地方文化生態(tài)之可持續(xù)發(fā)展：文化產(chǎn)業(yè)、植物文化與民族植物學的概念討論

王琛發(fā)

（馬來西亞道理書院，馬來西亞·檳城 11600；閩南師范大學，福建·漳州 363000）

前言

綠色植物是生態(tài)體系當中的生產(chǎn)者也是供給者，人類賴以生存的食物與藥材，還有日常使用的各種器具與物品，原料也多是直接或間接源自植物原料。任何具體地區(qū)的植物資源不盡相同，但都是自然界賦予世間的本質(zhì)上可以再生產(chǎn)的資源，因此人類也就有機會長期使用相同的資源，傳承相關(guān)的實用知識，形成其生活傳統(tǒng)。有些植物是日常食物或佐料，有些植物是織布、染色與洗衣的材料，有的植物是治病救人的藥物，有的植物用來制作工具或器具，有的植物用在造屋造船，也有些植物是制作童玩的原料。植物資源固然不能成為決定地方生活或文化形態(tài)的唯一因素，可是各地的人們要生活下去，不論應付衣食住行或者吉兇事故，日常肯定都得接觸各種植物資源。因此，地方上流傳的植物知識，包括對植物本身的知識，以及由此衍生的各種聯(lián)想思維，包括民間的傳說，都是構(gòu)成當?shù)匚幕鷳B(tài)的原因素?，F(xiàn)在許多地區(qū)重視本土文化遺產(chǎn)，或試圖由此基礎創(chuàng)造發(fā)展本土特色文化產(chǎn)業(yè)。不能忘記，許許多多不同領(lǐng)域產(chǎn)業(yè)項目，原料來源往往不離地方上原產(chǎn)的植物資源，并且取決于其生長供應與使用知識的可持續(xù)發(fā)展。

概而言之，不同種族、不同地域的文化現(xiàn)象、文化差異、文化模式，是人類為了適應自然條件、生產(chǎn)力發(fā)展水平等所作出的選擇。因此，討論維護與發(fā)展任何區(qū)域性質(zhì)的文化生態(tài)，不能不討論如何通過當?shù)厥欠駬碛小拔幕a(chǎn)業(yè)化”與“產(chǎn)業(yè)文化化”的條件，來確保維護其區(qū)域文化生態(tài)可持續(xù)發(fā)展的社會經(jīng)濟基礎；而其背景又不外是地方上的自然環(huán)境與植物資源，要看這些因素還能否保持在維續(xù)居民安居樂業(yè)的狀態(tài)。有時候，這種情況，也會跟隨技術(shù)的引進而加以改變，正如北宋朝香水蒸餾技術(shù)傳入廣州番禺以后，那時唐五代間稱“薔薇露”或“大食薔薇水”的花露水雖然在中國馳名，可是阿拉伯世界已熟悉使用的薔薇花種不見得適合生長在華南本地，所以廣州香水文化借著絲路因地取材，使用本來原產(chǎn)波斯的素馨花與茉莉花為原料，而閩浙則用本土特產(chǎn)柑花、桂花轉(zhuǎn)化創(chuàng)造，成就兩地自那時起的本土香水傳統(tǒng)[1](P126-135)。另一個例子，是原名帶有“胡”字的胡椒。在《唐·新修本草》 當中，胡椒曾經(jīng)被形容是來源于“西戎”的一種藥物，說這種藥物特征在“無毒……主下氣、去痰、除臟腑中風冷”[2](P359)；可是到了明朝李時珍的《本草綱目》，胡椒已經(jīng)不再珍貴罕見，成為中國許多地方常用的烹飪與進餐調(diào)味品，尤其在云南南部、海南等地，都在當?shù)胤N植的，屬于地方老百姓的日常食品[3](P1834)。

這足以說明，如果當?shù)啬硞€年代發(fā)現(xiàn)或引進新植物種類，或發(fā)現(xiàn)原有植物新用途，或者過去使用某種植物出現(xiàn)新的方法或技術(shù)改革，這隨著地方上使用植物的知識發(fā)生改變，地方文化生態(tài)亦會出現(xiàn)相應變化，如此變社會體現(xiàn)為飲食習慣、穿戴用品或使用工具的改變甚至創(chuàng)新，促成日常生活方式的文化變遷。

所謂遺產(chǎn)，就是祖先留下來的可以繼續(xù)積累生出利益的可使用事物。各地討論文化遺產(chǎn)莫不考慮與文化產(chǎn)業(yè)的概念相結(jié)合，正是為了尋求可持續(xù)發(fā)展的思路。不過，朝著這樣的路徑，最后可能還得涉及作為背景基礎的自然環(huán)境，尤其是其保障的植物資源生長，是否能支撐著整體文化生態(tài)，與之相應作用。各地區(qū)的植物文化作為歷代積累的植物知識，保證其傳承，就是保護植物資源生生不息，包括保護由植物或植物產(chǎn)品組成的物質(zhì)或非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，由此維持地方文化生態(tài)的延續(xù)。

一、概念討論之一：文化產(chǎn)業(yè)

“文化產(chǎn)業(yè)”大致可以分為“文化”的“產(chǎn)業(yè)化”以及“產(chǎn)業(yè)”的“文化化”兩個方向?，F(xiàn)在學界追溯西方“文化產(chǎn)業(yè)”觀念如何興起，大都追溯其最初概念來自阿多諾和霍克海默，說是淵源于兩人對資本主義社會文化網(wǎng)絡的批判。

按照阿多諾和霍克海默的論述，“資本”的特征總是要趨向追逐營利乃至壟斷，并且是要通過重復周轉(zhuǎn)同類生產(chǎn)，以期一次次減輕成本與增加利潤。所以在現(xiàn)代文化工業(yè)，影視、音樂到各種成品，作為消費文化的產(chǎn)物，多是具有著物化、商品化的特征，成為商品交換、市場經(jīng)濟的副產(chǎn)品，以灌輸各種消費欲望換取收益，其藝術(shù)內(nèi)涵的價值肯定也會相對遭到剝奪。人類日常活動的規(guī)劃，受著這系列條件綜合制約，即意味各地文化的主體性以及創(chuàng)造力，也更進一步遭受抑制。這導致文化工業(yè)產(chǎn)品不斷循環(huán)推出的過程，是可能使得它們本身取代一切文化的使用價值，亦可能摧毀各個群體或區(qū)域真正的“高級文化”[4]。

臺灣學者葉智魁曾經(jīng)沿著上述思路提出，產(chǎn)品提供者唯利是圖、商業(yè)取向，企圖以生產(chǎn)宰制消費者個人喜好，消費者其實也會因面臨消費文化的推進，陷入被動消極，甚至連自身存在的價值也被消失掉。因此，所謂“文化產(chǎn)業(yè)化”，應該是為了扭轉(zhuǎn)傳統(tǒng)舊式的資本主義追求，改變其純粹重視利益導向的發(fā)展模式，回頭尋找此種模式忽略甚至犧牲掉的文化資源，包括地方環(huán)境內(nèi)部的各種傳統(tǒng)與特色，憑借著創(chuàng)意、想象力與科技之助，予以恢復、重建或再造，重新賦予它們新生命力，并加以適度包裝成為文化產(chǎn)品，發(fā)展成兼具文化價值與經(jīng)濟效益的“文化產(chǎn)業(yè)”；而“產(chǎn)業(yè)文化化”，則是針對工商業(yè)原來掠奪式、入侵式、剝奪式的功利導向的產(chǎn)業(yè)形態(tài)，或者是回顧失去競爭力與經(jīng)濟價值之傳統(tǒng)農(nóng)漁牧林礦、手工藝的初級產(chǎn)業(yè)，為這些產(chǎn)業(yè)重新注入豐富的文化內(nèi)涵，提升其附加價值[5]。

由此延伸討論，可知不管在任何時候，不論任何地區(qū)，真正要在城鎮(zhèn)到鄉(xiāng)區(qū)落實“文化產(chǎn)業(yè)化”或者“產(chǎn)業(yè)文化化”，都不可能單憑當?shù)負碛心撤N文化元素就保證心想事成。地方產(chǎn)業(yè)以及相關(guān)技術(shù)，固然是源自各地本土特有的風土、文化與民情的影響，是地方生活的支柱，也是地方精神的象征，可是一旦把“文化”與“產(chǎn)業(yè)”這兩個詞匯聯(lián)結(jié)在一塊，要兼顧推動經(jīng)濟增長與保護文化遺產(chǎn)，還要這兩個方向能夠相互依靠、相互增長，是需要通過策略去形成良性循環(huán)的。地方上要借助文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展經(jīng)濟，首先得立足在保護歷史或地方遺產(chǎn)，為文化產(chǎn)業(yè)提供資源，以及營造支持氛圍[6]。

很多時候，人們會把“文化產(chǎn)業(yè)”與“文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)”當成同樣概念，等同互用，也不無道理。早在本世紀初，聯(lián)合國貿(mào)發(fā)會議等機構(gòu)編著的《2008 創(chuàng)意經(jīng)濟報告》便是使用“創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)”“創(chuàng)意經(jīng)濟”等詞匯，提出“文化產(chǎn)業(yè)是創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的分支；創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)是創(chuàng)意經(jīng)濟的核心”，并且概括論述“創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)”的定義，以此建議文化產(chǎn)業(yè)的可持續(xù)發(fā)展路徑。

根據(jù)上述“創(chuàng)意”要求，各地方的文化產(chǎn)業(yè)，產(chǎn)品無疑也不能以為“土味”即是“鄉(xiāng)土味”，而應落實在追求創(chuàng)意，甚至細致化，達致多重需要。如此，才能做到既屬國際化的走向外間尋找市場，又要從強調(diào)產(chǎn)地屬性兼顧地方文化意識。如此一來，促進地方文化產(chǎn)業(yè)的大背景，實有賴于地方上的對外開放程度，另外也得考慮基礎設施能否推進資訊往來，確保智慧、知識與商貿(mào)活動對外界的溝通與交流，會是一貫順暢而快速。地方知識經(jīng)濟無從快速循環(huán)發(fā)達，也就無從支撐文化產(chǎn)業(yè)的循環(huán)發(fā)展。

說得深入點，凡是提出“文化創(chuàng)意”，也必須更進一步意識到創(chuàng)意的來源是文化。任何產(chǎn)品走進市場轉(zhuǎn)化為商品，包括文化產(chǎn)業(yè)的成果，面對消費者而售賣的內(nèi)涵是復雜的。創(chuàng)意只是以智慧去結(jié)合與運用各領(lǐng)域知識，形成并增加整體文化表現(xiàn)的組成部分，由此突出文化最精彩的內(nèi)涵?！拔幕瘎?chuàng)意”即是懂得如何從文化中提煉精粹。地方文化產(chǎn)品與同類物品的差異，不一定體現(xiàn)在使用物質(zhì)的差別，而是物品的所有內(nèi)外因素結(jié)合在一起，能夠引發(fā)人們觸景生情。當人們正在選擇文化產(chǎn)品，他們也是在選擇自己傾向的價值觀以及確定認同感。由此而言，售賣產(chǎn)品，不只要講究售賣產(chǎn)品的品質(zhì)保證而已；在很多時候，產(chǎn)品外銷其實是在回應著消費群體的文化需求，是在售賣著商品所蘊含的文化內(nèi)涵。

隨著“全球-在地化”的趨勢，全球產(chǎn)業(yè)競賽模式，也正從早期工業(yè)化那種大量制造的模式，轉(zhuǎn)向腦力與創(chuàng)意競爭。過去，生產(chǎn)者是為著節(jié)省成本以及盡可能適應全球市場共用，傾向大量生產(chǎn)“去文化特征”的消費品?，F(xiàn)在，消費者卻更可能重視產(chǎn)品的文化內(nèi)涵，以擁抱自身文化或欣賞他者文化，滿足與成全自我的存在意義。各地流行提倡“文化產(chǎn)業(yè)”現(xiàn)已形成風氣，人們對于規(guī)劃文化產(chǎn)業(yè)的認知也或應有所回歸；已故沈清松教授當年曾關(guān)切說，關(guān)注地方文化的表現(xiàn)必須是“由于具有特殊性，才能既獲得社群中人的認同，所以才能吸引其他社群成員的興趣；由于其可普性，才能使自己能和別的文化相互溝通，也使別人能欣賞和了解”[7]。

二、概念討論之二：地方植物文化

談論某個地方文化是否存在“歷史性的基礎”，內(nèi)容可能要討論一次接一次的事件；也有可能以為，有些解說方式和傳播觀念是有著賦予事件價值意義的目的，總以為節(jié)日或習俗等文化活動，定是起源于某年某月某一天發(fā)生的某次歷史事件。可是，不論從群體歷史或者地方歷史的角度，整體的歷史過程，其演變不可能是由一起事件聯(lián)結(jié)著另外一起事件的連續(xù)組構(gòu)。在一個地理范圍，好些事件都會發(fā)生在時間的流動當中，這些事件卻也大都是相隔在不連貫的時間段，不見得會相互有聯(lián)系或者互相在時間上一一相為因果的前后接續(xù)。

真正造成集體生活方式演變，基礎在“物質(zhì)條件”，是要有長期保持著大致不變的客觀條件，形成常態(tài)的地方環(huán)境，其中也擁有長期可以被人們應用以應付或改造環(huán)境的資源，并由實踐過程累積使用的知識，又共同使用的知識與從中提煉的觀念，形成地方群體文化。所謂不同民系、或不同的區(qū)域群體，乃至小地方街區(qū)的居民歷史，其如沈清松所說的由“歷史性的基礎”演變出的文化特色，主要還是由于人們祖輩以來未曾離開特定生活空間，隨著時間流動，以其先前從其他地方遷來或出生當?shù)厮鶄鞒械淖孑呂幕?，適應著生存空間的一切資源，創(chuàng)造出適合的當?shù)厣罘绞健?/p>

由此舉說客家文化為具體例子，其實在閩粵江西等地的客家區(qū)域，也會是各自有各自區(qū)域性質(zhì)的“客家文化”，在同一省或縣內(nèi)，各自也還有各自在不同地方的“本土文化”。各地方的客家文化亦可說是地方歷史的表現(xiàn)，源于當?shù)乜图壹w長期適應著也改善著地方具體環(huán)境，以及由此形成的日常生活。這是一代接一代人身處在時間流動過程，因著環(huán)境、語言，或者發(fā)生的一些事件，由著等等因素的影響，發(fā)展出許多有趣、有別于其他民系或其他客家人的知識，構(gòu)成所謂“地方文化”。所以，即使是同一種族或者民系，也可能在不同地區(qū)形成不同的“區(qū)域文化”，同一區(qū)域也可以因著地理環(huán)境的差別，擁有各地既有相同點又有差異性的“地方文化”。而具體地區(qū)的當?shù)厝?，是以他們常年共同生活，習慣一套知識，大眾也會因著共同的認知互相潛移默化，形成集體的相互接近的思維模式，以至地方上民眾對待各種事物的觀念，是共同使用大家習慣的命名、綽號，或禁忌，由此也反映出群體對待自身與外在世界的各種想法，包括人生觀、宇宙觀、生態(tài)觀。

因此，要理解某種族/民系落實在某地的地方文化生態(tài)，就如同想要理解其他族群/民系/地區(qū)，是可以從理解當?shù)厝藢Ω鞣N植物的認知入手的。各地既是可以包含相同其他地方的植物文化認識，又可能擁有自身不同于其他族群/民系/地區(qū)的特色。正如以目前廣為人們熟悉的客家擂茶，去對比閩粵其他民系的植物文化，就會發(fā)現(xiàn)閩粵各地客家植物文化內(nèi)容肯定不盡相似，湖南土家族也有擂茶，但不一定凡是客家地區(qū)一定有擂茶，廣東某些地區(qū)強調(diào)擂茶內(nèi)加上生姜，就不見得會像福建將樂縣擂茶要加入少量桂皮或桔皮，更不必說他們與鄰近其他民系會否擁有一致的植物文化內(nèi)容。

另外，不同地方不同群體，各自擁有本身淵源的歷史經(jīng)歷或者文化背景，由此構(gòu)成群體形成一些特定觀念或習俗淵源，也可能會影響群體為何與如何使用某種植物，以及其解釋為何使用或如何使用的說法。更何況還有其他文化因素的互相影響與牽引？由此可知，即使不同族群或民系同處在相同的環(huán)境范圍，他們各自的植物知識有別，根纏著地方文化或族群/民系文化的內(nèi)涵，也必定是擁有從本身文化淵源出發(fā)與形成的群體的植物文化，由各自既是“本土”又各屬民系“本體”的“植物文化”，參與彼此構(gòu)成的多元文化的地方文化內(nèi)容。這樣亦能解釋，相同地區(qū)的不同民系，或同一民系分布不同地區(qū)，對待各種植物的認知，是可以擁有和其他人相同、類似或不同的由來。

這種情況，體現(xiàn)在中國閩南至南洋的華人社會，就是閩南人家家戶戶農(nóng)歷正月初九子時拜祭玉皇大帝，是在初八晚上于自家門前庭院或路旁作準備，把桌子架在兩張重疊長凳子上，設立香案，桌前方左右兩旁各自系綁一株有葉有根的甘蔗，呈現(xiàn)出閩南民系有別于其他華人民系的植物文化特色，也表達出南洋各地凡是正月初九普遍出現(xiàn)這種現(xiàn)象的，即是閩南文化落實成為當?shù)氐胤轿幕牡貐^(qū)。而南洋閩人，是延續(xù)閩南祖先傳說，說楊六郎帶軍入閩，曾經(jīng)誤會閩南語稱“人”為“LAN”，以為閩人是妖“狼”而屠殺；等他后悔殺錯，閩人躲在蔗園逃生的，便有了奉獻甘蔗謝神紀念[8]。如此傳說，固然表達閩南人曾把甘蔗這種經(jīng)濟作物視為相關(guān)生命財產(chǎn)，也表達閩人重視相對中原地區(qū)從語言到文化的溝通對話?？墒牵浔尘爱吘故情}、潮地區(qū)早在唐代便有深耕細作的大規(guī)模甘蔗種植，以及煉糖技術(shù)一再發(fā)展，才可能出現(xiàn)集體逃難蔗園的傳說，并因此出現(xiàn)民間有能力普遍以甘蔗祭天；另外也要重視19世紀的許多閩南、潮州人，在馬來西亞也是依賴蔗園經(jīng)濟，蔗糖亦因工業(yè)革命提煉酒精而提升價值，人們更有機會延續(xù)祖先的教導[8]。

由上可知，各地社會由于自身文明進程，逐漸形塑出本土的“植物文化”的植物知識，可以源自觀察植物自然生態(tài)的生物學角度，卻從來不會是只停留在認識食用和藥用價值，還得關(guān)注是不同群體各自以本身文化觀念，在當?shù)卣J識鄉(xiāng)土植物，從而建構(gòu)出本體的植物認知。正如《山海經(jīng)·海外東經(jīng)》，文中把扶桑樹描繪為溝通人、鬼、神三界的生命樹，是以人們對桑樹生態(tài)與特點的認知作為基礎[9]，人們通過聯(lián)想和移情將花卉草木情感化和人格化，反過來又會如《詩經(jīng)·周南·桃夭》以“桃之夭夭，灼灼其華”比喻新嫁娘年輕俊俏，以植物比喻人事。而不論在世界哪一個角落，各地方的群眾，也都可能會將大眾熟悉的植物視作集體敘事的載體，以植物構(gòu)成許多神話與民間傳說內(nèi)容，陳述群體的傳統(tǒng)價值觀念、哲學意識、審美情趣、文化心態(tài)等[10]。

所以，一旦講究地方文化遺產(chǎn)，進而牽涉文化產(chǎn)業(yè)，其中關(guān)系使用植物，是不能不關(guān)注大眾對相關(guān)植物的印象，視之為建構(gòu)產(chǎn)品影響的根據(jù)。各地植物文化的形成，不僅源自人類對植物的物質(zhì)性需要，也源於人們可以透過植物反映彼此共同的價值取向、精神追求。如果說客家人擁有不同于其他族群/民系的“客家植物文化”，閩南人又有“閩南植物文化”，這其實就是各地依靠地方文化情境，演變出對待各種地方植物的印象。這也構(gòu)成討論各地客家文化產(chǎn)業(yè)必要關(guān)注的常情。

再言之，不同群體會認為某種植物代表“好意兆頭”，以各種植物不同部分象征吉兇意象，賦予其各種意義，也是源于大眾日常把人們對植物文化的觀察和體驗，由思維上聯(lián)系其他方面的文化認知，以植物各部分的特征作為喻體，去聯(lián)系與投射在人情或事物的概念，就會形成以植物說人說事的隱喻語言，包括各種吉祥諧音、神話、寓言。一旦相關(guān)的認知普遍流傳，成了約定俗成，相關(guān)植物的圖像也會成為園林、建筑或器物上邊的繪畫或雕塑題裁，成就觀念的象征與傳播。而人們對某種植物傳統(tǒng)以來的固定觀念，正是其“文化”之內(nèi)涵所在，也是可以導入產(chǎn)業(yè)為之增值的部分。

1800 年，英國駐檳榔嶼殖民地法官狄更斯曾經(jīng)寫信告訴英殖印度大總督，以惠州人為主的客家人，到了當?shù)叵蛴⒅成暾埻恋胤N植檳榔，是把當?shù)孛繐?元到4元的價格，提升至每擔5元至6元5角，輸送供應中國[11]。可是，很快的，這些集體在檳城浮羅山背與威省大山腳山地的惠州農(nóng)民，除了種植丁香、豆蔻、胡椒、肉桂等香料經(jīng)濟作物外，很大部分人轉(zhuǎn)向開辟榴蓮園。這就形成當?shù)乜图肄r(nóng)民經(jīng)濟生態(tài)，很多家庭至今還是依靠種植香料與榴蓮度日。

還有“獨角蓮”也是很好的例子。華南各地山區(qū)，很熟悉這種植物的根莖能緩解消渴、消毒消炎以及治毒蟲咬傷。在馬來西亞以客家人為主的礦區(qū)，人們發(fā)現(xiàn)此地擁有一種熱帶植物，不論品種或功能都類似華南山區(qū)所見的獨角蓮，可以作為單方，也可代替華南產(chǎn)地的獨角蓮入藥。并且，地方上的華人還發(fā)現(xiàn)當?shù)卦∶駬碛辛眍愥t(yī)藥常識，長期使用這種植物作其他用途。這樣一種草藥發(fā)掘，包括草藥貿(mào)易，過程中一再呈現(xiàn)出族群之間的醫(yī)藥文明對話，往往是互動的，成就族群間互相循環(huán)學習對方的使用方向和使用方法，又一再有新的發(fā)展。從中國到馬來西亞，兩地民眾對“獨角蓮”藥效的經(jīng)驗交流，加上后來現(xiàn)代醫(yī)藥研究方法的介入，原來原住民與華人礦區(qū)都覺得日常管用的“獨角蓮”，現(xiàn)在是以馬來世界常叫的昵稱“東革阿里”聞名，走入國際市場，還衍生出“東革阿里咖啡”“東革阿里人參茶”等各種產(chǎn)品[12]。

三、概念討論之三：民族植物學

人類有過漫長的利用植物維持世代生存的歷史經(jīng)歷，至今人類的日常生活也還是離不開各種植物。而且，文化區(qū)域，首先是落實在地理空間，作為文化景觀、文化群落以及文化生態(tài)系統(tǒng)的載體，是要以其所在位置、自然環(huán)境、資源條件等的獨特性，區(qū)別周邊其他地區(qū)。各地區(qū)本土的“地方文化”，乃至其植物文化，不盡相同；各地作為相對于“外地”的“本土”，其文化區(qū)域的基礎，也需要大眾以某處地理范圍，長期形成共同互動的生活環(huán)境，經(jīng)歷漫長世代交替，才會潛移默化出地方生活面貌。民國初年的學者之間，如梁漱溟當年探討文化生成機制，也曾經(jīng)力圖說明生態(tài)環(huán)境對民族性格與文化差異的影響[13](P81)?？墒?，當時的知識視野，面對著當時的迫切感，是要解決整體中華民族對內(nèi)對外的自我認知，更傾向于比較中西文化，重視如何解釋民族、族群或者省縣類的大片地域，通常也就忽略文化生態(tài)是動態(tài)系統(tǒng)，而停留在靜態(tài)研究。現(xiàn)在的問題，是要保護人類文明多元而具體落實在每個地區(qū)的文化遺產(chǎn)，因此多有借助生態(tài)人類學或文化生態(tài)學的方法，關(guān)注點又有不同，更側(cè)重在分析與比較個別的文化區(qū)域。

若立足在“文化產(chǎn)業(yè)化”與“產(chǎn)業(yè)文化化”的立場，研究各地區(qū)的地方植物文化，目標最終還是牽涉植物資源；應用性質(zhì)的研究，更是傾向轉(zhuǎn)化各種植物資源成為說服大眾使用的產(chǎn)品。由此探討各地的“植物文化”，其具體植物的“歷史性的基礎”便牽涉著綜合認識方式，包括生物學、植物學以及藥理學等自然科學的知識，又需要文化學、人類學與語言學等領(lǐng)域的方法論，去綜合論證其意義。這樣一來，要確保相關(guān)植物文化的“歷史性的基礎”得到符合科學意義的系統(tǒng)支撐，以期有系統(tǒng)的繼承祖先植物文化與發(fā)展當代的“地方”植物知識體系，當代民族植物學的出現(xiàn)，對研究各地植物文化何以支撐各地文化生態(tài)，以及各種植物資源如何在當代維持地方群體的認同，甚至成就文化品牌，是有益的。尤其本學科傾向跨學科交叉研究，就可能提供更為全面的研究數(shù)據(jù)，來支持文化產(chǎn)業(yè)領(lǐng)域?qū)τ谥参镔Y源的開發(fā)，提供由研發(fā)產(chǎn)品到市場傳播的學術(shù)根據(jù)。民族植物學重視著人類心識中的總體“植物文化”，而又不曾忽略植物的物質(zhì)現(xiàn)象如何在“植物文化”的范疇內(nèi)受到保護或開發(fā)，亦符合基于保護植物資源去維持文化產(chǎn)業(yè)可持續(xù)發(fā)展的需要。

民族植物學作為系統(tǒng)性的學科知識，其名稱其實最早使用于1895年，是由美國賓夕法尼亞大學的植物學教授哈什伯杰（Harshberger） 提出，目的在于研究人類與植物的相互作用，過去也曾經(jīng)有人把它翻譯為“民俗植物學”。但哈什伯杰（Harshberger） 當初正如早期西方民族志學者，僅是傾向把這門學問視為研究土著民族植物知識；他于1896年在《芝加哥植物學報》發(fā)表的論文中，使用了“民族植物學”的正式名稱，是把它定義為研究土著民族使用和從事植物貿(mào)易的狀況[14]。可是，到上世紀下半葉，這門學問已經(jīng)成熟發(fā)展成為獨立學科，研究范疇轉(zhuǎn)移到重視各地人類使用植物的傳統(tǒng)知識經(jīng)驗，包括對植物的經(jīng)濟利用、藥物利用、生態(tài)利用和文化利用的歷史、現(xiàn)狀和特征[15]?，F(xiàn)代的民族植物學，其實源于美國民族植物學家福特（Ford） 進一步發(fā)展早期學者著重人與植物直接交互作用的核心理論。

按照民族植物學的學科定義，本學科作為綜合學科的科研方法，是通過生物學、植物學、藥理學、人類學等領(lǐng)域探討植物的使用[16]；其目標是要從文化與實踐角度去觀察、紀錄、描述和解釋人類與植物關(guān)系，并著重于研究植物如何進入人類社會的食品、衣著、貨幣、宗教儀式、醫(yī)藥、染料、建筑及化妝品等等領(lǐng)域，在當中受到使用、認知及保育[17]。因此，以民族植物學的方法，去研究特定地區(qū)群體與當?shù)刂参镔Y源，探討當?shù)厣钆c各種植物相互的全面關(guān)系，也會有助于理解各地的社會結(jié)構(gòu)、習慣行為如何與本土綠色環(huán)境相互作用，或能更系統(tǒng)性分析與整理當?shù)匚幕斨袑τ诟鞣N植物的說法，理解地方使用鄉(xiāng)土植物的知識與觀念變化。如此，亦可能更完善地建立與保存各地植物文化的基礎資料，為開發(fā)具體地區(qū)植物資源與文化產(chǎn)業(yè)，提供更充分與全面的交叉學科論據(jù)。

近20年來，華人學者沿用民族植物學的方法與知識體系，支持著民系研究或地方文化研究，早不是新鮮事。以臺灣地區(qū)的客家學術(shù)研究為例，邱紹杰以及彭宏源兩位先生早在2008年便有研究成果問世，分別出版過《臺灣客家民族植物——圖鑒篇》與《臺灣客家民族植物——應用篇》；而梅州嘉應學院生命科學學院許良政教授，也是很早從民族植物學角度切入，研究客家人從食用到信仰領(lǐng)域常用的艾草、黃荊等。這些研究為植物資源導入文化產(chǎn)業(yè)，提供了科學論證的支持。

只是，所謂隔行如隔山，筆者猶記得有位來自客家地區(qū)的民間文史工作者，聽聞筆者提到“客家民族植物學”與“客家民族植物”，并不知道“民族植物”本屬學科專用名詞，對此提法頗不以為然，以為客家人本來就擁有豐盛的“植物文化”。殊不知，人類不可能單憑人文學科或者社會科學去認識和保護植物。具體范圍的自然生態(tài)，包括適當氣候與土壤，鄉(xiāng)土植物資源持續(xù)生長，構(gòu)成各地得以維持具體地區(qū)人文生態(tài)特色的基本物質(zhì)環(huán)境；古代許多城鄉(xiāng)會衰敗或消失，整個區(qū)域文明名副其實“連根拔起”，是源于當?shù)刂参镒鳛榻?jīng)濟來源與生活資源，抵擋不住地理或氣候演變，逐漸消失，甚至最終綠地淪為荒漠。所以，要保護客家地區(qū)的植物種類，確保植物不至于瀕臨絕種，人文傳說可能有助規(guī)范人們對待植物的態(tài)度行為，自然科學知識才是構(gòu)成保障地區(qū)自然生態(tài)平衡的技術(shù)基礎，進而確保當?shù)厣鐣幕耐暾永m(xù)。借助民族植物學，引入支持民系研究、區(qū)域文化研究，或具體的地方學研究，都是十分重要的。

際此21世紀，保護植物資源可持續(xù)利用，是人類共同責任。許多藥用植物的生長范圍縮小，人工種植者藥效不如過去野生品質(zhì)，其實正成當代隱憂；另一方面，各地傳統(tǒng)醫(yī)藥許多內(nèi)容至今尚未完整發(fā)掘，也缺乏面向現(xiàn)代科技對話，而眼前許多傳統(tǒng)醫(yī)藥知識卻是尾隨傳統(tǒng)生活方式的式微而式微，逐漸消失在默默無聞之中。這一來，當代的藥用民族植物學，目標在研究不同文化背景的族群/民系如何在保健或治療領(lǐng)域使用各種植物，內(nèi)容包括了民族醫(yī)藥文化、藥用植物、藥效成分、用藥方法、藥源保護等等領(lǐng)域，其近年來的發(fā)展，是從科技領(lǐng)域保障藥用植物資源的可持續(xù)發(fā)展，確能緩解上述情況的惡化，也有助于文化產(chǎn)業(yè)挖掘植物文化新資源。一旦這類知識成果普及于老百姓之間，進而鼓勵更多人樂意種植或使用民間藥用植物，這樣也能更好地保護民間傳統(tǒng)知識，解決各種藥用植物資源的不足或使用浪費。

其實，任何城鎮(zhèn)或鄉(xiāng)村的公眾公園，甚至屬于小區(qū)居住環(huán)境的公眾花園，原本都發(fā)揮地區(qū)小綠肺作用，提供各種植物有利大眾綠化環(huán)境、供氧、洗塵化毒。因此，這些民眾休閑與保健的環(huán)境都可能接受民族植物學的切入，讓鄉(xiāng)土植物文化回到基層大眾日常生活。如此規(guī)劃場所花草設計，也有益維持祖輩以來的植物知識，把大眾對本土植物文化與草藥的信任與熟悉，融入民族植物學研究的當代成果，寓教于用。一旦大眾有機會受著鼓勵，學會欣賞、認識、保護與培育息息相關(guān)的自身文化觀念和保健需要的各種植物，也就有可能潛移默化地對當?shù)刈匀簧鷳B(tài)與文化生態(tài)產(chǎn)生認同。

民族植物學作為結(jié)合自然科學與社會科學研究的現(xiàn)代學科，只有100多年的歷史，相比中華各民族利用植物的悠久歷史，是十分年輕的領(lǐng)域。盡管如此，由于民族植物學實質(zhì)上具有兼顧自然科學與社會科學的層面，把本學科概念引進中華世界，豐富地方文化生態(tài)保護的領(lǐng)域，也有助于眾多學者從更多角度去認識地方植物文化，并由此得到知識參照，使得地方植物文化的概念和內(nèi)涵日益清晰。并且，各地方上都在提出維護本土文化生態(tài)，也關(guān)注規(guī)劃地方文化產(chǎn)業(yè)，是更需要新的學科方法，保證兼重自然生態(tài)與人文生態(tài)，包括以量化實驗數(shù)據(jù)去說明與調(diào)控，又能照顧到整體認識不離文化保存與人文關(guān)懷。

四、結(jié)語

不能否認，長久以來各個具體地區(qū)的“本土”的文化生態(tài)，都是源自于當?shù)乇就撩癖姎v代因應著地方環(huán)境，以及運用地方上各種物質(zhì)資源支持生活，由此演變的地方大眾所習慣的生活方式。千百年來，各地區(qū)本土鄉(xiāng)土植物，作為地方資源，構(gòu)成人們生活中各種使用需要，客觀上即是撐住地方文化的形成與維持，是建構(gòu)地方“本土”面貌綜合體現(xiàn)的最底層基礎的物質(zhì)條件。自然環(huán)境各種植物資源，首先決定著當?shù)厝粘５氖称?、藥用、建筑、家具、車輛、樂器、工具、器皿等生活需要；也有的是受著人們保護，在人們家居周圍，或伸展在當?shù)卦瓉碜匀恢脖坏纳线?，組成地方上的植物景觀。地方群體有機會長期接觸周遭的綠色環(huán)境，對各種植物也可能發(fā)生聯(lián)想與移情，讓人們通過諧音、比喻、寓言、神話等，把地方集體價值觀、哲學意識、審美情趣、文化心態(tài)投射在不同植物的認知，從而讓當?shù)刂参镂幕谌氲胤綒v史文化認知的構(gòu)成，人與植物的關(guān)系也就構(gòu)成地方精神文明載體。當人們不論是衣、食、住、行，或遇上各種吉兇禮俗，總離不開使用各種植物，地方上的鄉(xiāng)土植物，包括歷史上被引進的各種經(jīng)濟作物，作為最能適應當?shù)刈匀画h(huán)境的系列植物，也就名副其實地構(gòu)成群體維持文化形態(tài)、表達文化形態(tài)主要的根本物質(zhì)條件。人們是依賴著這些物質(zhì)資源的存在，以及對它們的應用，還有由此產(chǎn)生的各種說法，展現(xiàn)其精神生活與物質(zhì)生活，構(gòu)成當?shù)乜赡芗葘佟懊裣?族群”而又是“地方”的文化生態(tài)。

人類生存總是依賴于生物圈及其生態(tài)系統(tǒng)，可是討論地方文化的整體內(nèi)容與特質(zhì)，還是需要以考慮具體地區(qū)文化，以及相互比較各地區(qū)文化為基礎。而各地區(qū)的各種植物，是自然環(huán)境的主要組成部分。當古近代不同的地區(qū)，都由著各種因素而形成地方群體以及他們作為地方社會來往活動的地理范圍，范圍內(nèi)的人群自歷代以來，也主要依賴植物資源作為工具、原料、加工對象，才存在本土開發(fā)、引進、演變、流傳的各種開發(fā)技術(shù)與生產(chǎn)技術(shù)。人們?nèi)绻狈φJ真重視當?shù)刈匀簧鷳B(tài)對日常生活的影響，就難以從地方資源的應用以及其影響日常生活的方式，包括衣食住行等領(lǐng)域，去完整概括與解釋當?shù)氐谋就恋牡胤轿幕w系。何況要具體述說當?shù)亍氨就廖幕钡奶卣?，以及保護文化生態(tài)？特別是欠缺了對植物領(lǐng)域的認知，缺乏系統(tǒng)挖掘當?shù)刂参镔Y源與相關(guān)知識，則不止會影響發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)資源的可行性研究，其實可能還會損害整個地方文化生態(tài)的認識與保存。如此說來，一些地方景觀建設，熱衷于引進外來植物種類，固然是時尚現(xiàn)象，可是如果各處重要場所的最基礎植物景觀都是外來品種，取代了原本表述著當?shù)匚幕鷳B(tài)的植物群體，這不單造成各地區(qū)本身的植物文化逐漸缺乏原來的個性，亦會長久導致不同地區(qū)的公共場所都同質(zhì)化，顯得單一而沒有文化。

可以想象，當各地鄉(xiāng)鎮(zhèn)引進類似的外來植物，彼此常見植物景觀相仿相似，各個城鎮(zhèn)景觀也就會大同小異，毫無地方特色。這其中的得失也堪思考。更有甚者，城鄉(xiāng)規(guī)劃盲目采用外來物種，也就是引入適應或不適應當?shù)丨h(huán)境的外來植物，嚴重后果不在這些植物生長不良甚至死亡造成公款浪費，也不單是影響地方景觀與植物文化。最大危機是依靠人工增減物種數(shù)量，改變植物間的分布與互動區(qū)域，可能會導致生物鏈平衡搖擺，其后再發(fā)生連鎖反應，其過程干擾著地區(qū)環(huán)境生態(tài)帶來的直接或間接惡果，也是難以測試的。很難想想，當某個地方的植物生態(tài)改變，原來的植物文化逐漸消解，各種植物消失于后人的生活環(huán)境，從此難以完整體現(xiàn)在大眾家居生活以及一切節(jié)日的禮俗活動，人們單只住在曾經(jīng)有過歷史的地區(qū)，或日常還使用著地方上的方言，是否還算得上是生活在完整的本土文化生態(tài)氛圍？

由此可知，綜合各種植物知識，善用植物故事，會有助發(fā)掘、保存與發(fā)展當?shù)刂参镂幕z產(chǎn)，概括與解釋當?shù)匚幕w系，從而更有利建設植物資源和文化產(chǎn)業(yè)的良性循環(huán)，推動地方文化生態(tài)可持續(xù)發(fā)展。地方產(chǎn)品擁有古代的應用故事，又帶來當代的創(chuàng)新效果，如此“文化背景”確實能幫助產(chǎn)品本身朝向“品牌化”，亦可能牽動其原產(chǎn)地受人觸目，也有強化國際印象的“品牌化”效應。實則，“品牌化”的過程，牽涉著極為復雜精致的營銷策略；當文化產(chǎn)品走進商業(yè)市場，其投資資本與其他資本無異，都是通過產(chǎn)品的“品牌化”，建立起市場特權(quán)和消費之間的文化架構(gòu)，實現(xiàn)資本對購買者消費欲望和消費行為的影響[18]。

“文化”和“創(chuàng)意”既然都是本土資源，又是以產(chǎn)品作為載體、以地方為背景的無形資本，這類無形資本投資，依靠著承載地方本身歷史文化的有形物質(zhì)資源，就能來帶動資本來源環(huán)境的增值。至于如何處理來源環(huán)境的文化生態(tài)面貌，確保無形資本的大循環(huán)與積累，又是有賴各種學科的地方實踐，以相關(guān)學術(shù)成果的發(fā)展與互動，去維持著地方知識的普及與持續(xù)發(fā)展。