西方哲學的直覺范疇研究

賈孝敏

（貴州大學馬列部，貴州貴陽550025）

西方哲學的直覺范疇研究

賈孝敏

（貴州大學馬列部，貴州貴陽550025）

直覺是西方哲學的一個重要范疇。從古代神秘化時期，包括古希臘羅馬開端時期的直覺論和中世紀神學化的直覺論，到近代理性化時期，包括從文藝復興開始到德國古典哲學的全部直覺論，再到現(xiàn)代非理性時期，如叔本華、尼采和柏格森的直覺論，哲學家對直覺的認識經(jīng)歷了一個由淺入深的發(fā)展過程，取得了很多有價值的研究成果。

直覺；西方哲學；神秘；理性；非理性

直覺是西方哲學的一個重要范疇，在認識中起著非常重要的作用。哲學家對直覺的本質和特征的認識經(jīng)歷了一個由淺入深的發(fā)展過程。這一過程大致分為三個時期［1］：古代神秘化時期，包括古希臘羅馬開端時期的直覺論和中世紀神學化的直覺論；近代理性化時期，包括從文藝復興開始到德國古典哲學的全部直覺論；現(xiàn)代非理性時期，主要是叔本華、尼采和柏格森的直覺論。

一、古代神秘化直覺思想

古希臘和中世紀時期，人們由于受知識水平的局限，把直覺歸結為神賦予的神秘能力，所以，古代直覺呈現(xiàn)出神秘的特征。神秘直覺又可分為兩個形態(tài)：一是從畢達哥拉斯開始的整個古希臘時期的直覺理論；二是從新柏拉圖主義開始到整個中世紀的神學化的直覺理論。

根據(jù)梯利的《西方哲學史》，首先提出直覺一詞的是畢達哥拉斯。他認為數(shù)是萬物的本原，要認識萬物的本質，需要認識數(shù)，而要認識數(shù)，就要依賴人的超感官的直覺能力，即“思想高于感官，直覺高于觀察”［2］。畢達哥拉斯樸素的直覺思想雖然意識到了直覺的重要性，但未涉及到對直覺的本質和特征的研究。然而，它作為開端，卻開啟了直覺學說的先河。后來的古希臘哲學家，如柏拉圖和亞里士多德幾乎都從不同的角度談到過直覺。柏拉圖在理念論中，把世界分為可見世界和可知世界。可見世界是我們靠感官能夠感知到的事物世界，是不真實的；可知世界是超感性的理念世界，是真實的。認識理念和認識具體事物不同，認識具體事物要以感性為基礎，而認識理念則要訴諸直覺。亞里士多德也提出類似的觀點。他把認識分為兩種形態(tài)：一是“感覺靈魂”執(zhí)行的感性認識，一是“理性靈魂”執(zhí)行的理性認識。亞里士多德看到了感性認識的局限性，把直覺解釋為一種理性歸納法，人們只有借助直覺歸納法，才能獲悉一切知識的“創(chuàng)始性根源”。在他看來，除了直覺外沒有任何東西比科學知識更為真實，了解原始前提的將是直覺，直覺就是科學知識的創(chuàng)始性根源。他說：“心靈在一種意義下，潛在地是任何可思維的東西?！保?］亞里士多德認為科學上的第一原理作為不證自明的公理，都是直覺發(fā)現(xiàn)的。正是從這個意義上講，亞里士多德承認直覺是科學知識的“創(chuàng)始性根源”。

神秘直覺的另一形態(tài)是中世紀神學化的直覺論。從新柏拉圖主義開始，西方哲學便逐步神學化，最后和宗教合一，變成了基督教神學的婢女。由此，哲學成為了論證上帝的工具，直覺理論也隨之神學化。這一時期，直覺被看作是“上帝的智慧”或上帝賜予人們的智慧，亦或被看作是人們趨向上帝、體驗上帝的人心功能，通過直覺，人可以得到上帝的啟示而和上帝融為一體。如此，信仰就和直覺合而為一了。奧古斯丁在關于上帝存在的論述中提出，人所具有的知識都是上帝的知識，人要想體會除了自然來源之外的上帝的知識，就必須首先得到信仰神圣的“啟示”，這“啟示”就是直覺。他認為，理性必須首先確定“天啟”是否確實已經(jīng)降臨，當信仰領悟了“天啟”之后，理性就力圖了解和解釋它。同樣，托馬斯·阿奎那也認為，人最大的幸福在于認識上帝的過程，要想認識上帝只有一個途徑，就是直覺，而直覺是由上帝啟示而來的認識能力，“我們通過上帝的啟示去認識上帝”，只有這樣，才能得到“關于上帝的最高級的知識”。

總之，無論古希臘哲學還是中世紀哲學都認識到了直覺在認識中的作用，也意識到了直覺神秘性的特征，但他們都沒有進一步揭示這種特征所產生的原因?，F(xiàn)代學者雖然對直覺的作用和特征作了更為詳盡的論述，但其基本立場仍肇始于這些古希臘哲學家。

二、近代理性化直覺思想

隨著社會和科學的進步，哲學逐步擺脫了宗教開始走上人本化道路，直覺也被人們規(guī)定為人類理性的固有能力。哲學家們開始了對直覺的規(guī)律、特征和作用的探索。這個探索歷程可以分為三個階段：

第一階段是理性化初期的直覺理論，主要體現(xiàn)在庫薩、笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨和洛克的哲學中。這些哲學家大多繼承了柏拉圖的思想，把人的認識分為感覺、理智、直覺三個等級。其中，直覺不依靠任何中介直接認識真理，直覺知識比感性和理智的知識有更大的真理性，直覺是理性的最高能力。

庫薩提出了認識分為感覺、知性、理性和直覺四個階段的思想，認為直覺才是最高和最后的認識。他說：“一個人是由感性和悟性所構成的，有一種推理能力把兩者聯(lián)系起來。它們的次序是感性從屬于理性，理性從屬于悟性”［4］138，“感性知識對永恒事物說來是處于晦暗無知中，……理性由于它分有悟性的性質而性質較為高尚”［4］137。但“在一個更高的水平上，悟性認識到，即使當感性通過棄絕對它是如此自然的情感以服從理性時，人仍然不可能依靠他自己來達到他的悟性的永恒渴望的目的”［4］137，只有“理性控制了感性，更要緊的是悟性控制了理性，并處于超乎理性而形成信仰中，一個人就會歸附于那位中保，并由上帝圣父吸引到榮耀中去”［4］137。笛卡爾指出，獲得科學知識的唯一途徑是通過自明性的直覺和必然性的演繹。他認為演繹推理具有必然性，而演繹推理的結論可靠與否，就依賴于直覺獲得正確觀念。他認為自明真理只能來自直覺，而不來自感性。因為感性經(jīng)驗是靠不住的，甚至是騙人的，“許多經(jīng)驗一點一點破壞了我過去加在感官上的信任：因為我曾多次觀察到，塔遠看是圓的，近看卻是方的，豎在這些塔頂上的巨像在底下看卻像是些小雕像”［5］。斯賓諾莎曾把知識分為四種，第四種知識就是直覺知識，直覺知識不僅具有必然性，而且是絕對可靠的。他說：“直覺可以直接認識一件事物的正確本質而不致陷入錯誤。”［6］洛克也十分推崇直覺，他明確把知識劃分為三個等級：直覺的知識、證明的（或推論的）知識、感覺的知識。所謂直覺知識指“像這一類真理，心靈只要對那些在一起的觀念一看，單憑直覺，不必插入任何其他的觀念，就覺察到了”［7］422。他還認為直覺的知識是最明白、最確定的知識，是一切知識的確定性和明白性的基礎，“我們全部知識的可靠性和明確性都依靠這種直覺”［7］422。他說：“自然，由解證而生的認識也是很明白的；不過這種認識遠沒有我所謂直覺知識方面所有的那種輝煌光亮和充分確信。”［8］

上述哲學家確立了直覺是人類理性的最高能力，但并沒有觸及到直覺的內在機制，只有萊布尼茨的統(tǒng)覺論觸及到了這一問題。萊布尼茨的統(tǒng)覺實際上就是一種直覺。他認為，統(tǒng)覺是人的精神活動性的一種現(xiàn)實狀態(tài)，可以把一些微小的知覺綜合起來，上升為一種觀念的理解作用。原來的微小知覺處于無意識狀態(tài)，統(tǒng)覺則把它們上升為明確意識，即能夠產生“我意識到什么”這樣一種自覺狀態(tài)的意識。他說：“有千千萬萬的征象，都使我們斷定任何時候在我們心中都有無數(shù)的知覺，但是并無統(tǒng)覺和反??；換句話說，心靈本身有種種變化我們是覺察不到的，因為這些印象或者太小而數(shù)目太多了，或者是彼此聯(lián)結得太緊密了，以致不能彼此區(qū)別開來。”［9］506“這種我們沒有直接覺察到的知覺是有的，統(tǒng)覺的出現(xiàn)，只有在經(jīng)過某種間歇之后——不管這種間歇是如何短促——得到提示的情況之下?！保?］507而這種直覺狀態(tài)產生的同時，就說明統(tǒng)覺已經(jīng)把以前的微小知覺統(tǒng)一在一起了。萊布尼茨的直覺理論為康德直覺論奠定了基礎。

理性直覺的第二階段主要以康德的直覺理論為代表，著重探求直覺的先驗規(guī)律和心理機能?？档乱元毺氐南闰灧治龇椒▉碚f明直覺是潛意識和顯意識過程的統(tǒng)一。他首先找出這個過程進行的先天條件：感官、想象力和統(tǒng)覺。感官為知識形成提供材料，想象力聯(lián)結這些材料，統(tǒng)覺提供聯(lián)結的規(guī)律并把材料統(tǒng)一在一個意識之中?？档抡J為，如果把感官的作用視為前提，那么直覺過程的先天條件便是想象力和統(tǒng)覺。兩者共同作用，形成直覺的先驗運動或潛意識運動。運動過程是：人心面對雜亂的感性材料，喚起其統(tǒng)覺作用，針對感性材料提供聯(lián)結它們的某種先天邏輯方式或規(guī)律，并展開其聯(lián)結機能——想象力實現(xiàn)這個聯(lián)結。聯(lián)結的過程中，統(tǒng)覺始終起作用，并把聯(lián)結的結果統(tǒng)一在自己的意識之中。由此他認為，直覺運動過程是人心對感性材料的先天綜合過程?？档碌闹庇X論從深層揭示了直覺的內在機制，較之前的直覺論有很大的進步，代表著理性化直覺的確立。

理性直覺的是第三個階段是以謝林的直覺理論為代表，揭示了直覺的辯證結構和辯證運動。他認為，直覺是人類精神能動性的最高表現(xiàn)，由刺激到感性形象的飛躍，由感性形象到概念的飛躍，都需要直覺才能完成。直覺是一個過程，這個過程的主要心理機能是自我意識。他把自我意識分為向外和向內兩種活動，這兩種活動構成直覺活動。直覺活動自身是無意識的，活動的結果則是有意識的，直覺的有意識和無意識的統(tǒng)一的最終根源是“絕對同一性”。謝林還指出了直覺是由低級到高級不斷發(fā)展的，“先驗哲學的整個體系是建立在自我直觀的不斷加番上，從自我意識中原始的、最簡單的直觀起，直到最高級的直觀、鑒賞直觀為止”［10］。直覺的過程是分析和綜合的對立統(tǒng)一。謝林的直覺理論揭示了直覺理論的辯證結構和辯證運動，是近代理性化直覺理論發(fā)展的高峰。

三、現(xiàn)代非理性直覺思想

從19世紀下半葉開始，西方出現(xiàn)了一股強大的非理性主義思潮。許多哲學家提出要根本改變哲學研究的方向，認為哲學應由外部世界的研究轉向人本身的內心世界。因此，這時期的哲學家，如叔本華、尼采和柏格森等將直覺引向了人的本能世界。

現(xiàn)代西方非理性主義直覺論的真正創(chuàng)立者是叔本華。不管后來的哲學家對叔本華的意志直覺論作何種批判、修正和補充，但他們的非理性主義直覺論的基本內容仍擺脫不了叔本華的窠臼。叔本華把人的非理性的情感、意志當作唯一真正的存在，當作世界的本質和基礎。他認為只有在意志直覺中主體才能擺脫“自我”、“概念”等的拖累，完全以一種純正的狀態(tài)面對客體。但叔本華是用一種藝術審美的態(tài)度來對待直覺的，他認為要認識理念必須用觀審法，而且還規(guī)定作為主體的人在擺脫意志束縛之后，才能獲得這種能力。叔本華意志直覺論還認為，人處于非理性狀態(tài)時通過意志直覺而徹悟的渾然整體性才是事物真正的整體性，從而認為以往哲學用抽象的概念把事物的完整性分割開了，本體世界就不可能完整地顯示其內涵，主客體也就永遠處于分離狀態(tài)。由于受佛教理論的影響，叔本華認識到意志世界也不是一種絕對的存在，它也可以被超越或自我消失，即是說，依靠直覺頓悟就能使主客體中的意志交融在一起，并能使意志傾向一種“無”的境地。這就導致了叔本華意志直覺的必然歸宿是虛無。叔本華的這種“虛無說”的認識論與現(xiàn)實的人生結合起來，形成了他的悲觀主義的人生觀：生存是空虛的，人生是一場夢。

尼采是叔本華意志直覺論的批判者和直接繼承者。他和叔本華一樣，都用意志來對世界各種各樣事物和現(xiàn)象作出自己的解釋。但是，他反對叔本華把意志解釋為一種消極無為的“求存意志”，反對把意志放在與人對立的地位上。他把意志和人以及人的欲望和行動統(tǒng)一起來，使人成為一個自由的實體，成為自己、世界和意志的主人。因此，尼采的直覺就是體驗“權力意志”的過程，主體在體驗時是自由的，其內在的生命力與世界本體交融在一起。

而柏格森是在繼承叔本華和尼采思想的基礎上，把動態(tài)的生命現(xiàn)象如“綿延”、“生命之流”視為世界的本體，而要把握這一絕對實在，只能用直覺的方法。柏格森認為科學思維只涉及到“生命之流”的表面現(xiàn)象，只有非理性的直覺才能直接潛入本體世界的深層，從而發(fā)現(xiàn)“生命之流”的本質。

總之，西方哲學對直覺的研究大體經(jīng)歷了這三個階段：古希臘羅馬和中世紀的神秘化時期、近代理性化時期和現(xiàn)代非理性時期。這是一個曲折發(fā)展的過程，在這一過程中，哲學家對直覺的研究得出了很多有價值的研究成果，這些研究成果使我們進一步認識到：第一，直覺是人的認識能力的一部分，是不借助于語言的非邏輯的具有創(chuàng)新性的思維形式；第二，直覺思維與邏輯思維是人類認識世界的兩種互相作用又互相補充的思維形式，人的認識過程是邏輯的循序漸進和非邏輯的跳躍上升過程的統(tǒng)一；第三，直覺不是憑空產生的，直覺的產生必須以一定的邏輯思維活動為基礎，直覺的結論仍需要邏輯的表達和論證；第四，直覺既有利于對世界本體的哲學把握，也有利于對具體事物的科學認識；第五，直覺不是一種價值中立的純思維（如邏輯思維），而是包含有與認知對象達到物我一體的價值取向；第六，直覺是在百思不得其解時的一種特殊的由感性認識向理性認識飛躍的形式。

［1］一弋.西方近代理性化直覺理論［J］.吉林大學社會科學學報，1989，（4）.

［2］羅素.西方哲學史［M］.北京：商務印書館，1976.

［3］亞里士多德.論靈魂［A］.北京大學哲學系外國哲學史教研室.西方哲學原著選讀（上卷）［C］.北京：商務印書館，1981.

［4］庫薩.論有學識的無知［M］.北京：商務印書館，1988.

［5］笛卡爾.形而上學的沉思［A］.北京大學哲學系外國哲學史教研室.十六—十八世紀西歐各國哲學［C］.北京：商務印書館，1975.

［6］斯賓諾莎.理智改進論［A］.北京大學哲學系外國哲學史教研室.十六—十八世紀西歐各國哲學［C］.北京：商務印書館，1975.

［7］洛克.人類理智論［A］.北京大學哲學系外國哲學史教研室.十六—十八世紀西歐各國哲學［C］.北京：商務印書館，1975.

［8］洛克.人類理智論［M］.北京：商務印書館，1959.

［9］萊布尼茨.人類理智新論［A］.北京大學哲學系外國哲學史教研室.十六—十八世紀西歐各國哲學［C］.北京：商務印書館，1975.

［10］謝林.先驗唯心論體系［M］.北京：商務印書館，1976.

（責任編輯 玫西）

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1008-6382（2010）06-0031-04

10.3969/j.issn.1008-6382.2010.06.008

2010－10－25

賈孝敏（1977—），女，貴州遵義人，貴州大學講師，主要從事西方哲學和思想政治教育研究。