新冠肺炎疫情的生態(tài)倫理反思

余達(dá)淮 張文彬

內(nèi)容提要 新冠肺炎疫情在某種程度上檢視了國家生態(tài)治理效能，引發(fā)人們對自然界的存在樣態(tài)及人類生存根基的反思，觸及國家生態(tài)治理的核心問題。尊重和關(guān)懷生命、不傷害動植物、負(fù)責(zé)任等道德訴求在危機(jī)解決過程中的價(jià)值愈發(fā)凸顯。應(yīng)改變?nèi)祟愔行闹髁x的倫理觀，樹立敬畏自然、珍愛生命的生態(tài)倫理觀，建立人對自然界的無限責(zé)任。為戰(zhàn)勝疫情，要堅(jiān)持共同體原則、利他主義原則、節(jié)制克己原則、終極關(guān)懷原則，要倡導(dǎo)新型生態(tài)倫理，尊重人性，提升政府治理能力。

馬克思認(rèn)為“人直接地是自然存在物”[1]《馬克思恩格斯文集》第1卷，〔北京〕人民出版社2009年版，第209頁。，一方面人具有自然力、生命力、能動性，另一方面人與其他動植物一樣作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物受制于自然。人類從誕生之初起就受制于自然，而后通過征服自然實(shí)現(xiàn)自我力量的確證，確立了人類中心論的價(jià)值理念，這一理念主導(dǎo)了人類文明的發(fā)展進(jìn)程。毋庸置疑，這種價(jià)值觀在改變?nèi)伺c自然的原始關(guān)系、提升人與自然的平等地位上曾起過決定性作用。但是，這種價(jià)值觀逐漸變得極端化，人類社會充斥著人類利益居于絕對首要地位的論調(diào)，“傳統(tǒng)情境中第一個(gè)主要變化是，自然在面臨人類技術(shù)入侵時(shí)的嚴(yán)重?zé)o助——這在它表明自己已經(jīng)受到傷害之前還不為所知”[2]俞吾金、吳曉明、楊耕叢書主編，鄧安慶分冊主編：《當(dāng)代哲學(xué)經(jīng)典·倫理學(xué)卷》，北京師范大學(xué)出版社2014年版，第254頁。。當(dāng)前新冠肺炎疫情的暴發(fā)，提醒我們重新審視人與自然、人與動植物之間是否存在直接的倫理關(guān)系，以及作為命運(yùn)共同體的自然究竟意味著什么。

一、倫理省思：從“人類中心”到“民胞物與”

隨著以信息化和人工智能應(yīng)用為代表的技術(shù)革命的到來，人們覺得似乎可以掌控世間的一切進(jìn)而為所欲為。事實(shí)上，像氣候倫理學(xué)一直在告誡人們碳排放過度會造成氣候變暖并對全球造成災(zāi)難性危害一樣，生態(tài)倫理學(xué)也一直在告誡人們，人類的自大和對生態(tài)環(huán)境的蔑視與破壞將造成世界歷史的消亡。2019年以來，澳大利亞森林火災(zāi)、美國季節(jié)性流感肆虐、新冠肺炎大流行、東非蝗災(zāi)等各種災(zāi)害接踵而至。新冠肺炎疫情發(fā)生以來，人們不得不反思毫無節(jié)制、肆意以野生動物為食的行為，反思依賴生態(tài)環(huán)境的我們究竟應(yīng)該把動植物置于何種境地。我們是與動植物一樣的“道德顧客”嗎？我們?nèi)绾位谏鷳B(tài)倫理原則對疫情給出更實(shí)事求是、更合理的解釋？歷史學(xué)家湯因比認(rèn)為，人類歷史是由一系列涉及文化與環(huán)境的挑戰(zhàn)和應(yīng)戰(zhàn)組成的[1]參見〔英〕阿諾德·湯因比：《歷史研究》（上），曹未風(fēng)譯，上海人民出版社1966年版，第109-122頁。。人類對自然的每一次挑戰(zhàn)，都帶來自然對人類的強(qiáng)大反撲?，F(xiàn)在是祛除人類中心主義的時(shí)候了，人類應(yīng)該真正做到張載在《西銘》中所言的“民胞物與”。張載說：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也?！盵2]《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，〔北京〕中華書局1978年版，第62頁。

1.樹立真正敬畏自然、珍愛生命的生態(tài)倫理觀

歷史上多種病毒的傳播都與人們非法交易和食用“野味”有關(guān)。人們?yōu)槭裁匆秤靡吧鷦游?？是出于保健的需要抑或出于炫耀的目的?/p>

自20 世紀(jì)以來，無論是生態(tài)中心主義的還是人類中心主義的，大多生命倫理學(xué)都一直在提倡敬畏自然、珍愛生命。人類中心主義已經(jīng)窮途末路。生態(tài)中心主義雖然強(qiáng)調(diào)人與萬物平等，但沒有否定人類利益的優(yōu)先價(jià)值，只是給予動植物以“道德顧客”的地位，認(rèn)為自然是人類賴以生存的場所。其實(shí)，人類是大自然的一部分，人類與動植物及自然的其他部分構(gòu)成生死與共的“命運(yùn)共同體”。動植物養(yǎng)護(hù)著地球的生態(tài)并給予人類以生存資源和生活美感。我們與動植物相比，并沒有高于它們的道德地位；相反，由于人類過度破壞生態(tài)環(huán)境和捕殺動植物，我們其實(shí)是大自然中的“壞孩子”，吃著奇珍異饌，戕害著已經(jīng)存在幾十億年的地球動植物的生命。烏爾里?！へ惪酥赋觯骸吧鷳B(tài)危機(jī)是文明社會對自己的傷害，它不是上帝、眾神或大自然的責(zé)任，而是人類決策和工業(yè)勝利造成的結(jié)果，是出于發(fā)展和控制文明社會的需求?！盵3]〔德〕烏爾里?！へ悹枺骸妒裁词侨蚧俊?，常和芳譯，吳志成校，〔上?！橙A東師范大學(xué)出版社2008年版，第43頁?！皳碛胸S富的物質(zhì)財(cái)富和高度發(fā)達(dá)的科學(xué)技術(shù)的當(dāng)代社會的人，隨著社會生產(chǎn)力的進(jìn)一步發(fā)展，有可能建設(shè)一個(gè)和現(xiàn)代工業(yè)社會完全不同的、具有新的美學(xué)意識和倫理觀念的社會”[4]〔日〕堺屋太一：《知識價(jià)值革命》，金泰相譯，沈陽出版社1999年版，第131頁。，這種以高消費(fèi)為社會價(jià)值導(dǎo)向的人的自我意識認(rèn)為，幸福主要是實(shí)現(xiàn)豐富的物質(zhì)享受和增加越來越多的物質(zhì)財(cái)富。人們追求高檔消費(fèi)品和奢侈品，并以此表現(xiàn)新型消費(fèi)群的體面。這種體面不僅體現(xiàn)在人們的穿、用、行上，而且體現(xiàn)在人們口腹欲的滿足上。

2.人是與動植物等同的“道德顧客”

餐桌上的野生動物原本是我們的“兄弟”，但有些人為了滿足個(gè)體欲望甚至?xí)o視法律的約束，非法獲得沒有經(jīng)過檢疫的野生動物。安·蘭德在《自私的德性》中指出，“人關(guān)心自己的利益，這是道德生存的本質(zhì)，人必須受益于自己的道德行為”[5]〔美〕安·蘭德：《自私的德性》，焦曉菊譯，〔北京〕華夏出版社2018年版，第4頁。。正是基于這種錯(cuò)誤思想，人類肆無忌憚地破壞生態(tài)環(huán)境，從大自然中攫取所謂利益。某些野生動物可能是新冠病毒等病毒的宿主，但無論是蝙蝠、果子貍還是穿山甲，它們都不是人類的敵人。作為“道德顧客”，它們對于自然生態(tài)的貢獻(xiàn)一點(diǎn)也不亞于人類。設(shè)立道德難道僅僅是為了滿足人類的利益嗎？人與動物、植物之間其實(shí)有一種弱的道德聯(lián)系，這種聯(lián)系并不是迷信，而是深層生態(tài)學(xué)給予我們的教誨。試想，離開了動植物的地球是地球嗎？人類還能存在嗎？對人類改造自然活動的規(guī)范早就應(yīng)該突破人與人的倫理關(guān)系的范圍。我們應(yīng)該建立一門新型生態(tài)倫理學(xué)，將原本用來調(diào)節(jié)人與人、人與社會領(lǐng)域的倫理規(guī)范拓展到人與生物族類、人與自然環(huán)境、人與自然氣候當(dāng)中，用“善”“平等”“正義”等等價(jià)值理念去處理人與自然問題，實(shí)現(xiàn)人與社會、人與自然、人與人之間的平衡。

3.人具有對自然界的無限責(zé)任

人類的社會實(shí)踐活動所具有的矛盾性、沖突性和歷史局限性催生了眾多風(fēng)險(xiǎn)。隨著社會發(fā)展和轉(zhuǎn)型，社會交往、信息傳遞速度愈來愈快，為現(xiàn)代化治理效能的優(yōu)化帶來前所未有的挑戰(zhàn)。新冠肺炎在極短時(shí)間內(nèi)對我國的治理能力、治理體系和運(yùn)作方式提出了極高要求和挑戰(zhàn)。面對重大突發(fā)公共衛(wèi)生事件，中國堅(jiān)持全國一盤棋，統(tǒng)一指揮、統(tǒng)一行動，打響疫情防控的人民戰(zhàn)爭、總體戰(zhàn)、阻擊戰(zhàn)，為保障本國和世界人民生命安全和身體健康、維護(hù)全球公共衛(wèi)生安全盡責(zé)擔(dān)當(dāng)。同時(shí)我們也看到，法制的不健全、管理的疏忽以及個(gè)別官員的不作為，在疫情防控和生態(tài)治理等方面引發(fā)了嚴(yán)重的后果。

為應(yīng)對在現(xiàn)在看來似乎“常態(tài)化”的災(zāi)害疫情，不僅要提升國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化，而且要對此種災(zāi)害進(jìn)行倫理思考：自然本身是否擁有生存權(quán)？此種權(quán)利是否低于人權(quán)？具有自我意識、自我策劃能力和合目的性追求的人類，對后代是否肩負(fù)責(zé)任？地球是開放的還是封閉的世界？自然生態(tài)環(huán)境的不斷破壞所導(dǎo)致的生命的毀滅、生存家園的毀滅、環(huán)境生態(tài)的毀滅，需要我們用無限責(zé)任來引導(dǎo)社會欲望、節(jié)制主體欲求、關(guān)愛動植物、重建人與自然和諧共生的局面。道德存在的目的在于建立人與人之間的公序良俗，不僅涉及滿足自己的利益，更包括不傷害別人的利益。如果人類把自己的主觀意愿強(qiáng)加于自然，就必將導(dǎo)致人類的不幸?，F(xiàn)在我們的注意力一直被疫情牽引，其實(shí)還有更糟糕的消息：由于二氧化碳排放過量，南極、北極溫度上升，企鵝和北極熊的棲身之地岌岌可危；全球變暖正導(dǎo)致世界各地的冰川縮小，并可能釋放出被冰封了數(shù)萬年乃至數(shù)十萬年的病毒。不將自然當(dāng)作與我們休戚相關(guān)的“命運(yùn)共同體”，就必然違背自然的生命法則，最終損害人類自己。

赫爾曼·麥爾維爾在《白鯨》中寫道：“狂風(fēng)來啦，狂風(fēng)來啦——真是末日來到了！”[1]〔美〕赫爾曼·麥爾維爾：《白鯨》，曹庸譯，上海譯文出版社1982年版，第249頁。試想，如果人類繼續(xù)濫殺動物，其后果可能不只是病毒、細(xì)菌泛濫，也可能是生態(tài)危機(jī)、人與自然關(guān)系的崩潰。生態(tài)危機(jī)之所以可怕，不僅在于它危害當(dāng)代人的環(huán)境利益，更在于它危害整個(gè)人類乃至整個(gè)地球生態(tài)系統(tǒng)的可持續(xù)發(fā)展。在古代社會，“生態(tài)危機(jī)”還無從談起，因?yàn)槿嗽谧匀幻媲帮@得無能為力；隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展，人們在改造自然的過程中發(fā)展自己的力量，從懼怕自然轉(zhuǎn)而征服自然，過去的平衡慢慢被打破。由此，人們借助“人類中心主義”構(gòu)建生態(tài)倫理，而人們所謂的萬物平等最終體現(xiàn)的仍然是人類價(jià)值優(yōu)先。現(xiàn)在我們要超越這種道德構(gòu)境，從“人類中心”走向“民胞物與”，實(shí)現(xiàn)人與自然彼此平等、共存共生，構(gòu)建人與自然的命運(yùn)共同體。在與此相關(guān)的訴求當(dāng)中，最重要的是建立人對自然界的無限責(zé)任。

二、原則探賾：以“倫理共同體”實(shí)現(xiàn)“持續(xù)再生”

無論人類社會怎樣發(fā)展，無論人類價(jià)值觀念怎樣紛繁復(fù)雜，人類行動總是需要總的主題導(dǎo)向?！皵[脫了神秘的宇宙本體以及上帝偶像之魔力的束縛，人們從近代開始啟動了人作為自由主體的自我授權(quán)，逐漸告別了咎由自取的自我貶低與自相傷害，努力建構(gòu)起了一種與人道相持的價(jià)值導(dǎo)向，并使之成為共同生活的底線性的精神基礎(chǔ)?！盵1]甘紹平：《倫理學(xué)的當(dāng)代建構(gòu)》，〔北京〕中國發(fā)展出版社2015年版，第29頁。隨著時(shí)代變化，人們的生存情景與自身觀念也發(fā)生了轉(zhuǎn)變?！胺侨祟惖淖匀粻顩r、生物圈整體及其現(xiàn)在受我們支配的組成部分，是否變成了人類的托管對象，是否對我們有某種道德要求”[2]俞吾金、吳曉明、楊耕叢書主編，鄧安慶分冊主編：《當(dāng)代哲學(xué)經(jīng)典·倫理學(xué)卷》，北京師范大學(xué)出版社2014年版，第256頁。，這就需要我們從反思、檢討、批判出發(fā)，探討面對疫情防治的生態(tài)倫理原則，構(gòu)建當(dāng)代疫情防治必須共守的道德原則體系。

1.共同體原則：敬畏自然的倫理精神

生態(tài)倫理首先要解決的問題是道德指向問題：道德問題的對象是誰？對誰應(yīng)當(dāng)講道德以及對誰不應(yīng)當(dāng)講道德？倫理共同體或道德共同體的組成部分應(yīng)該包含哪些？道德所關(guān)涉的實(shí)體范圍是什么？笛卡爾借助實(shí)踐哲學(xué)使自己成為自然界的主人和統(tǒng)治者；康德提出，人是自然界最高立法者，人是目的；洛克提出，人要有效地從自然束縛中解放出來，對自然的否定就是通往幸福之路。以此為代表的價(jià)值觀以人為唯一尺度或從人的利益出發(fā)對待世界萬物，道德所指向的終極或直接目的就是為了增進(jìn)人的利益，提升人的幸福感。這種人類中心主義思想徹底改變了人為自然奴役、人完全從屬于并依附于自然的境況。人類中心主義將“人”與“自然”完全割裂開來，只看到人面對自然的優(yōu)越性，而沒有看到自然對人的懲罰也是冷酷無情的。災(zāi)疫引發(fā)的生態(tài)危機(jī)會使人類陷入巨大困境。

人與動物、自然的關(guān)系到底如何？是對立還是統(tǒng)一？杜維明從儒家道德與“文明對話”的角度討論了建立共同體的可能性。共同體的理想含義在于，“人們在一起共同生活、分享一種共同價(jià)值和實(shí)實(shí)在在的公民道德，并通過致力于實(shí)現(xiàn)公善而聯(lián)合為一體。然而，這樣一種統(tǒng)一體允許生活方式的多樣性和信仰差異，只要這種多樣性和差異不致侵害他者的基本自由和權(quán)利”[3]單虹澤：《儒家生態(tài)哲學(xué)視域下的人類命運(yùn)共同體》，〔北京〕《中國社會科學(xué)報(bào)》2018年9月18日。。美國新環(huán)境理論創(chuàng)始者、生態(tài)倫理之父奧爾多·利奧波德首次提出了“土地共同體”，認(rèn)為真正的文明應(yīng)該是人類與其他動植物、山川互相依存的合作狀態(tài)，人類要從土地征服者的角色逐步轉(zhuǎn)變?yōu)樯餐w中的一員并自覺維護(hù)大地共同體的倫理。人類尊重整個(gè)大地，不僅因?yàn)樗杏?，而且因?yàn)樗腔畹纳嬖隗w，進(jìn)而形成“一種處理人與土地，以及人與在土地上生長的動物和植物之間的倫理觀”[4]〔美〕奧爾多·利奧波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，侯文蕙譯，〔長春〕吉林人民出版社1997年版，第192頁。。這種“生命共同體”理論的提出，預(yù)示著人類超脫自我中心主義的局限，開始從生態(tài)整體的宏觀視野來分析思考問題。在共同體當(dāng)中，斗爭性不再是人與自然關(guān)系的主題?！坝H親、仁民、愛物”“民胞物與”“圣人以天下萬物為一體”“大人者與天地萬物為一體”等中國傳統(tǒng)思想，強(qiáng)調(diào)人對草木山川等外在于己的對象都要珍視和愛護(hù)，其中既包括有生命的存在如動植物，也包括表面無生命但其中容納生命的存在如大氣、山川。如果保有對自然的敬畏之心、仁愛之心，人們就不會僅僅為了滿足獵奇貪婪之心等欲望而大開殺戒，甚至形成一系列非法捕獵、屠殺、加工野生動物的鏈條，突破法律底線，交易和食用“野味”，危害公共安全，引起生態(tài)危機(jī)。以關(guān)切之心成和諧之態(tài)，才能最終實(shí)現(xiàn)“天人合一”“民胞物與”和生態(tài)平衡。

2.利他主義原則：兼顧自然利益、個(gè)人利益和社會利益

在西方倫理思想史當(dāng)中，“利己”與“利他”這一對矛盾范疇是長期爭論不決的重要議題。主體在生命歷程中隨時(shí)會面臨行動及目標(biāo)的抉擇，“為了做出選擇，他需要一個(gè)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，即行動服務(wù)或針對的目標(biāo)”[1]〔美〕安·蘭德：《自私的德性》，焦曉菊譯，〔北京〕華夏出版社2018年版，第54頁。。人在本質(zhì)上究竟是如《道德情操論》所說的以利他為出發(fā)點(diǎn)、具有同情心和正義感的道德人，還是如《國富論》所說的以利己為出發(fā)點(diǎn)的經(jīng)濟(jì)人？人類是否具有真正的利他本性？這些沖突體現(xiàn)在對此問題的不同回答上。利己主義認(rèn)為人自身就是目的，行動的受益者應(yīng)當(dāng)是采取行動的主體自身。費(fèi)因伯格認(rèn)為，任何人最終所能欲求或?qū)で蟮臇|西只能是他自己的個(gè)人利益。功利主義代表邊沁認(rèn)為，對于行為的贊成與否，關(guān)鍵是探討該行為對于當(dāng)事者幸福的增減，這就意味著要把實(shí)現(xiàn)自己的生命和幸福當(dāng)作首要的目標(biāo)。而利他主義則認(rèn)為，人應(yīng)以他人利益的實(shí)現(xiàn)為己任，行動的受益者應(yīng)該是行動者之外的其他人。

作為命運(yùn)共同體的利他主義，是基于共同“道德顧客”名義的利他，而這個(gè)“道德顧客”是自然與人休戚相關(guān)的“道德顧客”，不是人類的“道德顧客”。作為命運(yùn)共同體組成部分的個(gè)體來說，強(qiáng)調(diào)其個(gè)性的發(fā)展、尊重個(gè)體尊嚴(yán)與價(jià)值、維護(hù)個(gè)人權(quán)利與利益在某些方面激發(fā)了個(gè)體的活力和首創(chuàng)精神，也促進(jìn)了命運(yùn)共同體的發(fā)展。與此不同，我國古代封建價(jià)值觀認(rèn)為，“個(gè)人在國家社稷面前是微不足道的，個(gè)人的個(gè)性、尊嚴(yán)、價(jià)值等，都只是某種‘偶然性’的東西……只有當(dāng)它們被納入這個(gè)利益圈子之后才是可能的”[2]羅國杰：《馬克思主義倫理學(xué)的探索》，〔北京〕中國人民大學(xué)出版社2018年版，第162頁。。這種封建價(jià)值觀不僅使道德原則成為金科玉律，使道德戒律凌駕于個(gè)人之上并壓抑與束縛人的個(gè)性成長，而絕非人與自然界的真正統(tǒng)一。從本質(zhì)上說，傳統(tǒng)的“利他主義原則”雖然有利于維護(hù)社會的穩(wěn)定，實(shí)現(xiàn)社會目標(biāo)，但是如果社會認(rèn)可的道德原則缺乏人性關(guān)懷和自然關(guān)懷，同樣也會導(dǎo)致自然、個(gè)體與社會都受到損害。真正的倫理命運(yùn)共同體，并不貶低個(gè)人的生命意義以及個(gè)人利益的獲取。正如孔子所說，“富與貴，是人之所欲也”（《論語·里仁》）。真正的倫理命運(yùn)共同體也不貶低莊子與鯤鵬“逍遙同樂”的自然主義精神。新的利他主義原則要求兼顧自然利益、個(gè)人利益和社會利益，社會利益的實(shí)現(xiàn)不能損害自然利益、個(gè)人利益?！盀l危的物種”“消失的森林”“環(huán)境的污染”等等危機(jī)的到來，無疑是基于社會契約的社會和個(gè)體完全忽視利他原則，肆意消費(fèi)、破壞自然的結(jié)果。如果不采取行動拯救生態(tài)資源，類似新冠肺炎大流行的災(zāi)難將無法避免。

3.節(jié)制克己原則：合理規(guī)范地利用資源

無論是孔子所倡導(dǎo)的“克己復(fù)禮”（《論語·顏淵》），還是孟子說的“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也”（《孟子·梁惠王上》），抑或是墨子說的“以時(shí)生財(cái)，固本而用財(cái)，則財(cái)足”《墨子·七患》，都體現(xiàn)了使用資源要有所節(jié)制。正如前文所講，人類將自己確立為世界的中心和主人，追逐自己永無止境的物質(zhì)幸福，將外在于我們的自然界看作僅僅具有使用價(jià)值的、用之不竭的資源庫。在毫無節(jié)制的征服、掠奪中，人們消解了人與自然的邊界問題，完全不考慮與自然相關(guān)的利害平衡和利益對等問題。德國哲學(xué)家阿爾貝特·施韋澤在《倫理與文明》一書中早就提出了著名的敬畏生命的倫理原則，他對倫理學(xué)重新加以界定，認(rèn)為倫理學(xué)的核心是確立人類對世界及人類遇到的所有生命的態(tài)度，要敬畏人類自身和人類之外的生命意志，承認(rèn)生命沒有高低貴賤之分。如果人類沒有干擾野生動物，而是秉持“共享、同生、共命運(yùn)”的理念，不傷害、不威脅野生動物，那么，埃博拉病毒病、非典型肺炎、新冠肺炎等等疫情也許就不會發(fā)生。

人類對生態(tài)平衡的破壞，不僅威脅當(dāng)代人的生存，而且損害后代人生存的權(quán)益。人類要生存就必須發(fā)展一種與后代休戚相關(guān)的生存方式，甚至要準(zhǔn)備犧牲自身的利益去換取后代人生存的權(quán)益。也就是說，如果人類希冀在更好層次上實(shí)現(xiàn)與自然的和諧，就要求其自身具有更好的文化素質(zhì)、精神狀態(tài)和道德水平。“人類既是一種具有極強(qiáng)目的性生存創(chuàng)造力量的物種，也是一種具有極強(qiáng)自我矯正力量并追求合目的性存在的物種”[1]唐代興、楊興玉：《災(zāi)疫倫理學(xué)：通向生態(tài)文明的橋梁》，〔北京〕人民出版社2012年版，第145頁。，只有讓人在內(nèi)心深處意識到自己的貪婪的欲望與無節(jié)制的行為會導(dǎo)致災(zāi)難的暴發(fā)，而且他本身根本就沒有被賦予這種權(quán)利，也許他就能真正從內(nèi)心深處改變對自然宇宙的態(tài)度。而生態(tài)倫理學(xué)就是要建立人與自然的命運(yùn)共同體，以可持續(xù)發(fā)展為主要原則，提高公眾環(huán)境意識，要求個(gè)人對影響自然界的行為負(fù)責(zé)，從而提高環(huán)境質(zhì)量，保護(hù)自然存在和發(fā)展的多樣性，進(jìn)而有效地使用資源，保障資源利用的可持續(xù)性。

4.終極關(guān)懷原則：生命的尊重與同情

亞當(dāng)·斯密在《道德情操論》中認(rèn)為，人存在著憐憫或同情的本性，當(dāng)人們看到或者想象到他人遭遇不幸時(shí)，這種情感就會瞬間匯聚涌入腦海形成情感共鳴。人對悲慘遭遇的同情集中體現(xiàn)了人們對生命的敬畏與尊重，體現(xiàn)了生命是最高價(jià)值，體現(xiàn)了只有生命所塑造的靈魂才能擁有無限的創(chuàng)造力。生態(tài)倫理構(gòu)建的重要原則就是對人或者生命的終極關(guān)懷，而這種終極關(guān)懷體現(xiàn)了對人本身需求的克制、對動植物生命的尊重，更體現(xiàn)了對人本身的安撫與崇敬。重大疫情暴發(fā)會帶來生理疾病、心理恐慌、情感匱乏、認(rèn)知錯(cuò)亂、家園毀滅、親人離世等等，這些問題的解決需要物質(zhì)條件的支持，更需要重建精神家園，使人類生生不息的生命進(jìn)程與精神活動同向同行。

自古以來，“公平”“正義”“平等”“權(quán)利”“義務(wù)”等范疇就是哲學(xué)家倫理思想的重要概念。亞里士多德認(rèn)為，一種國家制度的好壞應(yīng)當(dāng)符合其公民的特性和要求，應(yīng)當(dāng)賦予平等的人以平等的權(quán)利，賦予不平等的人以不平等的權(quán)利。自羅爾斯《正義論》問世以來，不同流派的學(xué)者都在不同層面上探討“正義”“分配”等問題，幾乎所有的思想家都無法否認(rèn)平等、正義是社會的核心價(jià)值。隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的不斷推進(jìn)，人類應(yīng)該擴(kuò)展人權(quán)與人道理念的內(nèi)涵，將其在自然界的層面上進(jìn)行考量。自然界中的人、動物、植物、山脈、河流，作為生命或生命的容納者來說都具有同等的地位和價(jià)值。“人性化”的價(jià)值觀念伴隨著物質(zhì)生活的提高以及民主權(quán)利的增進(jìn)應(yīng)當(dāng)?shù)靡栽谧匀唤鐚?shí)現(xiàn)。在重大疫情當(dāng)中，所有倫理共同體中的生命都面臨著同樣的威脅，因此，我們要不帶任何功利目的地賦予它們同樣的尊重、寬容、關(guān)愛、同情以及治療平臺。

地球上的所有物種都享有其棲息地不被污染、破壞和其自身能夠繼續(xù)生存的權(quán)利，而人類也應(yīng)當(dāng)承擔(dān)保護(hù)生態(tài)環(huán)境的責(zé)任。侵犯他人和侵犯其他物種的生存權(quán)利，都是違背人類責(zé)任的、不道德的行為。人類遭受的很多自然災(zāi)難，本質(zhì)上就是自然向人類索取利益補(bǔ)償?shù)倪^程。生命與自然、生命與生命、人類與自然、人類與自身共生互生，處于同一個(gè)生命共同體當(dāng)中，而只有保障平等權(quán)利、恪守節(jié)制責(zé)任、履行權(quán)責(zé)對等，才能喚醒人的道德理性精神，解決人類生存困境。

三、價(jià)值探微：以“倫理話語”推進(jìn)“生態(tài)善治”

道德往往被視為人類本性的對立面，其作用主要在于抑制人類欲望，其實(shí)踐表征似乎與人的自由本性相矛盾。但是，道德及其中體現(xiàn)的習(xí)俗、規(guī)則、理念，不應(yīng)當(dāng)僅僅被看作一種外在規(guī)約，而應(yīng)當(dāng)被看作道德主體的一種內(nèi)在需要。道德要服務(wù)于自然，服務(wù)于社會，服務(wù)于人們的美好生活。實(shí)現(xiàn)“生態(tài)善治”是人們所希冀的，而其實(shí)現(xiàn)需要政策法律的完善，更需要倫理規(guī)約的推進(jìn)。

國家治理體系、治理能力現(xiàn)代化離不開倫理生態(tài)和倫理保障，而國家對于倫理原則的倡導(dǎo)與構(gòu)建也承擔(dān)著重要責(zé)任。池田大作、湯因比指出，在現(xiàn)代，人類生存的最大威脅不是天災(zāi)，而是人禍，這已經(jīng)是昭然的事實(shí)?？茖W(xué)技術(shù)是雙刃劍，既能發(fā)揮巨大的力量創(chuàng)造美好的生存家園，也能將美好的家園毀于一旦。氣候因碳排放過度而變暖證明，有些天災(zāi)是人禍導(dǎo)致的。倫理生態(tài)和倫理保障的最重要的功能是喚醒深層人性。新冠肺炎疫情背景中的心理疏導(dǎo)、依法管制、臨終關(guān)懷、寵物處置等都應(yīng)當(dāng)基于人性考慮，不能超越道德邊界。倫理制度、法律制度和價(jià)值體系的構(gòu)建，關(guān)鍵在于能否正確處理經(jīng)濟(jì)利益和社會利益的矛盾、人類利益與自然利益的矛盾。一方面，追求更多的經(jīng)濟(jì)利益是國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要驅(qū)動力，而國內(nèi)生產(chǎn)總值（GDP）等是衡量一個(gè)國家、地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r的重要標(biāo)志。因此，國家的使命，就是喚醒沉溺于資本拜物教的社會與個(gè)人，構(gòu)建倫理共同體，重構(gòu)制度體系、價(jià)值體系、法律體系，使社會遵循基本的平等公正、權(quán)責(zé)對等等原則，改變?nèi)藗儗?shí)際的生產(chǎn)范式、生活方式、思維方式，倡導(dǎo)實(shí)行可持續(xù)發(fā)展道路。另一方面，追求人類的利益不能無視自然。人類絕不是自然界的道德楷模，人類對大自然的傷害會導(dǎo)致自然更兇狠的報(bào)復(fù)。

麥卡錫說過：“馬克思相信個(gè)體必須直接參與‘國家的一般事務(wù)’，其中囊括了對公共問題和私人問題的商討。這種參與是在自我意識層面對人的社會性存在的一個(gè)表達(dá)：國家不是某種人們（偶然地）參與到其中的東西，而是通過商討而作為人的社會性存在之部分的東西。顯而易見，這樣一種政治觀點(diǎn)代表著向亞里士多德所界定的審慎與民主的回歸。”[1]〔美〕喬治·麥卡錫：《馬克思與古人》，王文揚(yáng)等譯，〔上?！橙A東師范大學(xué)出版社2011年版，第255頁。重大疫情的暴發(fā)給經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會穩(wěn)定、生命安全帶來極大破壞，人們要拿出敢于負(fù)責(zé)、能夠擔(dān)責(zé)的“善治”的應(yīng)對模式。經(jīng)濟(jì)的發(fā)展給人們帶來現(xiàn)實(shí)的眼前利益、物質(zhì)利益，但是人類早已經(jīng)走過了頭。人類對物質(zhì)利益的追逐能否不違背大自然作為“道德顧客”的利益，人類究竟怎樣和我們的生態(tài)環(huán)境相處，在今天成為越來越重要的問題。人們生活的幸福感并沒有隨著物質(zhì)財(cái)富的增加如約而至，同時(shí)，無論對國家、社會還是個(gè)人來說，現(xiàn)代人類的發(fā)展模式需要付出高昂的代價(jià)。事物的發(fā)展經(jīng)歷從量變到質(zhì)變的過程，質(zhì)變與量變中間的關(guān)節(jié)點(diǎn)是“度”。而社會共同體當(dāng)中的個(gè)人所必須遵守的道德原則也是一種“度”，是為了實(shí)現(xiàn)利益平衡和對等。倫理道德規(guī)范不僅可以引導(dǎo)人們追求與其他社會共同體成員之間的利益共贏，而且可以引導(dǎo)人類與動物、植物、綠水、青山等生命共同體其他成員的共生互生。突破道德界限就算可以獲得眼前的利益，最終也逃脫不了道德的債務(wù)，反過來還會制約人類自身的長遠(yuǎn)發(fā)展。因此，社會中的各部門、各階層和每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)遵守環(huán)境道德準(zhǔn)則：政策制定要考慮環(huán)境影響，經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)要考慮污染問題，個(gè)人要樹立環(huán)境意識，法律的制定要關(guān)注環(huán)境保護(hù)問題。只有這樣，人才真正與動植物處于一個(gè)共同體之中，才能維持人與自然的平衡。

人類行為是極其復(fù)雜多樣的，每個(gè)人所處的社會關(guān)系網(wǎng)、所承擔(dān)的社會角色也具有多維性、特殊性，這些影響了其以怎樣的情感、心理、意愿以及價(jià)值取向去看待、處理問題和做出行為?！叭说谋拘缘囊粋€(gè)頗為普遍的特征就是：貪圖舒適，避免繁重勞動和單調(diào)工作，著迷于私有物品并且要求享受，愛過好日子。”[2]〔美〕芭芭拉·沃德、勒內(nèi)·杜博斯：《只有一個(gè)地球》，《國外公害叢書》編委會譯校，〔長春〕吉林人民出版社1997年版，第12頁。人的自由全面發(fā)展是倫理學(xué)所追求的終極目標(biāo)，而這種源自生命意義上的自由卻非任意的。當(dāng)出現(xiàn)價(jià)值沖突時(shí)，就需要選擇用一種生態(tài)中心主義的且有利于人的自由全面發(fā)展的方式處理倫理困境。作為擁有個(gè)性、自由、權(quán)利、自我的主體來說，需要遵循和秉持“自然為人立法”和“需求優(yōu)先于欲望”的價(jià)值準(zhǔn)則，借助社會道德和其他社會規(guī)范抑制自我欲望,維持個(gè)體的道德感，保障人類與地球生命的基本需求。所有人天生具有這種終極關(guān)懷的能力，但也會遇到個(gè)人利益與自然利益發(fā)生沖突的情境。這意味著，社會既應(yīng)給予個(gè)人以充分的選擇生活方式的權(quán)利，也應(yīng)要求個(gè)體按照符合人類、社會、自然等利益的方式履行相應(yīng)的責(zé)任。在疫情發(fā)生前，我們不應(yīng)傷害野生動物，應(yīng)表現(xiàn)出個(gè)人的寬容、體諒、服從；在疫情發(fā)生時(shí)，善待自然、拯救生命重于一切，在善待自然、拯救生命的過程中同樣要尊重每個(gè)人平等存在的價(jià)值；在疫情結(jié)束之后，我們應(yīng)當(dāng)反思作為命運(yùn)共同體一分子的個(gè)體，更重要的是應(yīng)基于整體性思維和長遠(yuǎn)眼光限制對短期利益、自我利益的追逐，實(shí)現(xiàn)“社會之愛”“人類之愛”，堅(jiān)守正義、仁愛、真誠等等道德原則。

生態(tài)善治涉及兩個(gè)方面內(nèi)容。一是要有良善的治理體制、機(jī)制?！叭f物得其本者生，百事得其道者成。道之所在，天下歸之；德之所在，天下貴之；仁之所在，天下愛之；義之所在，天下畏之。”[1]程翔：《說苑譯注》，北京大學(xué)出版社2009年版，第408頁。國家在制定政策和履行治理職能時(shí)，要滿足人們幸福感提升的根本愿望，更要尊重平等、寬容、正義、自由的倫理向度，關(guān)照到不同人群、不同物種的倫理價(jià)值需求。“良善”的體制機(jī)制意味著國家、政府在制定政策時(shí)不僅要滿足人類中的弱勢群體的特殊需求，而且要關(guān)照到作為共同體一分子的動物、植物、河流、山脈，在最大層面上實(shí)現(xiàn)公平正義，解決利益沖突，積極構(gòu)建全球命運(yùn)與共的價(jià)值共識。二是基于人的自由全面發(fā)展的思想進(jìn)一步體現(xiàn)人與自然共同體的價(jià)值。馬克思運(yùn)用哲學(xué)的思維方式，從分析現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)關(guān)系入手，深刻剖析了資本主義社會存在的問題，進(jìn)而提出了科學(xué)社會主義的最終目標(biāo)——人的自由而全面的發(fā)展。馬克思認(rèn)為，人的全面發(fā)展依托于物質(zhì)資料的極大豐富和人們精神境界的極大提升。人依附于自然，因自然而生，被大自然養(yǎng)育，但自然界的生生不息的發(fā)展也依賴人的節(jié)制和維護(hù)。因此，人在不斷從自然界索取物質(zhì)資源以維系基本生存的同時(shí)，更應(yīng)當(dāng)敬畏自然，敬畏生命，超越人類中心主義的狹隘的生命觀，維系人與自然生生不息的血脈聯(lián)系，堅(jiān)持人與自然的和諧共生。

結(jié) 語

新冠肺炎疫情中全國馳援武漢、火神山醫(yī)院及雷神山醫(yī)院迅速完工等壯舉，體現(xiàn)了對生命的尊重和不拋棄、不放棄的精神。而這種“仁愛之情”也適用于生態(tài)命運(yùn)共同體，是我們每個(gè)人應(yīng)當(dāng)具有的道德情感，也應(yīng)當(dāng)是社會中最具影響力的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。生態(tài)命運(yùn)共同體的仁愛之情，體現(xiàn)了個(gè)人、自然、社會命運(yùn)的共進(jìn)、共享，體現(xiàn)了以“至善”為倫理基礎(chǔ)的價(jià)值尺度、以“公正”為社會共識的價(jià)值追求和以“仁愛”為道德核心的價(jià)值訴求。人類一切的精神探索都為了解決自身的困境。新冠肺炎疫情的暴發(fā)凸顯了人類整體性的生存危機(jī)，這就需要喚醒人類的生態(tài)倫理精神，深入檢視重大疫情防治的一般道德原則和倫理境遇問題。社會和諧是每個(gè)公民所希冀實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，而社會的和諧離不開正確處理人的利益與自然利益、人類整體利益與個(gè)人利益之間的矛盾，離不開正確看待個(gè)體利益追求與道德信念之間的關(guān)系。人與人、人與社會、人與自然共處于一個(gè)統(tǒng)一體當(dāng)中，“不傷害”“同發(fā)展”“共存亡”應(yīng)當(dāng)是我們處理各種關(guān)系的根本原則，而人類的實(shí)際行為也不應(yīng)當(dāng)以金錢、權(quán)利、地位等為根本的評判標(biāo)準(zhǔn)，而應(yīng)當(dāng)通過改變自己的生活方式和行為模式，轉(zhuǎn)向敬畏自然、維護(hù)地球、關(guān)愛生命，實(shí)現(xiàn)人與人、人與社會、人與自然、人與自我之間的和諧平衡、同育共長。面對疫情引發(fā)的道德危機(jī)，我們的思考不應(yīng)僅僅停留在生態(tài)倫理的闡發(fā)上，也應(yīng)當(dāng)從不同領(lǐng)域、不同視野、不同層面系統(tǒng)研究防治方案和建構(gòu)系統(tǒng)工程。