馬克思人民主體思想的邏輯主線及其當(dāng)代啟示

張 雷

(東北大學(xué)馬克思主義學(xué)院，遼寧 沈陽 110819)

馬克思的思想發(fā)展經(jīng)歷了從“政治批判”到“社會批判”的明顯轉(zhuǎn)向，其最終價值訴求是人的解放。馬克思通過伊壁鳩魯自然哲學(xué)和德謨克利特自然哲學(xué)的對比，認(rèn)為自我意識的對象化意味著個體具有在現(xiàn)象世界打破運動必然性的偶然性，將自我意識從黑格爾絕對精神的牢籠里解放出來，這實際上為人的自我解放提供了可能性。真正的人的解放必須依賴人民在現(xiàn)實物質(zhì)社會的主體性實踐，即人民在生產(chǎn)勞動中不斷克服異化，揚棄資本主義的生產(chǎn)方式從而走向共產(chǎn)主義。因此，馬克思是在尋求政治解放和社會解放的統(tǒng)一中表達(dá)了人民主體思想，明確追求人的解放是其人民主體思想發(fā)展的邏輯主線。這一基本邏輯主線，串連了馬克思哲學(xué)思想發(fā)展的核心歷程，成為我們理解馬克思、了解馬克思哲學(xué)的基本邏輯，無視或者缺乏根本性認(rèn)識必然將馬克思標(biāo)簽化、簡單化，從而掩蓋了馬克思的原始創(chuàng)新之源，出現(xiàn)解釋力缺失，進(jìn)而導(dǎo)致話語權(quán)失蹤，成為僅僅口號式存在的問題所在。解放的不僅僅是現(xiàn)實的人的本質(zhì)，還在于理論本身，只有自我理論解放，去張揚理論本身的生命力，才能解決現(xiàn)實人的本質(zhì)的喪失，才能從真正意義上堅持馬克思為我們指明的“新哲學(xué)”傳統(tǒng)和理論路線，有的放矢地去擴(kuò)展理論、解答現(xiàn)實問題。

一、自我意識的對象化與精神解放

在《博士論文》中，馬克思將伊壁鳩魯自然哲學(xué)與德謨克利特自然哲學(xué)進(jìn)行對比從而指出兩者的差別，認(rèn)為原子的運動具有在現(xiàn)象世界打破必然規(guī)定的否定性，這種否定性就是原子偏斜運動或者自我意識的對象化。正是在原子偏斜運動或自我意識對象化的基礎(chǔ)上，馬克思認(rèn)為自我意識在現(xiàn)實世界的運動和發(fā)展并不是像黑格爾所闡釋的以絕對精神為其根據(jù)和規(guī)定，其結(jié)果是自我意識只能按照必然規(guī)定性發(fā)展自我，實際情況是在現(xiàn)象世界中存在著自我意識對必然規(guī)定進(jìn)行否定和超越的可能性。馬克思借用原子偏斜運動和自我意識的對象化致力于指認(rèn)個體層面的主體性和伸張個性自由，從而將自我意識從黑格爾絕對精神的牢籠中解放出來。

馬克思認(rèn)為，原子以必然性為原則進(jìn)行運動是德謨克利特自然哲學(xué)的中心思想。“渦旋運動乃導(dǎo)致萬物得以生成的原因”[注][古希臘]第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》，任開來等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年版，第454—455頁。。德謨克利特在這里所強(qiáng)調(diào)的“渦旋運動”，就是原子運動所遵循的必然性。但是，馬克思認(rèn)為德謨克利特這種以必然性為主導(dǎo)運動原則的唯物主義是樸素而枯燥的，原因在于他僅僅將“渦旋運動”的過程看成不同原子之間相互沖擊和碰撞的物質(zhì)過程。德謨克利特所謂的“渦旋運動”只看到物質(zhì)層面原子之間由于相互的斥力而發(fā)生沖擊，卻忽視了斥力的產(chǎn)生正是源于觀念層面，因為正是在觀念層面“渦旋運動”的發(fā)展過程展現(xiàn)為一切與他物關(guān)系之間相互否定的過程。在德謨克利特那里，所有的運動都是必然的盲目的和機(jī)械的，從而忽視了偶然性的方面存在于原子運動中。

以原子偏斜運動為重要原則的伊壁鳩魯自然哲學(xué)不同于以原子必然性運動為重要原則的德謨克利特自然哲學(xué)，但是原子偏斜運動理論在其后的思想家中缺少信服力，原因在于他們認(rèn)為伊壁鳩魯并沒有解釋出原子為什么會發(fā)生運動偏斜。如果我們換個角度思考問題，最根本的不是要弄清楚原子是否可以在沒有任何動因的前提下發(fā)生偏離軌道的運動，而是要注重回答如果一切都符合運動軌道的必然性，那么為什么在現(xiàn)象世界會出現(xiàn)荒蕪與繁茂之間的對立問題，即世界是以何原因從混沌狀態(tài)發(fā)展到今天的大工業(yè)生產(chǎn)。如果用德謨克利特的自然哲學(xué)加以解釋，運動是必然性的運動這種解釋似乎總是顯得那么蒼白無力。無論是世界演變過程的發(fā)展性還是演變結(jié)果的豐富性，必然要注入偶然性的運動解釋，而這種解釋在伊壁鳩魯自然哲學(xué)那里就是原子運動的偏斜和變化。由此可以看出，馬克思在《博士論文》中十分贊賞原子偏斜運動理論，并認(rèn)為它是整個伊壁鳩魯自然哲學(xué)的中心思想。

馬克思在強(qiáng)調(diào)伊壁鳩魯?shù)呢暙I(xiàn)時說道：“在矛盾極端尖銳的情況下把握矛盾并使之對象化，……而德謨克利特則僅僅將其中的一個環(huán)節(jié)對象化”[注]《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年版，第50、54頁。。在這里，馬克思實際指認(rèn)了伊壁鳩魯自然哲學(xué)中矛盾的發(fā)生應(yīng)該包括兩個基本要素：一個是作為始基原子的原子，另一個是作為元素原子的原子。始基原子是構(gòu)成整個世界的根基，而元素原子則是構(gòu)成世界豐富性的根基。伊壁鳩魯所把握的“矛盾”其實是自由與定在、元素原子與始基原子之間的矛盾。作為元素原子，其運動擺脫了始基原子所規(guī)定的運動必然性，在現(xiàn)象世界中擺脫了始基原子的原則所進(jìn)行的純粹規(guī)定，元素原子在現(xiàn)象世界中因為自己的偏離即否定性來豐富世界的內(nèi)容。在當(dāng)時的馬克思看來，原子運動偏斜的過程中所顯現(xiàn)的否定性就是自由即自我意識，這種自我意識就其內(nèi)容來說是一種打破常規(guī)和既定規(guī)定性的欲望，就其本質(zhì)來說它代表的是一種革命性的力量。正是在此基礎(chǔ)上，伊壁鳩魯自然哲學(xué)又被馬克思稱為自我意識哲學(xué)。

馬克思在《博士論文》中強(qiáng)調(diào)：“感性的自然也只是對象化了的、經(jīng)驗的、個別的自我意識，而這就是感性的自我意識”[注]《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年版，第50、54頁。。實際上，針對伊壁鳩魯自然哲學(xué)中的原子偏斜運動理論，馬克思明確了感性的自然其實就是自我意識的對象化。對象化作為自我意識和感性自然的中間環(huán)節(jié)，包含兩個方面的內(nèi)容：一個方面是以對象的形式加以呈現(xiàn)。自由與定在、元素原子與始基原子之間的矛盾正是以對象的形式進(jìn)行呈現(xiàn)。另一個方面是以對象的形式來加以把握。這種把握是伴隨著自我意識作為自由意識的精神覺醒而發(fā)生的在元素原子與始基原子的矛盾對立和解決中，即元素原子超脫既定性和必然性的規(guī)定，以原子偏斜的運動方式在現(xiàn)象世界相互碰撞和沖擊，其結(jié)果是世界豐富性的真實展現(xiàn)。因此，自我意識借以這種否定性的對象化形式認(rèn)識到自由和個性才是自我意識的精神實質(zhì)。

自我意識的對象化不僅意味著通過否定性從對象中來獲得自由的意識，而且也意味著在否定性的過程中通過個性自由掙脫既定性規(guī)定的束縛，繼而在現(xiàn)象世界的對象中堅持自我意識所具有的自由和個性這一本質(zhì)規(guī)定。在此基礎(chǔ)上，馬克思所認(rèn)為的自我意識自由在其本質(zhì)上是一種勇于打破常規(guī)和規(guī)定的自由，并不是像黑格爾絕對精神理念中抽象的存在于先天觀念中的絕對自由，將自我意識從黑格爾絕對精神的牢籠里解放出來。這樣，通過自我意識的對象化，與其說馬克思在《博士論文》中所關(guān)注的核心問題是自由意識的問題，不如說是由始基原子和元素原子之間的矛盾所產(chǎn)生的本質(zhì)世界與現(xiàn)象世界的問題，亦或是馬克思在早期文本中所提到的彼岸世界和此岸世界的問題。馬克思已將注意力轉(zhuǎn)到了現(xiàn)象世界或者感性世界之中，但是由于此時依然深受黑格爾絕對精神哲學(xué)和青年黑格爾派自我意識哲學(xué)的影響，存在于感性世界這一沃土的實踐力量主體依舊是唯心主義。

二、宗教和政治雙重批判與政治解放

在《博士論文》的寫作過程中，馬克思實際上受到了青年黑格爾派特別是鮑威爾的重要影響。此時的馬克思和青年黑格爾派的成員一樣，把黑格爾的哲學(xué)體系看作一個巨大的保守壁壘，正是由于黑格爾思想體系的這種保守性才阻礙了當(dāng)時德國的自由和發(fā)展。在《博士論文》中，馬克思致力于個體個性的伸張和自由精神的表達(dá)，目的是借助于純粹的古希臘哲學(xué)分析來發(fā)表現(xiàn)實的政治看法，即對當(dāng)時德國的宗教和政治展開批判。但是，此時的馬克思由于學(xué)業(yè)和博士論文的寫作，從而缺少實際的政治斗爭經(jīng)歷和經(jīng)驗，因此，《博士論文》對于當(dāng)時德國政治的批判也僅僅存在于觀念中或者只是一種美好愿望的表達(dá)。

馬克思從宗教批判和政治批判的雙重批判中來闡述人的政治解放問題?！逗诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判》是馬克思集中批判黑格爾國家觀，闡述自己的人民觀進(jìn)而指認(rèn)政治解放完成形式的重要著作。馬克思從《博士論文》中經(jīng)由“借古諷今”來隱晦表達(dá)對德國政治現(xiàn)實的看法，到《黑格爾法哲學(xué)批判》中經(jīng)由哲學(xué)批判公開動搖現(xiàn)實統(tǒng)治根基這一做法的轉(zhuǎn)變，受到了費爾巴哈和自己實際經(jīng)歷的雙重影響。一方面，費爾巴哈的代表性著作《基督教的本質(zhì)》發(fā)表于1842年，在此書中，費爾巴哈展開了對于宗教的批判，強(qiáng)調(diào)宗教的本質(zhì)實質(zhì)上是人的本質(zhì)的虛幻反映，批駁了黑格爾思辨哲學(xué)關(guān)于基督教的錯誤觀點，堅持了唯物主義人本學(xué)的立場。這本著作對于馬克思的影響之大從恩格斯那里得以看出：“那時大家都很興奮：我們一時都成為費爾巴哈派了”[注]《馬克思恩格斯全集》第28卷，北京：人民出版社，2018年版，第329頁。。費爾巴哈對于宗教的批判以及宗教本質(zhì)的闡釋，在很大程度上激勵了馬克思投身于反封建和反宗教斗爭。另一方面，在《萊茵報》擔(dān)任主編這個時期，馬克思投入到反對普魯士專制政府的實際斗爭中。在與普魯士專制政府關(guān)于“出版自由”和“林木盜竊”等問題的論戰(zhàn)中，馬克思發(fā)現(xiàn)了黑格爾法哲學(xué)與解決現(xiàn)實利益問題之間的巨大矛盾，轉(zhuǎn)而站到了人民的立場上。馬克思起初接受了費爾巴哈對于宗教批判的思想，將宗教的本質(zhì)歸于“自然人”本身。但是，在《萊茵報》的實際政治斗爭讓馬克思明確了人不僅是“自然人”還是“政治人”，是“自然人”和“政治人”的統(tǒng)一，所以馬克思也對費爾巴哈過多關(guān)注宗教而太少關(guān)注政治發(fā)表了不滿。在與盧格的信中馬克思這樣寫道：“他強(qiáng)調(diào)自然過多而強(qiáng)調(diào)政治太少”[注]《馬克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，2004年版，第53頁。。馬克思認(rèn)為宗教批判和政治批判是同一過程的兩個方面，政治批判是宗教批判的繼續(xù)。正是沿著這條道路，馬克思展開了在《黑格爾法哲學(xué)批判》中的政治批判。

在《法哲學(xué)原理》這部著作中，黑格爾所堅持的基本政治立場是君主立憲制。在實體即主體的理念體系下，黑格爾從絕對精神出發(fā)將國家看做“絕對自在自為的理性的事物”?？陀^精神在現(xiàn)象世界里集于國家一身，在國家人格的現(xiàn)實展現(xiàn)上，黑格爾認(rèn)為是君主承擔(dān)了這一切，“國家人格只有作為一個人，作為君主才是現(xiàn)實的”[注][德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚等譯，北京：商務(wù)印書館，1982年版，第296頁。。這樣，君主實際上成為國家作為客觀精神所展現(xiàn)自我的一個集合體，這個集合體是國家人格、主權(quán)和觀念的統(tǒng)一。在此意義上，黑格爾才認(rèn)為君主是國家權(quán)力的唯一化身和代表。在論述君主主權(quán)與人民主權(quán)之間的關(guān)系時，黑格爾認(rèn)為兩者的對立是“一種混亂的思想”，因為一旦將君主主權(quán)與人民主權(quán)相對立，那就實際承認(rèn)了人民也像君主一樣具有現(xiàn)實性，承認(rèn)了人民主權(quán)對于君主主權(quán)地位的潛在威脅，承認(rèn)了兩者具有處于平等地位的可能性。在黑格爾看來，兩者對立所造成的混亂根源于“人民”概念的無定形性。人民就其本質(zhì)來說是一群無定形的東西，人民之所以能夠在現(xiàn)象世界中真實地存在，原因在于君主的出現(xiàn)，是君主讓人民概念有了實質(zhì)性的內(nèi)容，離開了君主，人民就不復(fù)存在。黑格爾在此否定了在政治國家中人民主權(quán)的地位。

馬克思從自然中的人繼而從現(xiàn)實性的原則出發(fā)，批判了黑格爾國家觀中人民的虛無性觀點。在馬克思看來，黑格爾只是以神秘化了的形式注意到了抽象理念化身的國家這一主體，繼而從這一主體出發(fā)來審視君主與人民的關(guān)系。從現(xiàn)實性的原則出發(fā)看待國家與人民之間的關(guān)系，國家是由現(xiàn)實的人民所構(gòu)成，因而在此意義上，人民是具體的，而國家是抽象的?！叭嗣裰鳈?quán)不是憑借君王產(chǎn)生的，君王倒是憑借人民主權(quán)產(chǎn)生的”[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年版，第37、41頁。。馬克思認(rèn)為國家的出現(xiàn)正是因為人民，國家因為人民而存在。當(dāng)然，在黑格爾那里，作為國家人格化的君主也變成為了人民、依賴人民而存在的君主。存在于黑格爾思想中的君主主權(quán)的全部內(nèi)容，只不過是人民主權(quán)的代表和象征罷了。

馬克思在批判黑格爾絕對精神理念下的國家觀和德國專制統(tǒng)治的同時，也表達(dá)了對于民主制的向往和追求。國家權(quán)力的主體是人民，并非作為國家人格化的君主。在此時的馬克思看來，能夠真正將人民作為權(quán)力的主體，將人民主權(quán)作為價值理念的只有民主制。民主制是真正維系人民主權(quán)的合理的政治組織形式。只有在民主制中，“人民”才不是以“荒唐”的形式出現(xiàn)，才能真正做到人民主權(quán)。馬克思認(rèn)為，國家并不是像黑格爾所認(rèn)為的那樣是“自在自為的理性的事物”。國家就其本質(zhì)而言，是人的國家。就人與國家的關(guān)系而言，人是第一性，國家是第二性，國家為了人的自由而存在，為了人的發(fā)展而存在。國家制度在此種意義上也并非“預(yù)設(shè)”，而是源于人民的創(chuàng)造，其價值訴求也應(yīng)該在于服務(wù)人民。而普魯士封建專制制度作為民主制的反題，國家與人民處于對立的關(guān)系之中，國家制度發(fā)揮著政治統(tǒng)治的功能，這種功能的主要目的是壓迫人，主要特征是獨立運轉(zhuǎn)。在民主制之中，國家制度發(fā)揮著保障人的自由的功能，這種功能的主要目的是服務(wù)人民，進(jìn)而確保人民主權(quán)，主要特征是人民的自我規(guī)定，受人民約束。

在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思以政治批判為主要目的，辛辣諷刺了當(dāng)時德國的普魯士封建專制制度，表達(dá)了對于民主制的贊賞和向往。在此時的馬克思看來，實現(xiàn)政治解放就是實現(xiàn)人的解放，政治解放(政治國家)的完成形式就在于民主制，“在民主制中，國家制度、法律、國家本身，就國家是政治制度來說，都只是人民的自我規(guī)定和人民的特定內(nèi)容”[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年版，第37、41頁。。雖然此時馬克思的政治批判思想還處于革命民主主義時期，但是相對于自己在《博士論文》所表達(dá)的現(xiàn)象世界中個體伸張自由的權(quán)利，馬克思更加明確了在政治國家中的權(quán)力主體是人民。

三、勞動異化批判與社會解放

在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思將政治解放看作人的解放的全部內(nèi)容，以為走向民主制就走向真正的自由。但是在《論猶太人問題》中，馬克思認(rèn)為即使在政治上走向民主制，實現(xiàn)政治解放也并不代表真正實現(xiàn)了人的解放，政治解放只是人的解放的必要前提而不是全部內(nèi)容。在政治解放和人的解放關(guān)系上馬克思逐漸有了一個更加清晰、明確和科學(xué)的認(rèn)識，這種認(rèn)識的轉(zhuǎn)變主要歸因于兩個方面：一方面，當(dāng)時的英國在政治制度上是實行民主制的國家，在法律上最大限度限制了國王的權(quán)力，并保障了人民在政治生活中的人民主權(quán)地位。但與此同時，1840年前后英國的工業(yè)革命達(dá)到高潮，所帶來的直接結(jié)果是傳統(tǒng)的手工業(yè)生產(chǎn)方式基本被大機(jī)器生產(chǎn)替代，勞動生產(chǎn)率提高的同時是對勞動力需求的減少，并使工人之間的競爭不斷加劇，工人在社會生產(chǎn)中受奴役的狀態(tài)也以最大化的程度表現(xiàn)出來。作為完成了政治解放的國家，英國人民只是在政治生活中享受自由，而在實際的社會生活中展現(xiàn)為不自由，這使得馬克思開始重新思索政治解放與人的解放關(guān)系問題。另一方面，馬克思出生于一個傳統(tǒng)的猶太人家庭，猶太人在當(dāng)時社會的境遇和遭遇在很大程度上刺激了馬克思去探討?yīng)q太人解放的可能性和現(xiàn)實路徑，《論猶太人問題》一文就是馬克思在猶太人解放問題上與鮑威爾的公開論戰(zhàn)。在猶太人實現(xiàn)解放的途徑上，鮑威爾認(rèn)為基督教教徒和猶太教教徒應(yīng)該同時放棄自己的宗教信仰，這樣就不會存在宗教與宗教之間的對立。對于宗教信仰的放棄，言外之意就是將具有統(tǒng)治地位的宗教從政治國家的領(lǐng)域中驅(qū)逐出去，實現(xiàn)政治解放進(jìn)而消滅宗教是猶太人實現(xiàn)解放的真正途徑。針對鮑威爾這種以神學(xué)批判為主要批判對象來消滅宗教進(jìn)而實現(xiàn)猶太人解放的做法，馬克思首先明確了在政治解放(政治國家)和宗教之間并不存在絕對的對立。馬克思將北美各州的共和制也像民主制一樣看作“政治國家十分發(fā)達(dá)的地方”，在當(dāng)時世界政治制度發(fā)展的程度上代表著政治解放的完成形式。馬克思在考察了北美各州的實際情況后指出，實行共和制的北美各州是政治國家所完成的形式，在這里宗教和國家的關(guān)系表現(xiàn)為本來的、純粹的關(guān)系，國家不再將宗教視作神學(xué)的宗教，而是視作政治的宗教，將宗教置于政治統(tǒng)治范圍內(nèi)。在實現(xiàn)政治解放的北美各州依然存在宗教，這就說明宗教與完成政治解放的國家之間并不矛盾。其次，馬克思指認(rèn)了在完成政治解放的國家中宗教存在與世俗束縛之間的關(guān)系。馬克思認(rèn)為，存在于現(xiàn)實世界的宗教是一種“有缺陷的定在”，既然宗教作為政治的宗教，那么這種“缺陷的定在”就應(yīng)該到政治國家中去尋找，而作為完成政治解放的國家，這一缺陷自然而然地體現(xiàn)于世俗生活當(dāng)中。就宗教存在與世俗束縛之間的關(guān)系而言，宗教存在不是世俗束縛的原因而是世俗束縛的表現(xiàn)。對世俗生活的批判就是對政治解放本身的批判。實際上，馬克思經(jīng)對猶太人解放問題的思考，發(fā)現(xiàn)政治解放并不是人的解放的最終形式和全部內(nèi)容，而是首要前提，人民使自身二重化，即政治生活的平等和世俗生活的實際不平等。

經(jīng)過與鮑威爾關(guān)于猶太人解放問題的一番論戰(zhàn)，馬克思意識到民主制中的人民在政治國家生活與現(xiàn)實物質(zhì)生活之間實際是分裂的。政治形式上的平等表現(xiàn)為現(xiàn)實生活實質(zhì)內(nèi)容的不平等，政治解放并不是人的解放完成的形式，還需要將人從社會中解放出來。實際上，馬克思在《論猶太人問題》中已經(jīng)指出：“任何解放都是使人的世界即各種關(guān)系回歸于人自身”[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第46頁。，社會解放就是使人的社會關(guān)系回歸于人本身。需要明確在現(xiàn)實物質(zhì)社會中是什么原因造成了社會關(guān)系脫離于人自身？我們不可忽略恩格斯此時對馬克思的影響。馬克思曾這樣論述：“對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求”[注]《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，2012年版，第2頁。。正是在此基礎(chǔ)上，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中展開了對于國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，開始對經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行嘗試性分析以找到社會問題的產(chǎn)生根源。在關(guān)于私有財產(chǎn)來源問題的論述中，馬克思反對將私有財產(chǎn)的產(chǎn)生像國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家所認(rèn)為的那樣看作一般公式和規(guī)律的結(jié)果，從而將其產(chǎn)生過程抽象化。在對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)事實的考察中，馬克思發(fā)現(xiàn)私有財產(chǎn)的產(chǎn)生過程是具體的，它來源于工人對自然界的關(guān)系即勞動中，正是在工人的勞動中才產(chǎn)生了私有財產(chǎn)。但是，產(chǎn)生私有財產(chǎn)的勞動并不是人本質(zhì)意義上的一般勞動而是異化勞動。由于異化勞動的存在，人不僅與自身而且與其他人甚至整個社會處于對立的狀態(tài)中，這種對立狀態(tài)突出表現(xiàn)為全面的異化，異化勞動是造成社會關(guān)系脫離人自身以及產(chǎn)生社會問題的根本原因。人民想要從社會中解放出來，首先需要從異化勞動中解放出來。馬克思在對勞動異化現(xiàn)實情況的批判中闡述了作為人本質(zhì)意義上的一般勞動，真正確立了人民是生產(chǎn)勞動的主體。人是“類存在物”，所以在現(xiàn)實世界里人才是有意識的存在物，這種有意識性體現(xiàn)為人將身邊的其他物甚至是自己的生活當(dāng)作對象。從這個意義上說，人的“類本質(zhì)”就是自由自覺的有意識的活動。在這里，可以將人的“類本質(zhì)”總結(jié)為“感性的對象性活動”[注]何云峰、王邵梁：《馬克思勞動辯證法的新解讀——“資本—勞動”權(quán)力關(guān)系的起源與變革》，《武漢大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2019年第6期。?！案行缘膶ο笮曰顒印本哂腥缦聝?nèi)涵：首先，勞動的現(xiàn)實化是“類存在物”的表現(xiàn)形式。馬克思將人的“類本質(zhì)”看作自由自覺的有意識的活動，實際上指認(rèn)了人們借以改造自然界的生產(chǎn)勞動所具有的自由性、自主性和目的性。在這種生產(chǎn)勞動中，勞動現(xiàn)實化的結(jié)果作為勞動產(chǎn)品而出現(xiàn)，在勞動產(chǎn)品中實際凝結(jié)了勞動者的意識和目的，并使勞動者的本質(zhì)二重化。這種二重化體現(xiàn)在人的本質(zhì)不僅對象化或現(xiàn)實化為勞動產(chǎn)品，而且通過勞動產(chǎn)品能夠直觀人自身，所以人作為“類存在物”的這種屬性通過勞動現(xiàn)實化的形式表現(xiàn)出來。其次，社會化是“類存在物”的存在形式。人是“類存在物”就確認(rèn)了人在生產(chǎn)生活中其實是以“類”和“他人”為尺度進(jìn)行生產(chǎn)，這就導(dǎo)致人在勞動現(xiàn)實化的過程中實際上同時確認(rèn)了自身和他人的雙重存在。一方面，勞動現(xiàn)實化將自己的本質(zhì)在勞動產(chǎn)品中直觀展現(xiàn)，通過占有勞動產(chǎn)品進(jìn)而占有自己的本質(zhì)；另一方面，由于“我”的勞動產(chǎn)品是以他人為尺度進(jìn)行生產(chǎn)的結(jié)果，所以“我”生產(chǎn)的勞動產(chǎn)品在某些方面符合他人的本質(zhì)，他人通過擁有或享受“我”的勞動產(chǎn)品進(jìn)而把握自身的本質(zhì)。從這個意義上說，每一個人都處于相互聯(lián)系的過程中，在生產(chǎn)勞動中突出表現(xiàn)為相互聯(lián)系、相互依賴的特征，所以人以社會化的形式所存在來表現(xiàn)人們作為“類存在物”的屬性。最后，平等的社會關(guān)系是“類存在物”的實現(xiàn)形式。人通過勞動現(xiàn)實化和社會化存在來表現(xiàn)“類存在物”的屬性，在生產(chǎn)活動中人們由于相互依賴、相互聯(lián)系而組成的關(guān)系是一種社會關(guān)系。不論人以勞動現(xiàn)實化來表現(xiàn)“類存在物”的屬性，還是以社會化的存在來表現(xiàn)“類存在物”的屬性，都有一個必需的前提即平等的社會關(guān)系。人們只有在平等的社會關(guān)系里才能夠?qū)⑸a(chǎn)活動完全地展現(xiàn)為自由自覺的有意識的活動。馬克思在批判勞動異化的過程中，明確了勞動對于人的本來意義，即勞動本應(yīng)是“感性的對象性活動”而非異化勞動。在此基礎(chǔ)上，馬克思認(rèn)為人民才是生產(chǎn)勞動的主體。

馬克思將人的“類本質(zhì)”、將自由自覺的有意識的活動表述為“感性的對象性活動”，從而指認(rèn)了人民在生產(chǎn)勞動中的主體地位。毋庸置疑的是，在《神圣家族》中，馬克思批判了鮑威爾的英雄史觀，闡述了群眾史觀，指出推動歷史發(fā)展的動力不是自我意識或英雄人物而是人民群眾實際的生產(chǎn)生活。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對于人民是生產(chǎn)勞動主體地位的明確，為《神圣家族》中對于鮑威爾英雄史觀的批判奠定了理論基礎(chǔ)。值得注意的是，馬克思在《神圣家族》中注重區(qū)分了人民和理論家。人民概念的指向性更加明確，即從事生產(chǎn)勞動的人，理論家或批判家則專指鮑威爾這一類專門從事理論批判的群體，他們并不屬于人民概念的范圍。在此基礎(chǔ)上，馬克思則在人民和像鮑威爾一樣的理論家或批判家之間劃清了界限，這樣就更加明確了人民是從事勞動生產(chǎn)的人。在人民是生產(chǎn)勞動主體的基礎(chǔ)上，馬克思認(rèn)為推動歷史發(fā)展的是人民而非鮑威爾所認(rèn)為的自我意識或英雄人物，歷史發(fā)展的動力來源于人民的生產(chǎn)生活。在這里，馬克思將人民是生產(chǎn)勞動的主體自然而然地拓展為人民是歷史發(fā)展的主體。

如果說在批判鮑威爾英雄史觀的基礎(chǔ)上闡述人民是歷史發(fā)展主體的思想缺少歷史事實的說服力，因而具有思辨性，那么在《德意志意識形態(tài)》中馬克思真正將人民是歷史發(fā)展的主體思想建立在事實分析的結(jié)果之上。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思通過分析從部落所有制到封建所有制關(guān)于所有制形式的沿革和變化，認(rèn)為“經(jīng)驗的觀察在任何情況下都應(yīng)當(dāng)根據(jù)經(jīng)驗來揭示社會結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)同生產(chǎn)的聯(lián)系，而不應(yīng)當(dāng)帶有任何神秘和思辨的色彩”[注]《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年版，第151頁。。由此能夠看出，馬克思已經(jīng)注意到生產(chǎn)力對于解釋社會制度建立和歷史發(fā)展變化的重要作用，以致于將生產(chǎn)力的發(fā)展看作推動社會變遷的重要力量。在“生產(chǎn)力是推動歷史發(fā)展重要動力”論斷的基礎(chǔ)上，馬克思將生產(chǎn)力主體視作歷史發(fā)展的主體，而作為勞動生產(chǎn)主體的人民才是生產(chǎn)力中最能動的主體。生產(chǎn)力是人改造自然的能力，在生產(chǎn)勞動中人實現(xiàn)了對自然的改造。對于人民是歷史發(fā)展主體思想的重要闡釋，馬克思已經(jīng)從《神圣家族》的“思辨批判”轉(zhuǎn)到《德意志意識形態(tài)》的“物質(zhì)批判”，將人民是歷史發(fā)展的主體思想建立在歷史事實分析的基礎(chǔ)之上。在“物質(zhì)批判”的基礎(chǔ)上來指認(rèn)人民是歷史發(fā)展的主體，實際上就承認(rèn)了人民在實現(xiàn)社會解放過程中的重要地位。隨著《德意志意識形態(tài)》進(jìn)一步清算自己的思想，馬克思在解答現(xiàn)實問題過程中逐步深化了對實踐本體性意義和生存論意義上的認(rèn)識，認(rèn)為物質(zhì)生產(chǎn)活動構(gòu)成了人類歷史的前提，也構(gòu)成社會政治、經(jīng)濟(jì)、觀念結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，同時也是歷史發(fā)展的根本性、主導(dǎo)性力量。馬克思所言的貼著特殊標(biāo)簽的人的解放，成為“可能隨我自己的心愿今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判”[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年版，第37頁。的人的現(xiàn)實基礎(chǔ)，構(gòu)成了共產(chǎn)主義科學(xué)必然性的邏輯支撐點。馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中強(qiáng)調(diào)：“資產(chǎn)階級的滅亡和無產(chǎn)階級的勝利是同樣不可避免的”[注]《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年版，第413頁。，這種不可避免性就在于人民主體作用的發(fā)揮，只有無產(chǎn)階級在生產(chǎn)勞動中發(fā)展生產(chǎn)力，摒棄私有制，進(jìn)而否定資本主義所有制，才能真正擺脫世俗的束縛進(jìn)而走向共產(chǎn)主義，實現(xiàn)人的解放。

馬克思認(rèn)為世俗束縛的根源在于異化勞動，在此基礎(chǔ)上馬克思指認(rèn)了勞動對于人的本來意義，即“感性的對象性活動”，從而表達(dá)了人民是生產(chǎn)勞動主體的思想。在后期“思辨批判”和“物質(zhì)批判”的過程中，馬克思以“感性的對象性活動”為基底，將人民是勞動生產(chǎn)的主體拓展為人民是歷史發(fā)展的主體。正是勞動人民不斷提高自我改造自然的能力，進(jìn)而消滅異化勞動，否定資本主義制度，走向共產(chǎn)主義和實現(xiàn)社會解放。馬克思指出：“從資本主義生產(chǎn)方式產(chǎn)生的資本主義占有方式，從而資本主義的私有制，是對個人的、以自己勞動為基礎(chǔ)的私有制的第一個否定。但資本主義生產(chǎn)由于自然過程的必然性，造成了對自身的否定。這是否定的否定。”[注]《馬克思恩格斯全集》第43卷，北京：人民出版社，2016年版，第13頁。這種再次否定其實就是社會生產(chǎn)本身自己解決由資本主義社會生產(chǎn)所引起的空間對立和社會危機(jī)，將被資本主義生產(chǎn)納入在自己的王國中的“世界市場網(wǎng)”和資本主義制度的“國際性質(zhì)”重新還給個人，還給勞動者，以空間的整體感賦值人的世界歷史性。就如同馬克思所言的那樣，每個人的自由發(fā)展是所有人自由發(fā)展的前提和條件，是勞動對生產(chǎn)而言的解放，這是個人問題，也是社會歷史和世界問題。馬克思在《國際工人協(xié)會共同章程》中指出：“勞動的解放既不是一個地方的問題，也不是一個國家的問題，而是涉及存在現(xiàn)代社會的一切國家的社會問題，它的解決有賴于最先進(jìn)的國家在實踐上和理論上的合作”[注]《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，2012年版，第171頁。。這種回歸和重建有賴于消除資本主義階級對抗的物質(zhì)條件和這種條件的發(fā)展，除此而外只能是烏托邦，是空想社會主義給人的幻象。

四、當(dāng)代堅持人民主體性要注重價值理念和社會實踐的統(tǒng)一

理論思維的起點決定人類實踐的高度，理論邏輯的源頭決定了一種理論的歷史命運。綜觀一百多年馬克思主義的理論發(fā)展，其理論韌性、生命力和創(chuàng)造力的激發(fā)都在提示我們，這背后有著超越時代的邏輯宏域。作為馬克思主義理論的創(chuàng)始人，馬克思的思想尤其是哲學(xué)思想，其背后的理論邏輯是我們理解馬克思主義理論的歷史、當(dāng)下和未來命運的基本遵循。只有理清、吃透這一理論邏輯，我們才能真信、真懂，在實踐中才能真用，才能將理論融入血液，將思想融入骨髓，才能真正讓作為真理和道義高地的馬克思主義成為思想燈塔，照亮當(dāng)下和今后的人類解放之路。對馬克思主義來說，其肩負(fù)的不僅僅是科學(xué)解釋世界的任務(wù)，也同時肩負(fù)著改造世界的任務(wù)，追求思辨批判與物質(zhì)批判的統(tǒng)一是馬克思主義的理論特征之一。馬克思以人的解放為邏輯主線來闡釋人民主體思想，在這一過程中，馬克思認(rèn)識到人民主體性的發(fā)揮不僅要以理念形式存在于政治國家中，而且也要以實質(zhì)的內(nèi)容存在于現(xiàn)實的物質(zhì)社會中。習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào)：“我們必須始終堅持人民立場，堅持人民主體地位，虛心向人民學(xué)習(xí)，傾聽人民呼聲，汲取人民智慧，把人民擁護(hù)不擁護(hù)、贊成不贊成、高興不高興、答應(yīng)不答應(yīng)作為衡量一切工作得失的根本標(biāo)準(zhǔn)，著力解決好人民最關(guān)心最直接最現(xiàn)實的利益問題，讓全體中國人民和中華兒女在實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的歷史進(jìn)程中共享幸福和榮光”[注]習(xí)近平：《在第十三屆全國人民代表大會第一次會議上的講話》，北京：人民出版社，2018年版，第6頁。。這一論斷對當(dāng)代人民主體的價值理念激發(fā)和社會實踐提出了新的要求。新時代更好尊重人民主體地位不僅要注重政策的宣傳，還要注重政策的具體實踐。

首先，始終堅持中國特色社會主義道路是實現(xiàn)好和維護(hù)好人民主體地位的根本保障。人民主體地位的真正發(fā)揮，只有在社會主義制度內(nèi)才具有現(xiàn)實性，離開了社會主義制度的制度保障，人民群眾在政治國家和現(xiàn)實物質(zhì)社會的主體性就變成抽象和形式的存在。馬克思在批判黑格爾國家觀的同時，也表達(dá)了自己對于民主制的向往和追求。在當(dāng)時的馬克思看來，民主制才是真正能夠維系人民主權(quán)的制度，民主制是人民自由的規(guī)定和實現(xiàn)。但是，在考察了英法等國的民主革命后馬克思發(fā)現(xiàn)，人民作為主體僅僅以理念形式存在于政治國家中，在現(xiàn)實的物質(zhì)社會中人民依舊受著“資本”和“特權(quán)”的統(tǒng)治，人民將異己的物視作主宰自己的主體。在資本主義社會中，社會的主體并非人民而是資本，資本相對于勞動人民來說有著巨大的獨立性和個性。勞動人民雖然在政治上有著勞動自由，但是在實際情況中這種勞動自由往往只有捆綁在資本家和資本的身上才能夠?qū)崿F(xiàn)，自由在實際情況中表現(xiàn)為被奴役和被壓迫的自由。蘇聯(lián)成立后廢除私有制并實行了一系列經(jīng)濟(jì)發(fā)展計劃，不斷提高人民的生活水平，使人民在現(xiàn)實社會生活中擺脫了資本的奴役。在第二次世界大戰(zhàn)中，當(dāng)一些強(qiáng)勢的資本主義國家由于無法與德國法西斯抗衡而不斷敗北的時候，作為社會主義國家的蘇聯(lián)卻抵擋住了德國法西斯的進(jìn)攻，展現(xiàn)了蘇聯(lián)社會主義制度的巨大優(yōu)勢，這也直接促進(jìn)了戰(zhàn)后多國的社會主義建設(shè)。但是，由于政治權(quán)力的高度集中、體制僵化固化等問題，作為人類歷史上第一個社會主義國家的蘇聯(lián)未能逃脫解體的厄運。社會主義社會是不是就意味著一定會走向體制僵化固化？針對這個問題，恩格斯指出：“所謂‘社會主義社會’不是一種一成不變的東西，而應(yīng)當(dāng)和任何其他社會制度一樣，把它看成是經(jīng)常變化和改革的社會。”[注]《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，2012年版，第601頁?；诖?，中國在社會主義建設(shè)和改革中始終堅持中國特色社會主義道路，將不走改旗易幟的邪路和封閉僵化的老路視作自己前進(jìn)的既定方向。這一既定方向一方面體現(xiàn)于在我國的社會主義建設(shè)和改革中我們始終堅持馬克思主義的指導(dǎo)地位，始終堅持人民民主專政，將國家政權(quán)牢牢地掌握在人民手中，不斷保障和發(fā)揮人民權(quán)利；另一方面體現(xiàn)于在我國的社會主義建設(shè)和改革中始終堅持馬克思主義基本原理與中國的具體實踐相結(jié)合，堅持習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想這一最新理論成果的指導(dǎo)地位，不斷堅持改革開放，堅持政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會和生態(tài)的整體與協(xié)調(diào)發(fā)展，堅持把實現(xiàn)好維護(hù)好發(fā)展好最廣大人民的根本利益當(dāng)作我國社會主義建設(shè)和改革的基本價值遵循，在社會建設(shè)中真正發(fā)揮人民主體作用。歷史和實踐都證明，只有始終不渝地堅持中國特色社會主義道路，才能夠保證人民主體地位真實地體現(xiàn)于政治生活和社會生活的統(tǒng)一中。

其次，注重人民主體價值理念激發(fā)是實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興目標(biāo)的重要精神力量。中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)全國各族人民取得社會主義革命、建設(shè)和改革的偉大成就，離不開人民主體的價值理念激發(fā)。第一個五年計劃超額完成了原初制定的任務(wù)和目標(biāo)，極大地促進(jìn)了我國國民經(jīng)濟(jì)的增長，并為我國的工業(yè)化奠定了初步基礎(chǔ)。以當(dāng)時的發(fā)展條件來說，中國能夠成功并且超額完成既定的任務(wù)，取得“一五”計劃的成功，很重要的一個原因就在于新中國成立伊始就確定我國的國體是人民民主專政，人民成為國家的主人，確立了人民在政治生活中的主人翁地位。在政治國家中強(qiáng)調(diào)人民主權(quán)并且真正實現(xiàn)人民當(dāng)家作主，人民有極強(qiáng)的政治認(rèn)同感，從而以更大的熱情和激情投身于國家發(fā)展當(dāng)中，不斷發(fā)展生產(chǎn)力，增強(qiáng)綜合國力。十一屆三中全會恢復(fù)了民主集中制的傳統(tǒng)，人民民主在制度和法律上得到保障，人民主體地位更加具有穩(wěn)定性。與此同時，黨和國家實行改革開放，不斷推進(jìn)農(nóng)村改革的新進(jìn)程。在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中實行家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制，真正將人民主體理念落到實處，提升人民群眾的勞動熱情，激發(fā)人民群眾的勞動積極性，不斷提高廣大人民群眾的生活水平。縱觀我國社會主義建設(shè)和改革的發(fā)展歷程，我們能夠得出這樣一條基本結(jié)論：人民主體價值理念作為一種精神力量也是推動歷史發(fā)展的重要動力。中國特色社會主義進(jìn)入新時代，新時代我們要不斷為實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢而奮斗。在明確奮斗目標(biāo)的同時一定要注重新時代人民主體價值理念的激發(fā)，使其作為推動中國夢實現(xiàn)的精神力量。但是，現(xiàn)階段我國還處于社會主義初級階段，人民內(nèi)部矛盾問題依然存在，我國的發(fā)展面臨很多機(jī)遇，但同時也充滿著不少巨大挑戰(zhàn)。以美國為首的西方國家不斷在人權(quán)保障問題上故意抹黑中國，大搞文化和意識形態(tài)滲透。面對這些挑戰(zhàn)，順利實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢，對于我們來說最重要的就是要贏民心、聚民智，要不斷提升我國人民對于中國特色社會主義制度的認(rèn)同感，鞏固中國共產(chǎn)黨在人民心中的領(lǐng)導(dǎo)地位。在完善法律和制度以更好保障人民主體地位的同時，必須將人民主體價值理念表達(dá)置于當(dāng)代中國的話語體系當(dāng)中。注重人民主體價值理念激發(fā)要注意將理論本質(zhì)的普遍性與時代發(fā)展的特殊性統(tǒng)一起來，新時代要特別注重人民主體價值表達(dá)的時代性，真正將價值理念與新時代中國發(fā)展實際相結(jié)合，最大限度地激發(fā)人民的創(chuàng)造精神。只有這樣，我們黨才能真正將人民凝聚在中國特色社會主義偉大旗幟下，為中華民族偉大復(fù)興中國夢的實現(xiàn)注入強(qiáng)大的精神動力。

最后，落實人民主體社會實踐是全面建成小康社會所依靠的重要實踐力量。在馬克思看來，人民是推動歷史發(fā)展的重要力量。無產(chǎn)階級在與資產(chǎn)階級的對立和斗爭中推翻資產(chǎn)階級統(tǒng)治從而建立無產(chǎn)階級專政的政權(quán)，將國家權(quán)力牢牢掌握在無產(chǎn)階級手中，并不斷在社會建設(shè)中發(fā)展生產(chǎn)力從而走向共產(chǎn)主義社會。在馬克思這里，共產(chǎn)主義社會的實現(xiàn)一定是政治權(quán)力奪取和社會物質(zhì)豐富的統(tǒng)一。歷史和現(xiàn)實都證明，中國社會主義建設(shè)的價值訴求在人民，社會主義建設(shè)的實踐主體也在人民。新時代我們不僅要注重人民主體價值理念激發(fā)，還要注重人民主體社會實踐，真正落實人民在社會主義建設(shè)中的主體地位，確保人民在實踐層面的主體性發(fā)揮。實現(xiàn)人民主體價值理念與社會實踐的統(tǒng)一，最重要的就是要處理好政策制定和具體落實之間的關(guān)系?，F(xiàn)階段我們能夠明顯看到的問題是在政策制定、宣傳與政策具體落實之間存在一些脫節(jié)。隨著互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展，人們可以通過多個渠道來了解關(guān)乎自身利益的政策和實施細(xì)則，這對于增強(qiáng)人民的政治認(rèn)同感具有重要作用，人民因此能夠?qū)€體利益與集體利益相統(tǒng)一，并不斷致力于發(fā)展目標(biāo)的實現(xiàn)。但是，在現(xiàn)實生活中，關(guān)乎人們自身發(fā)展利益的政策和措施卻不能有效地表現(xiàn)和實施出來，或者最終的成果難以達(dá)到人們最初的期望值。政策應(yīng)有和實有的差別會影響人民在社會建設(shè)中的積極性，影響人民的主體性發(fā)揮。努力實現(xiàn)政策內(nèi)容以更好的質(zhì)量和更快的速度真實展現(xiàn)在實際的生活中，我們必須以制度建設(shè)為保障，以政府權(quán)力的使用為依托，構(gòu)建人民主體更加立體化和系統(tǒng)化的現(xiàn)實路徑。在政治上，要堅持和完善人民當(dāng)家作主制度體系。我國的國體是人民民主專政，這就表明人民是國家權(quán)力的真正擁有者，各級人民代表大會是人民行使權(quán)力的機(jī)關(guān)。要保證人民在進(jìn)行社會主義建設(shè)和實現(xiàn)全面建成小康社會目標(biāo)中的主體地位，最重要的就是要堅持人民代表大會制度這一根本政治制度。要堅持人大代表真正由人民選舉產(chǎn)生，保證人民通過人民代表大會來行使自己的權(quán)力；要堅持和完善民族區(qū)域自治制度和基層群眾自治制度，發(fā)揮他們的創(chuàng)造精神。在經(jīng)濟(jì)上，要堅持和完善我國基本經(jīng)濟(jì)制度和分配制度。在實際生產(chǎn)生活中，真正保證生產(chǎn)資料歸人民所有。既要尊重市場經(jīng)濟(jì)規(guī)律，堅持效率優(yōu)先，按勞動多少分配所得，又要加強(qiáng)政府的宏觀調(diào)控，保證生產(chǎn)過程和分配過程的相對公平，保障人民作為生產(chǎn)勞動主體的權(quán)利，激發(fā)人民作為生產(chǎn)勞動主體的勞動積極性，促進(jìn)中國經(jīng)濟(jì)又好又快的發(fā)展。在文化上，要堅持“百花齊放，百家爭鳴”的方針，發(fā)展人民大眾喜聞樂見的文化。堅持藝術(shù)來源于生活實踐，構(gòu)建文化交流平臺和藝術(shù)展現(xiàn)渠道，真正讓人民群眾通過平臺分享自己生活，講述身邊故事，讓人民群眾成為藝術(shù)創(chuàng)作的主體，促進(jìn)社會主義文化繁榮發(fā)展，推動中國文化走向世界。在權(quán)力制約上，要堅持和完善黨和國家監(jiān)督體系。黨員干部的權(quán)力是人民賦予的，能否真正做到手中的權(quán)力為了人民，這是確保人民在社會實踐中能否發(fā)揮主體性的重要環(huán)節(jié)。要真正做到權(quán)為民所用，防止權(quán)力為私人謀利益，就必須加強(qiáng)對權(quán)力本身的制約和權(quán)力使用過程的監(jiān)督。必須將黨內(nèi)監(jiān)督和黨外監(jiān)督相互統(tǒng)一，發(fā)揮黨員干部相互監(jiān)督和人民群眾監(jiān)督的合力，不斷完善黨和國家的監(jiān)督體系。必須堅持依法行使權(quán)力與自覺承擔(dān)責(zé)任的統(tǒng)一，做到權(quán)力的使用公開化和透明化，明確權(quán)力范圍邊界，完善權(quán)力運行制約機(jī)制。以制度為保障，以政府權(quán)力的使用為依托，構(gòu)建人民主體更加立體化和系統(tǒng)化的現(xiàn)實路徑，確保人民主體在實踐層面的落實。

綜上所述，馬克思的思想經(jīng)歷了從政治批判到社會批判的明顯轉(zhuǎn)向，雖然馬克思沒有在其著作中明確提出人民主體概念，但是以人的解放為邏輯主線，論述了人民是國家權(quán)力、生產(chǎn)勞動以及歷史發(fā)展主體的思想。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中認(rèn)為：“國家是絕對自在自為的理性東西，因為它是實體性意志的現(xiàn)實，它被提升到普遍性的特殊自我意識中具有這種現(xiàn)實性?！捎趪沂强陀^精神，所以個人本身只有成為國家成員才具有客觀性、真理性和倫理性”[注]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1961年版，第288—289頁。。對此，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》一文中，針對黑格爾法哲學(xué)及其國家觀進(jìn)行了集中批判，強(qiáng)調(diào)個人并非單純的偶然性、特殊性，人民是國家得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)，是具體的、現(xiàn)實的，而國家作為派生物，反而是抽象的，黑格爾恰恰是以顛倒的方式理解人民和國家的關(guān)系，混淆了偶存與實存的關(guān)系，充分顯露了其調(diào)和現(xiàn)實的思想底色，在國家觀問題上體現(xiàn)得尤為淋淋盡致。君主權(quán)力只是人民主權(quán)的代表和象征，作為國家理念和權(quán)力化身的君主只有依賴人民才能出現(xiàn)，從這個意義上說，國家的權(quán)力應(yīng)該是人民而不是君主。兩個現(xiàn)實的發(fā)現(xiàn)(英法資本主義的現(xiàn)實和當(dāng)時德意志過于發(fā)達(dá)的意識形態(tài)迷霧)，讓馬克思逐步認(rèn)識到資本主義所謂民主制實際上在政治和社會之間存在著分裂，所謂自由和天賦人權(quán)都是虛幻和不真實的，是應(yīng)然和實然的分裂。因此，馬克思更加明確、清晰和科學(xué)地指出，政治解放只是人的解放的必要前提而不是全部內(nèi)容，還需要實現(xiàn)社會解放。馬克思將人的解放的立足點從原來的市民社會擴(kuò)展到人類社會和社會化的人類，將關(guān)注世界的方式從感性直觀發(fā)展到感性活動為基礎(chǔ)的人類能動實踐，將切入視角從以往的二元對立轉(zhuǎn)換到以人的自為活動為基礎(chǔ)的辯證思維，從根本上實現(xiàn)了“徹底的自然主義或人道主義”[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第209頁。，這就是他所稱的共產(chǎn)主義。換言之，馬克思在解答現(xiàn)實問題的過程中逐步深化了對人的解放的認(rèn)識，認(rèn)為物質(zhì)生產(chǎn)活動構(gòu)成了人類歷史的前提和社會政治、經(jīng)濟(jì)、觀念結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，同時也是歷史發(fā)展的根本性、主導(dǎo)性力量，構(gòu)成了共產(chǎn)主義科學(xué)必然性的邏輯支撐點。就當(dāng)代中國而言，社會主義制度的確立為人民主體地位提供了根本制度保障，人民真正成為國家的主人，為實現(xiàn)馬克思所言的人的最終解放和人的自由而全面發(fā)展奠定了基本前提。我們必須充分發(fā)揮人民主體地位的巨大優(yōu)勢，既要注重政策宣傳以激發(fā)人民主體價值理念，充分發(fā)動人民群眾，凝聚社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的磅礴力量，又要充分發(fā)揮中國特色社會主義的政治優(yōu)勢、制度優(yōu)勢，形成推動社會發(fā)展的強(qiáng)大動力，不斷推進(jìn)國家治理能力和治理體系現(xiàn)代化，實現(xiàn)制度優(yōu)勢效能充分轉(zhuǎn)化。同時，以政府的權(quán)力發(fā)揮為依托，構(gòu)建人民主體地位充分彰顯的體制機(jī)制，從根本上維護(hù)好實現(xiàn)好人民主體地位，不斷激發(fā)人民群眾的主動性、能動性和創(chuàng)造性，匯聚實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的強(qiáng)大精神力量。