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    論德國(guó)早期浪漫派的新啟蒙

    2020-03-02 13:19:30孫成竹
    理論學(xué)刊 2020年1期
    關(guān)鍵詞:浪漫派現(xiàn)代性理性

    孫成竹

    (中共山東省委黨校〔山東行政學(xué)院〕哲學(xué)教研部,山東 濟(jì)南 250103)

    德國(guó)早期浪漫派(1)本文所言德國(guó)早期浪漫派,是指18世紀(jì)末至19世紀(jì)初由施萊格爾兄弟、諾瓦利斯等掀起,有大批作家參與的,以反叛啟蒙理性之姿態(tài)而出現(xiàn)的內(nèi)涵豐富、意義曖昧、影響深遠(yuǎn)的文學(xué)、美學(xué)與哲學(xué)運(yùn)動(dòng)。陳恕林在《論德國(guó)浪漫派》中對(duì)Romantik一詞作了較為詳細(xì)的闡釋。在他看來,Romantik在不同語(yǔ)境中有時(shí)譯作浪漫派,有時(shí)也譯作浪漫主義。立足本國(guó)現(xiàn)實(shí)來反思啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國(guó)大革命的自我悖反,發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)意識(shí)領(lǐng)域里的新啟蒙,開啟了現(xiàn)代性的自我理解的新視界。本文擬從三個(gè)方面分析這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的獨(dú)特面孔及其理論旨趣。

    一、德國(guó)早期浪漫派對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)基本觀念的分享

    在最廣泛的意義上,“啟蒙”是指驅(qū)除晦暗,讓光透進(jìn)來,從而使閉鎖者得以顯現(xiàn)。就此而言,啟蒙“是一個(gè)泛文化的概念,它象征著人類精神空間的拓展、延伸、變化”(2)葉秀山、王樹人:《西方哲學(xué)史》第5卷,北京:人民出版社,2011年版,第1頁(yè)。。某種程度上,柏拉圖的洞穴之喻已經(jīng)隱喻地昭示了啟蒙對(duì)于歐洲文化的意義。事實(shí)上,西方文化正是在不斷啟蒙中塑造自己。以賽亞·伯林認(rèn)為,整個(gè)西方思想的核心傳統(tǒng)是由三個(gè)命題支撐的:一是所有的真問題都能得到解答,如果一個(gè)問題無(wú)法解答,它必定不是一個(gè)問題;二是所有的答案都是可知的,人們可以通過學(xué)習(xí)和傳授的方式習(xí)得獲知答案的技巧;三是所有答案必須是兼容性的,它們之間不可能彼此沖突(3)[英]以賽亞·伯林:《浪漫主義的根源》,呂梁等譯,南京:譯林出版社,2008年版,第28—29頁(yè)。。如果伯林的判斷正確,那么西方啟蒙的事業(yè)將是對(duì)這三個(gè)命題的捍衛(wèi)或批判。

    作為啟蒙之特殊形式的啟蒙運(yùn)動(dòng)(4)據(jù)以賽亞·伯林的理解,啟蒙運(yùn)動(dòng)的信念有三個(gè),即:對(duì)理性的信仰;對(duì)超越時(shí)間的人的本質(zhì)的同一性和普遍的人類目標(biāo)的可能性的信仰;對(duì)通過理性實(shí)現(xiàn)人類同一性本質(zhì)以及共同目標(biāo)的信仰。啟蒙運(yùn)動(dòng)內(nèi)部并不是鐵板一塊,但各派別都對(duì)人類文明和社會(huì)進(jìn)步存在或多或少的信仰,這是啟蒙運(yùn)動(dòng)被稱為一個(gè)獨(dú)立運(yùn)動(dòng)的原因。參見[英]以賽亞·伯林:《啟蒙的三個(gè)批評(píng)者》,馬寅卯、鄭想譯,南京:譯林出版社,2014年版,第298—300頁(yè)。,其本質(zhì)特征是人的主體性覺醒,是西方文化內(nèi)在歷史嬗變的結(jié)果,標(biāo)志著現(xiàn)代性的自我理解的自覺嘗試??档略鴮?duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)有個(gè)清楚明白而又意味深長(zhǎng)的分析,他認(rèn)為啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo),就對(duì)運(yùn)用自己的理智無(wú)能為力。因此,他鼓勵(lì)人們要有勇氣運(yùn)用自己的理智。吊詭的是,啟蒙運(yùn)動(dòng)所開啟的現(xiàn)代性圖景很快便遭遇了被啟蒙的命運(yùn)。德國(guó)早期浪漫派引進(jìn)自我、愛情、自然、夢(mèng)幻的新價(jià)值,試圖拆解啟蒙運(yùn)動(dòng)的基本概念——理性、我思、主體、客體。然而,這是否意味著浪漫主義與啟蒙運(yùn)動(dòng)的不可溝通性?回答是否定的。對(duì)此,學(xué)者們已經(jīng)形成某種共識(shí),即“把18世紀(jì)末德國(guó)的浪漫主義看作是啟蒙運(yùn)動(dòng)的死亡,那已經(jīng)成為思想史上的一個(gè)陳詞濫調(diào)”(5)[美]詹姆斯·施密特:《啟蒙運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代性——18世紀(jì)與20世紀(jì)的對(duì)話》,徐向東、盧華萍譯,上海:上海人民出版社,2005年版,第328頁(yè)。。

    事實(shí)上,啟蒙運(yùn)動(dòng)所倡導(dǎo)的理性精神與懷疑精神,成為浪漫主義得以孕育的精神土壤。不僅如此,德國(guó)早期浪漫派與啟蒙運(yùn)動(dòng)不論在形式上還是實(shí)質(zhì)上都共同分享了近代哲學(xué)關(guān)于自我——主體的觀念、線性時(shí)間與歷史進(jìn)步的觀念。在這個(gè)意義上,德國(guó)早期浪漫派也是啟蒙運(yùn)動(dòng)的追隨者。

    1.自我——主體的觀念

    作為近代哲學(xué)的核心觀念之一,自我——主體觀念的使命是為存在確立一個(gè)最為牢靠的根基,因?yàn)椤叭空軐W(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題,是思維和存在的關(guān)系問題”(6)《馬克思恩格斯文集》第4卷,北京:人民出版社,2009年版,第277頁(yè)。。在近代主體形而上學(xué)的發(fā)展中,“自我”的規(guī)定經(jīng)歷了從“我思”到“先驗(yàn)自我”再到“絕對(duì)自我”的演變,最后在黑格爾的絕對(duì)精神中得以完成。笛卡爾的“我思故我在”是近代哲學(xué)構(gòu)建主體觀念的真正開始:“現(xiàn)在我覺得思維是屬于我的一個(gè)屬性,只有它不能跟我分開,有我,我存在這是靠得住的,……嚴(yán)格說來,我只是一個(gè)在思維的東西,也就是說,一個(gè)精神,一個(gè)理智,或者一個(gè)理性”(7)[法]笛卡爾:《第一哲學(xué)沉思集》,龐景仁譯,北京:商務(wù)印書館,1986年版,第28頁(yè)。。當(dāng)?shù)芽栒业搅恕拔宜肌边@一無(wú)可懷疑的阿基米德支點(diǎn)以后,他很快意識(shí)到下面的問題:“我思維多長(zhǎng)時(shí)間,就存在多長(zhǎng)時(shí)間;因?yàn)榧偃缥彝V顾季S,也許很可能我就停止了存在?!?8)[法]笛卡爾:《第一哲學(xué)沉思集》,龐景仁譯,北京:商務(wù)印書館,1986年版,第28頁(yè)。在笛卡爾這里,自我同一性問題由于無(wú)法驅(qū)除的“我”的有限性而陷入難以解決的境地??档乱庾R(shí)到這一問題無(wú)法訴諸經(jīng)驗(yàn)的方式來解決,于是,他引入了先驗(yàn)自我——這一高于經(jīng)驗(yàn)自我并為人類整個(gè)認(rèn)識(shí)奠基的概念,并將先驗(yàn)自我規(guī)定為高于經(jīng)驗(yàn)性自我意識(shí)的先驗(yàn)自我意識(shí)——“先驗(yàn)統(tǒng)覺”“純粹統(tǒng)覺”“本源的統(tǒng)覺”(9)鄧曉芒:《康德〈純粹理性批判〉句讀》(上冊(cè)),北京:人民出版社,2010年版,第389頁(yè)。。先驗(yàn)自我具有綜合與統(tǒng)一經(jīng)驗(yàn)自我在不同時(shí)間的各種表象的能力。這樣,康德通過抽離“我在”的時(shí)間性,確保了“我思”之恒久的連續(xù)性和明證性。先驗(yàn)自我的確立使先驗(yàn)邏輯學(xué)成為這樣一門科學(xué):“研究純理智、純理性知識(shí)的科學(xué),用來對(duì)對(duì)象進(jìn)行完全先天的思維”(10)德]康德:《純粹理性批判》,王玖興等譯,北京:商務(wù)印書館,2018年版,第101、282、114頁(yè)。。在先驗(yàn)邏輯中,理性作為一種能力主導(dǎo)著整個(gè)過程??档抡J(rèn)為理性“作為給予知識(shí)以某一邏輯形式的能力,乃是進(jìn)行推理的能力,也就是通過把一個(gè)可能判斷的條件歸屬于一個(gè)給定判斷的條件之下進(jìn)行間接判斷的能力”(11)德]康德:《純粹理性批判》,王玖興等譯,北京:商務(wù)印書館,2018年版,第101、282、114頁(yè)。。然而,康德發(fā)現(xiàn),先驗(yàn)自我對(duì)感性雜多的統(tǒng)一與綜合離不開想象力的作用。他指出:“想象力是靈魂的一種盲目的、然而不可缺少的機(jī)能,沒有這種機(jī)能,我們就根本不會(huì)有任何知識(shí),可是我們很少意識(shí)到這種機(jī)能”(12)德]康德:《純粹理性批判》,王玖興等譯,北京:商務(wù)印書館,2018年版,第101、282、114頁(yè)。。康德關(guān)于想象力在一般綜合中的作用的肯定,以及限制知識(shí)為信仰留地盤的原則,開啟了哲學(xué)領(lǐng)域里的浪漫主義運(yùn)動(dòng)。朱光潛先生也對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的浪漫主義維度多有體認(rèn),他曾說道:“德國(guó)古典哲學(xué)本身就是哲學(xué)領(lǐng)域里的浪漫運(yùn)動(dòng)。它成為文藝領(lǐng)域里的浪漫運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)?!?13)朱光潛:《西方美學(xué)史》(下冊(cè)),北京:人民文學(xué)出版社,1964年版,第349頁(yè)。

    費(fèi)希特對(duì)于德國(guó)早期浪漫派具有特別重要的意義,其“自我”哲學(xué)的主觀性原則為早期浪漫派的新啟蒙提供了必要的哲學(xué)基礎(chǔ)。費(fèi)希特認(rèn)為,康德雖然發(fā)現(xiàn)了作為整個(gè)科學(xué)之基礎(chǔ)的先驗(yàn)自我,但卻沒有賦予這個(gè)自我以絕對(duì)的主體性和能動(dòng)性。為此,費(fèi)希特以“自我”的“本原行動(dòng)”的原則為知識(shí)學(xué)體系奠基。在費(fèi)希特看來,本原行動(dòng)是一切思維與存在的本原,是絕對(duì)能動(dòng)的自我。知識(shí)學(xué)原理的前后不一致某種程度上阻礙了人們關(guān)于這種哲學(xué)的理解和接受,這使費(fèi)希特哲學(xué)遭到了不應(yīng)有的忽視。湯姆·洛克莫爾指出,學(xué)術(shù)界關(guān)于費(fèi)希特思想的闡釋主要存在兩種傾向:一種來源于黑格爾對(duì)費(fèi)希特的解讀,即將費(fèi)希特的思想局限于意識(shí)和自我意識(shí)的范圍之內(nèi),外在世界不過是個(gè)體觀念的產(chǎn)物;另一種將費(fèi)希特關(guān)于自我的觀點(diǎn)解讀為關(guān)于人的理論,代表人物是狄爾泰。在狄爾泰看來,自我不是一個(gè)存在,而是一個(gè)活動(dòng)原則(14)[美]湯姆·洛克莫爾:《費(fèi)希特、馬克思與德國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)》,夏瑩譯,北京:北京師范大學(xué)出版社,2018年版,第8—9、83頁(yè)。。湯姆·洛克莫爾追溯了西方哲學(xué)關(guān)于人的理解的一種傳統(tǒng),即將人的主體性與活動(dòng)性加以關(guān)聯(lián),認(rèn)為亞里士多德從手段與目的、潛能與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系對(duì)活動(dòng)所作的闡釋,深刻影響了后世哲學(xué)家。就費(fèi)希特與馬克思而言,“兩位思想家不過是對(duì)亞里士多德的概念進(jìn)行重構(gòu)。正如我們將看到的那樣,在每一位思想家那里,活動(dòng)既是完成目的的手段,同時(shí)也是目的本身。由此兩位思想家都提出了一個(gè)新亞里士多德式的活動(dòng)概念,從這一角度上說,他們是相似的”(15)[美]湯姆·洛克莫爾:《費(fèi)希特、馬克思與德國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)》,夏瑩譯,北京:北京師范大學(xué)出版社,2018年版,第8—9、83頁(yè)。。在此,洛克莫爾提供了一個(gè)極為有趣的主體——活動(dòng)的視角,費(fèi)希特與馬克思的相似性在這一視角中獲得了合理的闡釋。

    費(fèi)希特的自我觀念對(duì)德國(guó)浪漫主義產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。自我的絕對(duì)主體性特征及其規(guī)定的含混和復(fù)雜,在諾瓦利斯那里得到共鳴:“最高原則必須在其使命中包含最高悖論嗎?最高原則必須是這樣一條定律,它絕不讓人安寧——它總是既吸引又排斥——它總是重新變得不可理解,每當(dāng)人們理解了它?它不斷使我們的活動(dòng)活躍起來——從不使之疲憊,它也從不變得庸常?”(16)[德]諾瓦利斯:《夜頌中的革命與宗教》,林克等譯,北京:華夏出版社,2007年版,第131頁(yè)。德國(guó)早期浪漫派在形式上分享了啟蒙運(yùn)動(dòng)關(guān)于自我——主體的觀念,但二者對(duì)這一觀念的理解卻存在原則性分歧。后者傾向于以“冰冷干枯”的啟蒙理性來貫注主體之本質(zhì),前者則賦予主體以“本原行動(dòng)”的絕對(duì)主體性。

    2.線性時(shí)間的觀念

    線性時(shí)間觀應(yīng)該起源于人們對(duì)個(gè)體生命有限性的焦慮?;浇痰脑镆庾R(shí)、救贖意識(shí),使此岸生命呈現(xiàn)為向終極救贖的單向線性延伸。啟蒙運(yùn)動(dòng)承接了中世紀(jì)的線性時(shí)間觀并將其引入歷史,形成近代線性時(shí)間觀和線性歷史進(jìn)步觀。推動(dòng)線性時(shí)間觀念由中世紀(jì)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的,是城市社會(huì)與資本主義興起對(duì)時(shí)間進(jìn)行精確規(guī)定和度量的需要?!芭c現(xiàn)代性緊密相關(guān)的動(dòng)態(tài)時(shí)間觀包含兩個(gè)要素,一是努力摒棄或囊括過去,二是由劇烈變革所帶來的人們對(duì)未來的焦慮,以及由此而產(chǎn)生的從現(xiàn)代性汲取能量的愿望,因?yàn)楝F(xiàn)代性看上去是一股勢(shì)不可擋的潮流”(17)[英]蒂姆·阿姆斯特朗:《現(xiàn)代主義:一部文化史》,孫生茂譯,南京:南京大學(xué)出版社,2014年版,第20頁(yè)?!,F(xiàn)代性的自我理解正是在“現(xiàn)代”這種時(shí)間觀念中開始的??梢哉f,正是對(duì)“現(xiàn)時(shí)(當(dāng)下)”的高度敏感使現(xiàn)代性從傳統(tǒng)性中脫穎而出。德國(guó)早期浪漫派分享了啟蒙運(yùn)動(dòng)的線性時(shí)間觀,但二者感知“現(xiàn)時(shí)”的方式卻大異其趣。后者在對(duì)“現(xiàn)時(shí)”的自信中期待著理想未來;前者卻在質(zhì)疑中打量“現(xiàn)時(shí)”,并把目光投向過往。德國(guó)早期浪漫派的“懷舊”與“返鄉(xiāng)”情結(jié)折射出他們感知現(xiàn)時(shí)的現(xiàn)代性意識(shí)。有論者認(rèn)為,懷舊情結(jié)之所以可能,在于它早已預(yù)設(shè)了三樣?xùn)|西:一是線性時(shí)間觀;二是感知“現(xiàn)時(shí)”的方式(即“某種現(xiàn)在是有缺憾的感覺”);三是過去遺留下來的老物件。換句話說懷舊是現(xiàn)代性的一個(gè)特征(18)包亞明等:《上海酒吧》,南京:江蘇人民出版社,2001年版,第137頁(yè)。。而且懷舊與返鄉(xiāng)兩種情結(jié)互相牽引,實(shí)質(zhì)上都涉及對(duì)“傳統(tǒng)”的親近和對(duì)線性進(jìn)步史觀的質(zhì)疑。

    3.歷史進(jìn)步的觀念

    在啟蒙運(yùn)動(dòng)的語(yǔ)境中,進(jìn)步觀念的孕育與資本主義起源有著密切的關(guān)聯(lián)。據(jù)埃倫·伍德的說法,“進(jìn)步”(improvement)一詞伴隨16世紀(jì)英國(guó)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力的發(fā)展而出現(xiàn),其原初意義是“獲得收益”,尤其是“耕種土地以獲得收益”。直到18世紀(jì),這個(gè)詞才獲得“使某物變得更好”的普遍意義。伍德認(rèn)為:“在近代早期,生產(chǎn)率與收益率與進(jìn)步概念存在密切的內(nèi)在聯(lián)系,因而后者也恰當(dāng)?shù)乜偨Y(jié)了冉冉升起的農(nóng)業(yè)資本主義的意識(shí)形態(tài)。”(19)[加]埃倫·伍德:《資本主義的起源——學(xué)術(shù)視野下的長(zhǎng)篇綜述》,夏璐譯,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2016年版,第78頁(yè)。進(jìn)步史觀與這種農(nóng)業(yè)資本主義意識(shí)形態(tài)密切相關(guān),孔多塞的“進(jìn)步之鏈”是歷史進(jìn)步觀念的系統(tǒng)表達(dá)。德國(guó)早期浪漫派分享了啟蒙運(yùn)動(dòng)關(guān)于歷史進(jìn)步的觀念,并在赫爾德的歷史主義中得到系統(tǒng)闡述。歷史主義孕育于浪漫主義的思想土壤,并在某個(gè)特定時(shí)刻與浪漫主義形成合流??濉ぐ矕|尼認(rèn)為,歷史主義各流派有著共同的基礎(chǔ),“這就是關(guān)于歷史的積極價(jià)值的立場(chǎng),這種價(jià)值被理解為內(nèi)在的、現(xiàn)實(shí)的塵世的實(shí)在中的人類進(jìn)步,在這一點(diǎn)上,現(xiàn)代思想不僅區(qū)別于古典思想,也區(qū)別于中世紀(jì)和文藝復(fù)興時(shí)代的思想”(20)[意]卡洛·安東尼:《歷史主義》,黃艷紅譯,上海:上海人民出版社,2010年版,第11頁(yè)。。德國(guó)早期浪漫派分享著啟蒙運(yùn)動(dòng)關(guān)于歷史進(jìn)步的觀念,但二者在歷史進(jìn)步的諸多細(xì)節(jié)上存在實(shí)質(zhì)性差異。有論者中肯地指出:?jiǎn)⒚芍髁x進(jìn)步史觀的宗旨是“共相在歷史中的量變”,德國(guó)早期浪漫主義則是“殊相(個(gè)體整體)在歷史中的質(zhì)變,也即從歷史個(gè)體到歷史個(gè)體的變動(dòng)”,“兩種社會(huì)變遷思想都把目的論的歷史當(dāng)作普遍歷史,但因?yàn)閷?duì)‘目的’的理解不同而大異其趣”(21)李榮山:《歷史個(gè)體與普遍歷史》,《社會(huì)》2017年第1期。。前者的進(jìn)步指向一個(gè)絕對(duì)確定的理想狀態(tài),意味著傳統(tǒng)與現(xiàn)代的斷裂;后者則開啟了一個(gè)無(wú)限的過程,提示著傳統(tǒng)與現(xiàn)代的有機(jī)關(guān)聯(lián)。浪漫主義關(guān)于歷史進(jìn)步的觀念也引發(fā)了審美領(lǐng)域的觀念變革,即18世紀(jì)美學(xué)對(duì)“歷史內(nèi)在的美”的推崇和對(duì)超驗(yàn)的美學(xué)價(jià)值的拒斥。浪漫主義與現(xiàn)代主義都特別青睞現(xiàn)代生活對(duì)于審美的意義,注重從時(shí)間打在感覺的印記中尋找獨(dú)創(chuàng)性,正如卡林內(nèi)斯庫(kù)在《現(xiàn)代性的五副面孔中》所指出的那樣:美的概念經(jīng)歷了一個(gè)喪失其超驗(yàn)特性而最終成為純粹歷史范疇的過程。浪漫派已經(jīng)產(chǎn)生了一種相對(duì)的、歷史的、內(nèi)在的美的觀念,這種觀念是從歷史經(jīng)驗(yàn)中提取,而不是從一種烏托邦的、普遍的、永恒的東西中提取。

    德國(guó)早期浪漫派對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)基本觀念的分享,成為現(xiàn)代性的兩種自我理解方式得以溝通的基礎(chǔ),也是現(xiàn)代性兩幅面孔“家族相似”的體現(xiàn)。因此,“對(duì)立論”是關(guān)于二者關(guān)系的簡(jiǎn)單化和獨(dú)斷化理解。

    二、德國(guó)早期浪漫派的新理性

    以賽亞·伯林認(rèn)為,浪漫主義的真正故鄉(xiāng)在德國(guó),“(真正意義上的)反啟蒙運(yùn)動(dòng)思潮,其實(shí)源自別的地方,源自那些德國(guó)人”(22)[英]以賽亞·柏林:《浪漫主義的根源》,呂梁等譯,南京:譯林出版社,2008年版,第40頁(yè)。。德國(guó)早期浪漫派正是在18世紀(jì)末與19世紀(jì)初的屈辱現(xiàn)實(shí)中開始反思啟蒙運(yùn)動(dòng)、工業(yè)革命和法國(guó)大革命所昭示的現(xiàn)代性圖景,人們通常用“現(xiàn)代性”一詞來指稱人類社會(huì)在1500前后所發(fā)生的轉(zhuǎn)型,可是當(dāng)我們?cè)噲D對(duì)“現(xiàn)代性”加以規(guī)定時(shí),卻發(fā)現(xiàn)困難重重。對(duì)此,彼得·奧斯本深有感觸:“很少有什么灌木叢,會(huì)比現(xiàn)代性的觀念陷入其中的灌木叢更加紛亂纏結(jié)?!?23)汪民安、陳永國(guó)、張?jiān)迄i:《現(xiàn)代性基本讀本》(上冊(cè)),開封:河南大學(xué)出版社,2005年版,第282—299頁(yè)?,F(xiàn)代性作為一個(gè)極富彈性的概念,其本身的豐富性和龐雜性使我們關(guān)于它的任何描述都不可能是全面的和系統(tǒng)的。而且現(xiàn)代性的“流動(dòng)”性和“未完成”性也加劇了我們完整地把握這一概念的困難。如果說文藝復(fù)興是現(xiàn)代性的歷史源頭,那么現(xiàn)代性一開始就在其內(nèi)部播下了人文精神與科學(xué)精神的種子,二者的萌生成長(zhǎng)早已預(yù)示了啟蒙運(yùn)動(dòng)與浪漫主義二者的難以剝離。

    1.啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性信仰及其悖謬

    啟蒙運(yùn)動(dòng)把理性提升為看待和解決人性、社會(huì)、道德等一切問題的終極理由和根據(jù),正如恩格斯所說:“宗教、自然觀、社會(huì)、國(guó)家制度,一切都受到了最無(wú)情的批判;一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在做辯護(hù)或者放棄存在的權(quán)利。思維著的知性成了衡量一切的唯一尺度?!?24)《馬克思恩格斯選集》第3卷,北京:人民出版社,2012年版,第775頁(yè)。這種關(guān)于理性至上的信仰和理性的無(wú)批判運(yùn)用的態(tài)度被稱為理性主義。有趣的是,理性的絕對(duì)地位是通過一種非理性的方式,即通過“相信”而確立的。在這個(gè)意義上,卡爾·貝克爾甚至把18世紀(jì)稱為“信仰的時(shí)代”。按照卡西爾的說法,人們關(guān)于理性的理解在18世紀(jì)發(fā)生了一種獨(dú)特的變化,牛頓是造成這一變化的關(guān)鍵人物,因?yàn)榕nD并不是先提出一些原理、一般概念和公理,然后通過抽象推理,以便為獲得關(guān)于特殊事實(shí)的知識(shí)鋪平道路。他的研究方法正好相反,即通過從經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的研究中得出一般性的原理來。于是,18世紀(jì)的人們?cè)谝环N與17世紀(jì)不同的意義上使用理性,就是說,理性不再是先于一切經(jīng)驗(yàn)的“天賦觀念”,而是這樣一種分解和結(jié)合的能力:“它分解一切簡(jiǎn)單的事實(shí),分解所有簡(jiǎn)單的經(jīng)驗(yàn)材料,分解人們根據(jù)啟示、傳統(tǒng)和權(quán)威所相信的一切;不把所有這一切分解為最簡(jiǎn)單的成分,不把關(guān)于這些事物的信念和見解分解為最終因素,它是決不罷休的”(25)[德]E.卡西爾:《啟蒙哲學(xué)》,顧偉銘譯,濟(jì)南:山東人民出版社,1988年版,第11頁(yè)。。理性的知識(shí)論運(yùn)用(康德稱之為“知性”),推動(dòng)了現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展,也帶來社會(huì)財(cái)富的巨大增長(zhǎng)。對(duì)此,馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中那段滿懷激情的總結(jié)令人難忘:“資產(chǎn)階級(jí)在它的不到一百年的階級(jí)統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力,比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多,還要大。自然力的征服,機(jī)器的采用,化學(xué)在工業(yè)和農(nóng)業(yè)中的應(yīng)用,輪船的行駛,鐵路的通行,電報(bào)的使用,整個(gè)整個(gè)大陸的開墾,河川的通航,仿佛用法術(shù)從地下呼喚出來的大量人口——過去哪一個(gè)世紀(jì)料想到在社會(huì)勞動(dòng)里蘊(yùn)藏有這樣的生產(chǎn)力呢?”(26)《馬克思恩格斯選集》第1卷,北京:人民出版社,2012年版,第405頁(yè)??墒桥c此同時(shí),世界也隨著因果必然性和抽象普遍性的看待方式開始了“祛魅”的進(jìn)程。一方面,作為因果鏈條的世界在理性之光照耀下魅力盡失;另一方面,現(xiàn)代科技與工業(yè)文明所孕育的實(shí)用主義和功利主義世界觀,導(dǎo)致人的物化與道德沉淪。生命在“決定論”的陰影中喪失詩(shī)意和自由。理性與感性、自由與必然、世俗與神圣、有限與無(wú)限之間的分裂,使自由和創(chuàng)造、神圣與崇高這些作為“完整的人”的本質(zhì)被驅(qū)逐,人的主體性和生命意義被無(wú)情地加以遮蔽了。以啟蒙主義的方法來“分析”人本身,就會(huì)合乎邏輯地得出“人是機(jī)器”的命題,從而人的靈性被戕殺。理性的知識(shí)論運(yùn)用得過了度,勢(shì)必結(jié)出令人沮喪的苦果。啟蒙主義的傲慢和自負(fù),已經(jīng)昭示了現(xiàn)代性危機(jī)的來臨。為此,德國(guó)早期浪漫派提出一種新理性進(jìn)行反撥和矯正。

    2.一種新“理性”的闡發(fā)

    德國(guó)早期浪漫派倡導(dǎo)一種新“理性”。這種以情感為基礎(chǔ)的新“理性”,作為一道宜人的光明,通過浪漫化死亡賦予生命以意義。

    有論者認(rèn)為德國(guó)浪漫主義乃至整個(gè)歐洲浪漫主義是一股反啟蒙的非理性主義思潮。這種看法很大程度上受海涅的影響。海涅認(rèn)為:“德國(guó)的浪漫派究竟是什么東西呢?它不是別的,就是中世紀(jì)文藝的復(fù)活,這種文藝表現(xiàn)在中世紀(jì)的短歌、繪畫和建筑物里,表現(xiàn)在藝術(shù)和生活之中。這種文藝來自基督教,它是一朵從基督的鮮血里萌生出來的苦難之花?!@是一朵稀奇古怪,色彩刺目的花兒,……這朵花絕不難看,只是鬼氣森然,看它一眼甚至?xí)谖覀兊男撵`深處引起一陣恐怖的快感,就像是從痛苦中滋生出來的那種痙攣性的甘美的感覺似的?!?27)[德]海涅:《論浪漫派》,張玉書譯,北京:人民文學(xué)出版社,1979年版,第5頁(yè)??梢哉f,在德國(guó)浪漫派的定性問題上,海涅的觀點(diǎn)帶有較多的主觀隨意性。綜觀德國(guó)浪漫派的演變歷程可以發(fā)現(xiàn),浪漫派對(duì)神秘之物與曖昧之物的向往,乃至對(duì)基督教的篤信和期冀,是為了尋求一種“絕對(duì)的感覺”,因?yàn)椤耙磺薪^對(duì)的感覺皆是宗教的”(28)[德]諾瓦利斯:《夜頌中的革命與宗教》,林克等譯,北京:華夏出版社,2007年版,第142頁(yè)。。這是他們對(duì)理性主義的反撥和矯正,因?yàn)槔硇灾髁x傲慢地排擠和根除任何一種理性無(wú)法理解的東西,而且它對(duì)自己的做法還絲毫不加反思。無(wú)可否認(rèn),在對(duì)待理性主義的問題上,德國(guó)早期浪漫派有時(shí)會(huì)矯枉過正,表現(xiàn)出非理性主義傾向。但總體而言,他們所進(jìn)行的乃是一種對(duì)于啟蒙主義的啟蒙。

    首先,一種“敦厚火熱”的理性。德國(guó)早期浪漫派貶斥“干枯冰冷”的理性。他們崇尚情感,極力反撥情感在西方思想傳統(tǒng)中的邊緣化地位。啟蒙運(yùn)動(dòng)給人們?cè)手Z了一個(gè)理性的千年王國(guó),描繪了知識(shí)對(duì)于人類幸福的重要意義。諾瓦利斯認(rèn)為這種信條和邏輯極為可疑:“未來之夢(mèng)——千年王國(guó)可能出現(xiàn)嗎?——培養(yǎng)理性的教育一旦完成,一切罪孽終將被驅(qū)逐?”(29)[德]諾瓦利斯:《夜頌》,林克譯,成都:四川人民出版社,2018年版,第228、49—50頁(yè)。浪漫主義與啟蒙主義分享著同樣的現(xiàn)代性意識(shí)——自由。在啟蒙主義的理路中,自由的實(shí)現(xiàn)必須訴諸理性的運(yùn)用。這既是啟蒙運(yùn)動(dòng)的邏輯,也是西方思想的核心傳統(tǒng)??档抡J(rèn)為:“啟蒙運(yùn)動(dòng)除了自由而外并不需要任何別的東西,而且還確乎是一切可稱之為自由的東西之中最無(wú)害的東西,那就是在一切事情上都有公開運(yùn)用自己理性的自由,……必須永遠(yuǎn)要有公開運(yùn)用自己的理性的自由,并且唯有它才能帶來人類的啟蒙?!?30)[德]康德:《歷史理性批判文集》,何兆武譯,北京:商務(wù)印書館,1990年版,第25頁(yè)。然而,德國(guó)早期浪漫派對(duì)自由有著更為寬泛的理解:自由意味著不受既定法規(guī)的束縛,自由意味著想象力乃至幻想的盡情馳騁,自由也意味著順從主觀隨意性的引領(lǐng)。萊布尼茨單子論的多樣性原則和費(fèi)希特的“絕對(duì)自我”觀念恰好可以滿足浪漫派實(shí)現(xiàn)觀念變革的需要。諾瓦利斯這樣說道:“理智不是要求人人都是自己的立法者嗎?人們只應(yīng)該遵從他自己的法則。”(31)陳恕林:《論德國(guó)浪漫派》,上海:上海社會(huì)科學(xué)院出版社,2016年版,第223、299頁(yè)。這位“藍(lán)花”詩(shī)人關(guān)于“自我”的理解,打著萊布尼茨和費(fèi)希特哲學(xué)的明顯印記:“自我之原則,仿佛是一個(gè)共同的和自由的、普遍的真正原則。它是統(tǒng)一性,沒有限制和規(guī)定。毋寧說它使一切規(guī)定成為可能和變得牢固,賦予它們以絕對(duì)的聯(lián)系和意義,自我性是一切認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ),作為可變物身上的持久性的基礎(chǔ),它是極度的多樣性的原則”(32)[德]諾瓦利斯:《夜頌中的革命和宗教》,林克等譯,北京:華夏出版社,2007年版,第193頁(yè)。。這里,“自己的法則”不僅包括理性,而且包含情感、想象乃至幻想。可以說,德國(guó)早期浪漫派確實(shí)在反對(duì)某種理性,但并不必然導(dǎo)向非理性。弗·施勒格爾認(rèn)為,作為自我——主體基本規(guī)定的理性,應(yīng)該是一種“敦厚火熱”的、“使機(jī)智成為機(jī)智”的理性(33)《浪漫派風(fēng)格:施萊格爾批評(píng)文集》,李伯杰譯,北京:華夏出版社,2005年版,第56頁(yè)。。由此,“敦厚火熱”的理性對(duì)“自我”規(guī)定性的深度拓展,使情感等因素獲得了與啟蒙理性平起平坐的地位。

    其次,一種柔和的光明。啟蒙運(yùn)動(dòng)懷著“祛魅”的雄心,堅(jiān)信“這個(gè)時(shí)刻將到來,那時(shí)候太陽(yáng)在大地之上將只照耀著自由的人們,他們除了自己的理性而外就不承認(rèn)任何其他的主人”(34)[法]孔多塞:《人類精神進(jìn)步史表綱要》,何兆武譯,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1998年版,第182頁(yè)。。然而,絕對(duì)的光明猶如絕對(duì)的黑暗,它只能亮瞎人的眼睛,讓人什么都看不見。不僅如此,這絕對(duì)之光還使人喪失了得以包容和庇護(hù)的可能。因?yàn)橹挥性诠饷髋c黑暗的張力中,人才能夠領(lǐng)受包容和庇護(hù)的溫暖。諾瓦利斯謳歌黑夜:“我朝下轉(zhuǎn)向神圣、隱秘、難以名狀的夜,……那些無(wú)限的眼睛,仿佛比閃耀的星辰更神奇,是黑夜在我們心中開啟的。”(35)[德]諾瓦利斯:《夜頌》,林克譯,成都:四川人民出版社,2018年版,第228、49—50頁(yè)。在諾瓦利斯那里,黑夜關(guān)聯(lián)著永恒、無(wú)限等形而上學(xué)概念,意味著救贖、希望和新生,正如論者所言:“諾瓦利斯筆下的夜,具有明顯的寓意性和形而上學(xué)的意義。……諾瓦利斯把它浪漫化為無(wú)限的時(shí)間和空間,光的世界是有限的,夜的世界是無(wú)限的世界。在這樣的世界里,詩(shī)人可以沉湎于永恒的愛情里,沉浸在對(duì)美好事物的不懈追求中。”(36)陳恕林:《論德國(guó)浪漫派》,上海:上海社會(huì)科學(xué)院出版社,2016年版,第223、299頁(yè)。許多現(xiàn)代德語(yǔ)詩(shī)人都從諾瓦利斯那里汲取思想營(yíng)養(yǎng),特拉克爾和里爾克便是其中兩位。前者寫有一首《致諾瓦利斯》的五行詩(shī):“在幽暗的大地下安息著神圣的異鄉(xiāng)人。上帝不再讓這張溫柔的嘴發(fā)出哀怨,當(dāng)他從花枝沉墜。一只藍(lán)花/他的歌永生在夜的痛苦的家園?!?37)[奧]特拉克爾:《孤獨(dú)者的秋天》,林克譯,上海:上海文藝出版社,2014年版,第168頁(yè)。尼采這位德國(guó)浪漫主義的產(chǎn)兒則從另一個(gè)層面抒發(fā)他對(duì)黑夜的向往:“我是光明:呵,但愿我是黑夜!然則我被光明所縈系,此乃我的孤獨(dú)。呵,但愿我是昏暗的和黑夜般的!我要怎樣吮吸光明之乳!……呵,你們這些黑暗者,你們這些漆黑如夜者,惟有你們才能從發(fā)光者那里取得自己的熱量!呵,惟有你們才從光明之乳房里暢飲乳汁和瓊液!”(38)[德]尼采:《查拉圖斯特拉如是說》,孫周興譯,上海:上海人民出版社,2009年版,第133頁(yè)。尼采這段話頗為費(fèi)解。錢春綺先生認(rèn)為,光明和黑暗分別喻指施予者和接受者,施予者因接受者的單純收受而孤獨(dú):“施予者乃是積極的行為,受取乃是受身,所以受取要跟施予的行為緊密配合,共同成就高度的意義乃是難事。往往是以施予者的唱獨(dú)角戲告終?!?39)[德]尼采:《查拉圖斯特拉如是說》,錢春綺譯,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2014年版,第117頁(yè)。尼采從個(gè)體生存的角度,以光明與黑暗的二元緊張關(guān)系,闡發(fā)施予者的孤獨(dú)和沉默,以此表達(dá)對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的批評(píng),進(jìn)而強(qiáng)調(diào)一種生存的差異性運(yùn)動(dòng)。

    可以說,德國(guó)早期浪漫派對(duì)黑暗的推崇以及對(duì)光明與黑暗張力關(guān)系的強(qiáng)調(diào),表達(dá)了一種高于啟蒙理性的哲學(xué)原則和人生智慧,能夠與老子“知其白,守其黑,知其雄,守其雌”的辯證法產(chǎn)生共鳴。

    再次,一種向死而生的生存。死亡在德國(guó)浪漫派那里得到謳歌并上升為形而上學(xué)的概念。歌德將浪漫主義視為一種疾病,恐怕與這種獨(dú)特的死亡意識(shí)有很大關(guān)系。諾瓦利斯曾說:“世界必須浪漫化。這樣人們會(huì)重新發(fā)現(xiàn)本真的意義。浪漫化無(wú)非是一種質(zhì)的強(qiáng)化。在這個(gè)活動(dòng)中,低級(jí)的自我與一種更完善的自我同一化了。好像我們自身就是這樣一種質(zhì)的乘方。這個(gè)活動(dòng)還完全不為人所知。當(dāng)我給卑賤物一種崇高的意義,給尋常物一幅神秘的模樣,給已知物以未知物的莊重,給有限物一種無(wú)限的表象,我就將它們浪漫化了?!獙?duì)于更崇高的物,未知物,神秘物,無(wú)限物,方法則相反,——它們將通過對(duì)應(yīng)的聯(lián)系被開方——于是,它們獲得了尋常的表達(dá)。此即浪漫哲學(xué)?!?40)[德]諾瓦利斯:《夜頌中的革命和宗教》,林克等譯,北京:華夏出版社,2007年版,第134頁(yè)。如果從這種德國(guó)早期浪漫派特有的思維方式和表達(dá)方式來看就不難明白:死亡并非厭倦生命的頹廢和絕望,而是對(duì)于生命和愛的恭迎與贊頌,因?yàn)樗劳鍪峭ㄏ蛏母呔辰?,死亡意味著救贖和重生。諾瓦利斯吟唱死亡,因?yàn)椤吧撬劳龅拈_端。生命是為著死亡的。死亡同時(shí)是終結(jié)和開端,同時(shí)是分離與更親近的與自我結(jié)合。還原靠死亡來完成”(41)[德]諾瓦利斯:《夜頌》,林克譯,成都:四川人民出版社,2018年版,第79頁(yè)。。這種通過死亡浪漫化生命的原則,成為現(xiàn)代主義與海德格爾現(xiàn)象學(xué)不可或缺的思想因子。彼得·蓋伊曾賦予波德萊爾“現(xiàn)代主義唯一創(chuàng)始人”的稱號(hào),他說:“沒有哪位詩(shī)人、畫家或者作曲家能有十足把握自稱為現(xiàn)代主義的‘唯一創(chuàng)始人’,但夏爾·波德萊爾似乎是這個(gè)稱號(hào)的最適合人選?!?42)[美]彼得·蓋伊:《現(xiàn)代主義:從波德萊爾到貝克特之后》,駱守怡、杜東譯,南京:譯林出版社,2017年版,第3頁(yè)。作為現(xiàn)代主義的奠基人,波德萊爾深受浪漫反諷的影響,而且走得更遠(yuǎn)。他用大量憂郁、陰冷、丑惡、污穢的意象來表達(dá)一種“現(xiàn)代”之美??v使現(xiàn)代生活充滿了惡,但惡中也能開出花兒來。譯者郭宏安指出:“惡之為花,其色艷而冷,其香濃而遠(yuǎn),其態(tài)俏而詭,其格高而幽。它綻開在地獄的邊緣?!?43)周穎:《〈機(jī)械復(fù)制時(shí)代的藝術(shù)作品〉導(dǎo)讀》,天津:天津人民出版社,2009年版,第131頁(yè)。與德國(guó)早期浪漫派向往田園生活不同,波德萊爾卻把目光投向了作為現(xiàn)代性載體的城市,并對(duì)城市浪蕩子投以同情的贊美:“難以取悅、不可思議、花花公子、社會(huì)名流或浪蕩子,無(wú)論這些人給自己貼上哪一個(gè)標(biāo)簽,他們都來自同一處,都具有同樣的反對(duì)和叛逆的特征,都包含著人類驕傲中所包含的最優(yōu)秀成分,代表著一種擊退并毀滅平凡的需要(這在現(xiàn)代人身上已經(jīng)太罕見了)。在浪蕩子身上,有那種傲慢、高貴態(tài)度的源頭,即使冷淡也是咄咄逼人的,……浪蕩作風(fēng)是墮落時(shí)代里最后一星英雄主義的光芒”(44)[法]波德萊爾:《現(xiàn)代生活的畫家》,胡曉凱譯,北京:中國(guó)對(duì)外翻譯出版有限公司,2014年版,第34—35、96頁(yè)。。不僅如此,波德萊爾還沿著浪漫主義對(duì)于古典主義美學(xué)觀的批判傳統(tǒng),揭示攝影技術(shù)對(duì)藝術(shù)的損害。他在《論1859年的沙龍》中說道:“在這個(gè)可悲的時(shí)代,一個(gè)新的工業(yè)形式發(fā)展起來,它很大程度地讓愚人樹立了自信,并毀掉了法國(guó)人頭腦中殘存的一點(diǎn)神圣痕跡。……在繪畫和雕塑藝術(shù)領(lǐng)域,今天老于世故之人的信條,特別是在法國(guó)(我相信沒人敢發(fā)表相反的說法),是這樣說的:‘我相信藝術(shù)是,而且只能是,對(duì)自然的精確復(fù)制?!绻粋€(gè)工業(yè)程序能提供給我們一種與自然一模一樣的產(chǎn)品,那將是絕對(duì)的藝術(shù)?!?45)[法]波德萊爾:《現(xiàn)代生活的畫家》,胡曉凱譯,北京:中國(guó)對(duì)外翻譯出版有限公司,2014年版,第34—35、96頁(yè)。海德格爾在《存在與時(shí)間》中提到狄爾泰與約克伯爵的通信,認(rèn)為“約克自己已經(jīng)反對(duì)著存在者層次上的東西(視覺上的東西)而走上了從范疇上把歷史學(xué)上的東西收入掌握的道路,走上了把‘生命’上升到適當(dāng)?shù)目茖W(xué)領(lǐng)會(huì)的道路”,然而,真正把生命上升到適當(dāng)?shù)目茖W(xué)領(lǐng)會(huì)的道路,必須“把存在者層次上的東西”與“歷史學(xué)上的東西”一道帶入一種更原始的統(tǒng)一以便能比較與區(qū)別它們。這種原始的統(tǒng)一意味著“追問歷史性的問題是一個(gè)追問有歷史性的存在者的存在建構(gòu)的存在論問題”(46)[德]海德格爾:《存在與時(shí)間》,陳嘉映等譯,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1987年版,第454—455頁(yè)。。海德格爾認(rèn)為約克伯爵已經(jīng)到達(dá)“此在”現(xiàn)象學(xué)的門口,因?yàn)檫@位伯爵已經(jīng)觸及“此在”向死而生的存在論處境,接下來的問題是將時(shí)間和死亡納入存在之領(lǐng)會(huì)的視野,從而開拓出現(xiàn)象學(xué)存在論的新視界。

    三、德國(guó)早期浪漫派的新史觀

    德國(guó)早期浪漫派的新史觀是在矯正線性進(jìn)步史觀的基礎(chǔ)上形成的,主要涉及歷史有機(jī)體的觀念、歷史動(dòng)力的多樣性以及歷史本身的連續(xù)性等問題。

    1.關(guān)于歷史有機(jī)體及其辯證發(fā)展的觀念

    歷史有機(jī)體是德國(guó)早期浪漫派批判線性進(jìn)步史觀的核心概念。赫爾德是歷史有機(jī)體觀念的較早闡發(fā)者。事實(shí)上,啟蒙運(yùn)動(dòng)在自己的內(nèi)部已經(jīng)孕育了兩種“個(gè)體”的觀念——原子式個(gè)體與單子式個(gè)體,前者強(qiáng)調(diào)孤立的個(gè)體權(quán)利與價(jià)值的至上性;后者將個(gè)體視為有機(jī)整體的一部分。后一種觀念在萊布尼茨單子論中得到闡發(fā)。萊布尼茨認(rèn)為,單子是一種“主動(dòng)的”“精神性的”力,是一個(gè)“形而上學(xué)的點(diǎn)”,其活動(dòng)表現(xiàn)為“知覺”和“熱望”兩種類型。每個(gè)單子表現(xiàn)著其他單子的“無(wú)限性”。整個(gè)世界乃是一種相互聯(lián)系的、由不同連續(xù)性的單子構(gòu)成的和諧秩序(47)[法]高宣揚(yáng):《德國(guó)哲學(xué)通史》第1卷,上海:同濟(jì)大學(xué)出版社,2007年版,第159—161頁(yè)。。卡西爾準(zhǔn)確地概括了萊布尼茨在啟蒙運(yùn)動(dòng)中的轉(zhuǎn)折意義,他說:“在萊布尼茲哲學(xué)中,個(gè)別第一次獲得了不可轉(zhuǎn)讓的特權(quán)。個(gè)別不再只是特例和例子,而是表現(xiàn)為某種在自身中便包含著存在、由于自身便有充分根據(jù)的東西?!?48)[德]E.卡西爾:《啟蒙哲學(xué)》,顧偉銘等譯,濟(jì)南:山東人民出版社,1988年版,第29頁(yè)。赫爾德受到萊布尼茨單子論的啟發(fā),將“個(gè)體”觀念應(yīng)用于歷史,并把民族視為歷史的單位。在赫爾德看來,民族作為“個(gè)體”,具有人的特點(diǎn):存在生命周期,擁有內(nèi)在的、幽暗的、非理性的靈魂,這一靈魂通過語(yǔ)言、習(xí)慣、民歌和神話等表現(xiàn)出來。民族有機(jī)體不是個(gè)體的綜合,而是有機(jī)組織(49)[美]格奧爾格·G.伊格爾斯:《德國(guó)的歷史觀》,彭剛、顧杭譯,南京:譯林出版社,2006年版,第41頁(yè)。。而且,民族的獨(dú)特性包蘊(yùn)于民族生命的黎明期。每個(gè)民族自身都是自足的。歷史作為民族精神的變遷,是一個(gè)持續(xù)不斷的無(wú)限的運(yùn)動(dòng)。赫爾德認(rèn)為,歷史的運(yùn)動(dòng)是“天意”的體現(xiàn),命運(yùn)比理性更為根本地主宰著歷史的變遷:“與其說是理性,如果我敢于這樣說的話,倒不如說是一種盲目的命運(yùn)塑造和主導(dǎo)了事件的進(jìn)程,并引起了這種普遍性的變化”?!耙磺卸际莻ゴ蟮拿\(yùn)!它無(wú)視人類的深思熟慮、希望和行動(dòng)。你難道沒有看見嗎?渺小的螞蟻,你只不過匍匐于偉大的命運(yùn)車輪的下面而已?!?50)[德]梅尼克:《歷史主義的興起》,陸月宏譯,南京:譯林出版社,2010年版,第374、371頁(yè)。歷史有機(jī)體的觀念意味著文化傳統(tǒng)對(duì)于該機(jī)體具有不可或缺的歷史價(jià)值。赫爾德主張采用發(fā)生學(xué)方式研究每個(gè)民族的歷史起源,因?yàn)槠鹪丛诤艽蟪潭壬习磥須v史的種子。

    德國(guó)早期浪漫派堅(jiān)持歷史辯證發(fā)展的觀念,表現(xiàn)在兩個(gè)方面:一是承認(rèn)歷史變遷中矛盾的存在及其作用;二是注重“傳統(tǒng)之鏈”在塑造民族精神中的作用。赫爾德相信民族精神必將朝著人性的方向加以塑造。梅尼克認(rèn)為:“赫爾德觸及到了黑格爾歷史辯證法的基本原理,觸及到了這個(gè)事實(shí),即歷史的發(fā)展需要看似在敵對(duì)中中斷,以便在事實(shí)上繼續(xù)發(fā)展?!?51)[德]梅尼克:《歷史主義的興起》,陸月宏譯,南京:譯林出版社,2010年版,第374、371頁(yè)。在赫爾德的“傳統(tǒng)之鏈”中,中世紀(jì)是一個(gè)明確而自然的階段,這一階段正是人類力量的精神酵母。也許,那種形而上學(xué)的“返鄉(xiāng)”情結(jié)正是中世紀(jì)對(duì)于現(xiàn)代的意義。諾瓦利斯說:“我總是在回家的路上,尋找父親的老宅?!?52)[英]以賽亞·伯林:《浪漫主義的根源》,呂梁等譯,南京:譯林出版社,2008年版,第106頁(yè)。在“父親的老宅”中,愛、圣潔和莊嚴(yán)得以聚攏。父親的老宅給現(xiàn)代社會(huì)的孤獨(dú)個(gè)體以溫暖和慰藉?,F(xiàn)代人對(duì)原子式生存的厭煩與抗拒,就體現(xiàn)在這種向自身文化傳統(tǒng)的親近與回歸中。因而,“返鄉(xiāng)”喻指一種精神的回歸,即對(duì)生命本源的親近。因?yàn)椤肮枢l(xiāng)最玄奧、最美麗之處恰恰在于這種對(duì)本源的接近,決非其他。所以,唯有在故鄉(xiāng)才可親近本源,這乃是命中注定的”(53)《人,詩(shī)意地安居:海德格爾語(yǔ)要》,郜元寶譯,上海:上海遠(yuǎn)東出版社,1995年版,第86—87頁(yè)。??墒牵踉幹幥∏≡谟?,沒有離鄉(xiāng)就無(wú)所謂“返鄉(xiāng)”,工業(yè)文明注定成為歷史“返鄉(xiāng)”得以可能的中介,否則,故鄉(xiāng)就始終隱而不顯。這就是歷史自身的辯證法。

    早期浪漫派的施勒格爾兄弟、諾瓦利斯和施萊爾馬赫等喜歡使用“斷片”的寫作形式。所謂“斷片”,是指“作品的未完成稿,或謂斷簡(jiǎn)殘篇,殘缺不全之作”(54)陳恕林:《論德國(guó)浪漫派》,上海:上海社會(huì)科學(xué)院出版社,2016年版,第70頁(yè)。?!皵嗥弊鳛橹匾奈膶W(xué)體裁和“理論形式”,與德國(guó)早期浪漫派的思維方式和體系觀念密不可分?!皵嗥钡膶懽餍问秸菤v史有機(jī)體的辯證發(fā)展觀念在文藝創(chuàng)作中的體現(xiàn)。早期浪漫派認(rèn)為,世界作為統(tǒng)一的有機(jī)體,原本充滿神秘、矛盾和沖突,這意味著真理是一個(gè)永無(wú)止境的追求過程。傳統(tǒng)體系和形式邏輯無(wú)法展現(xiàn)神秘莫測(cè)而永恒生成著的、多樣化世界,“斷片”的方式可以更好地呈現(xiàn)世界的本來面目,使世界的多樣化理解和無(wú)限的真理追尋過程得以成為可能。

    事實(shí)上,德國(guó)早期浪漫派對(duì)哥特式建筑的神往和熱望,對(duì)中世紀(jì)特有的留戀和贊嘆,既是對(duì)中世紀(jì)這一歷史環(huán)節(jié)的肯定,又是其民族感情創(chuàng)傷的自我治療。早期浪漫派對(duì)法國(guó)大革命的態(tài)度經(jīng)歷了由熱情肯定到堅(jiān)決抵制的轉(zhuǎn)變,柏克《反思法國(guó)大革命》一書應(yīng)該是造成這種轉(zhuǎn)變的因素之一。柏克一方面提出暴力革命與專制統(tǒng)治的歷史定律,另一方面又開出一副救治現(xiàn)代政權(quán)的良方:接續(xù)本國(guó)政治文化傳統(tǒng),回到秩序和傳統(tǒng)的軌道上來。但是,對(duì)于早期浪漫派而言,柏克定律的警示只有和德國(guó)的現(xiàn)實(shí)歷史相結(jié)合才能喚醒民族意識(shí)。正是30年戰(zhàn)爭(zhēng)的屈辱和拿破侖帝國(guó)的奴役極大地激發(fā)了德意志民族意識(shí)的覺醒。早期浪漫派從屈辱的現(xiàn)實(shí)中尋找拯救的希望,他們把目光迎向中世紀(jì)神圣羅馬帝國(guó)的無(wú)限榮光,借此構(gòu)建一座堅(jiān)固的內(nèi)心堡壘,來反叛啟蒙理性的悖謬,并以此撫慰受傷的民族感情。伯林指出:“這種自我隔絕——關(guān)注內(nèi)部生活并只關(guān)注我可以控制的東西,根據(jù)某種不屈從于外界影響的東西來定義自我或我自己的社會(huì)共同體——毫無(wú)疑問是黎塞留與路易十四加之于德國(guó)的失敗和災(zāi)難有歷史淵源的,同時(shí)也是和一個(gè)屈辱的民族接下來恢復(fù)自尊的情感要求聯(lián)系在一起的,其方法就是退回到一個(gè)征服者無(wú)法占領(lǐng)的內(nèi)部堡壘——它的內(nèi)部生活,任何暴君都無(wú)法占領(lǐng),任何自然災(zāi)難都無(wú)法毀滅的精神領(lǐng)域?!?55)[英]以賽亞·柏林:《現(xiàn)實(shí)感:觀念及其歷史研究》,潘榮榮、林茂譯,南京:譯林出版社,2011年版,第206頁(yè)。中世紀(jì)無(wú)論作為歷史有機(jī)體的環(huán)節(jié),還是作為治療民族創(chuàng)傷的藥膏,二者都是對(duì)普遍的歷史進(jìn)步觀的反思。這種反思不是簡(jiǎn)單的哲學(xué)思辨和原理推演,而是從德意志民族的屈辱現(xiàn)實(shí)中萌生。伊格爾斯指出:“這種對(duì)于過去與現(xiàn)在之間有機(jī)連續(xù)性的強(qiáng)調(diào),隱含的是這樣一種拒絕態(tài)度,即對(duì)于開明專制或是法國(guó)大革命依據(jù)官僚制中央集權(quán)措施而不考慮傳統(tǒng)制度的多樣性來重構(gòu)政府和社會(huì)的行動(dòng)的否定?!?56)[美]格奧爾格·G.伊格爾斯:《德國(guó)的歷史觀》,彭剛、顧杭譯,南京:譯林出版社,2006年版,第39頁(yè)。但是,這種民族意識(shí)過分強(qiáng)調(diào)民族內(nèi)在的個(gè)體性原則的發(fā)展,隱含著極權(quán)主義的危險(xiǎn)。

    2.歷史多樣性與歷史動(dòng)力多樣性的觀念

    歷史有機(jī)體的個(gè)體性原則意味著經(jīng)驗(yàn)歷史的多樣性,這種多樣性可以從兩個(gè)層面來理解:一是同一民族的民族品格的復(fù)雜性與矛盾性。世界上沒有兩片完全相同的葉子,赫爾德對(duì)此深信不疑,他喜歡以人體結(jié)構(gòu)來比附民族有機(jī)體的結(jié)構(gòu)。既然解剖學(xué)顯示沒有任何兩具人體具有完全相同的動(dòng)脈、腺體、肌肉或體內(nèi)的通道,那么按照這種邏輯,不同個(gè)體構(gòu)成的民族之品格作為整體個(gè)體,就難以用一個(gè)普遍的詞語(yǔ)加以把握。將不同民族加以抽象地理解,以普遍性來遮蔽民族的獨(dú)特個(gè)性,這種做法將是極其可疑的,他說:“無(wú)論我們?cè)鯓鱼@研它、敬慕它,卻從不能找到一個(gè)詞,可以捕捉它的全部神韻。即便找到一個(gè)詞,它也絕少能讓我們認(rèn)出民族的品性。以至于人人都能理解,感同身受。既然如此,我們又怎有可能審視所有民族、時(shí)代和國(guó)家的汪洋,只用一瞥、一感、一詞,便囊括無(wú)遺?”(57)[德]赫爾德:《反純粹理性——論宗教、語(yǔ)言和歷史文選》,張曉梅譯,北京:商務(wù)印書館,2010年版,第1—2、8—9、12頁(yè)。二是不同民族歷史變遷的偶然性。啟蒙主義者以無(wú)往而不自信的理性為人類歷史作出完美的規(guī)劃,然而,民族性格的塑造除了受特定背景和氣候的影響以外,還受“自然慈母”的精心打理:“自然把多樣的傾向布在我們心中;她把其中一些放在我們身邊觸手可及的地方,圍成一圈;然后又限制我們的視線,以至于很快地,出于習(xí)慣,這個(gè)圈子就成了我們的全部天地,俞此界限,我們什么也看不見,甚至幾乎不敢想象!”(58)[德]赫爾德:《反純粹理性——論宗教、語(yǔ)言和歷史文選》,張曉梅譯,北京:商務(wù)印書館,2010年版,第1—2、8—9、12頁(yè)。赫爾德對(duì)歷史普遍性的構(gòu)想極為不屑,他說:“當(dāng)哲學(xué)家最真誠(chéng)地扮演神,自信滿滿地計(jì)算著世界的完美,就是他最野蠻無(wú)知的時(shí)刻。他徹底相信所有東西都是按直線有序進(jìn)行,一人接著一人,一代接著一代,都在依著他的理想逐漸進(jìn)步而臻完美!只有他能夠揭示出這進(jìn)程中的德性與幸福。事情偏偏這么巧,任何東西最后都回到他這里來:他是存在之鏈上最終、最高的一環(huán),萬(wàn)事萬(wàn)物在他這里達(dá)到頂點(diǎn),‘看啊,這世界已經(jīng)成就了何等的啟蒙、德性與幸福!看我!我高高站在世界之巔!我是世界標(biāo)尺之金舌!’”(59)[德]赫爾德:《反純粹理性——論宗教、語(yǔ)言和歷史文選》,張曉梅譯,北京:商務(wù)印書館,2010年版,第1—2、8—9、12頁(yè)。

    赫爾德認(rèn)為歷史有機(jī)體變遷與進(jìn)步的動(dòng)力來自內(nèi)外兩個(gè)方面,前者意指民族有機(jī)體內(nèi)部各種因素的相互作用,其中包括人性之惡;后者或者來自天意的安排,或者來自外部環(huán)境,包括其他民族的影響。有趣的是,黑格爾極為重視人們私利與情欲的滿足在歷史發(fā)展中的作用,將其視為理性實(shí)現(xiàn)自身目的的手段,他說:“理性是有機(jī)巧的,……理性的機(jī)巧,一般講來,表現(xiàn)在一種利用工具的活動(dòng)里。這種理性的活動(dòng)一方面讓事物按照它們自己的本性,彼此互相影響,互相削弱,而它自己并不直接干預(yù)其過程,但同時(shí)卻正好實(shí)現(xiàn)了它自己的目的,……上帝放任人們縱其特殊的情欲,謀其個(gè)別利益,但所達(dá)到的結(jié)果,不是完成他們的意圖,而是完成他的目的,而他(上帝)的目的與他所利用的人們?cè)瓉硐肱ψ穼さ哪康?,是大不相同的。?60)[德]黑格爾:《小邏輯》,賀麟譯,北京:商務(wù)印書館,1980年版,第394頁(yè)。馬克思關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)的分析和透視,受到這一方法論的深刻啟示。在這個(gè)意義上,德國(guó)浪漫主義理應(yīng)作為馬克思哲學(xué)之思想史資源的重要組成部分。在1892年致梅林的信中,恩格斯曾談到馬克思與浪漫主義的關(guān)系問題,他認(rèn)為馬克思1837—1842年間讀過的那些浪漫派歷史學(xué)家的著作并沒有對(duì)馬克思產(chǎn)生什么影響,這是因?yàn)椋湟?,馬克思當(dāng)時(shí)是黑格爾派,浪漫派的那些著作對(duì)馬克思而言純屬異端邪說;其二,馬克思當(dāng)時(shí)對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)還一無(wú)所知,“經(jīng)濟(jì)形式”這樣的詞對(duì)他根本沒有任何意義。因而,“把唯物史觀的發(fā)現(xiàn)歸功于歷史學(xué)派當(dāng)中的普魯士浪漫主義者的主張,對(duì)我來說確實(shí)是新聞”(61)《馬克思恩格斯文集》第10卷,北京:人民出版社,2009年版,第637—638頁(yè)。。恩格斯的看法多少能從馬克思早期著作《歷史法學(xué)派的哲學(xué)宣言》中得到支撐。但是,如果由此否認(rèn)馬克思與整個(gè)浪漫主義的思想聯(lián)系,恐怕過于簡(jiǎn)單化。馬克思關(guān)于人的解放的理論、關(guān)于自由人的聯(lián)合體構(gòu)想、關(guān)于無(wú)產(chǎn)階級(jí)的歷史使命的闡述,無(wú)不留有浪漫主義的印痕。否認(rèn)馬克思哲學(xué)的浪漫主義維度及其浪漫主義的思想史資源做法,將會(huì)幽閉這種哲學(xué)的浪漫主義視野。

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