟持有一種殖民心態(tài)的西方世界的翻來覆去的互動之中所不斷涌現(xiàn)并逐漸固化下來的一種全新的基于中華民族而有的國家中國的觀念，而在此過程之中，這個民族的觀念則是與這個國家的現(xiàn)代性成長相匹配而得以有一種全新的構造并得以在一種前后進步的反復之中逐步去實現(xiàn)和充實起來的。

今天我們所熟悉的那種民族概念，它更可能的來源是基于一種帶有世界性的現(xiàn)代民族國家的整體建構的需要而形成、出現(xiàn)以及不斷地去豐富、完善而發(fā)展起來的，進而得以在各種民族構造的實踐中予以固化下來。在現(xiàn)代中國的民族概念上，中華民族的概念便是和早期啟蒙者梁啟超的觀念建構之間密不可分，也就是借此去包容中國內(nèi)部民族構成的多元性和混合性，即“中華民族自始本非一族，實由多民族混合而成”[5]，進而使之被廣為接受而已。當然，關于中華民族概念在近代如何生成的歷史是完全可以寫一部很厚的書的，但它的基礎就是這個概念的不斷服務于一種民族國家建設的自我構造和再造。這也很顯然是歸于一體的西方民族國家構建的其自身的一種文化邏輯的根本套路所在。因此，在所有的民族研究之中，最為首先要明白的便是，一種由人群聚合互動而漸次生成的一種族群連續(xù)體認同的民族觀念，到民族觀念先行構造，然后依照社會秩序構建的理性而分門別類地將之應用于人群之中而形成的一種先是認同斷裂，然后再是認同固化的有關于民族知識形態(tài)上的一項大轉(zhuǎn)變。

而所有這些，實際上也都不過是一種現(xiàn)代學人肇基于西方現(xiàn)代政治哲學理論的構思而將其運用于中國場域的一種解釋，而在特定的歷史時期又為著一種有似“建國方略”一般困于現(xiàn)實的緊迫性而生成的一種關鍵性概念，它的存在當然不應該被看成是更多帶有實質(zhì)性意義的，而是更多帶有一種先入為主的人為建構論的色彩，它被適時發(fā)明出來并應用于實踐之中僅僅是為著一種現(xiàn)代國家整體性建設的目的而去服務的。而后來的諸多乃至于全部的民族史研究，不明就里地將這前后之間的一種基于自然所形成的族群、人群乃至文化群的概念和人為構建的民族概念之間強硬地去加以一種混淆，使之模糊化，使得現(xiàn)實的問題歷史化，最終使其變得無解。在這里，因為缺少一種面對現(xiàn)代世界的反思性自覺，結果其所真正缺乏的便是對于近代以來的這樣一種特定歷史條件下所出現(xiàn)的民族建構論視角的精準把握，最終而滑向了一種不加更多思考的基于一種民族存在實質(zhì)論的總體性預設之中去，這樣做的結果可能就會是以一種建構性的民族性的實質(zhì)化來去取代實際發(fā)生的多樣性可能的族群互動和族群文化的自我創(chuàng)造以及選擇的可轉(zhuǎn)化性，由此而真正遮蔽了民族自身在實踐層面上的可轉(zhuǎn)化性以及設立一種過于堅厚的民族圍墻作為邊界線之后忽視了民族文化的可轉(zhuǎn)變的柔性，進而忽視了在一種真實發(fā)生而不是觀念虛擬的生活之中所存在著的民族、族群以及自我觀念的淡化和彼此差異性融合再造的可能性。