康德的實踐判斷力“失足”的三個根源

王 建 軍

(南開大學(xué) 哲學(xué)院， 天津 300350)

判斷力問題是康德研究中的一個前沿問題，實踐判斷力是其重要組成部分之一?？档略凇都兇饫硇耘小分刑岬搅恕芭袛嗔Φ氖ё恪?die Fehltritte der Urtheilskraft)或“判斷的失誤”(lapsus iudicii)問題[1]A135/B174，在《邏輯學(xué)反思錄》中也多次提到感性、知性和理性都不會出錯而只有判斷力才會出錯的問題。他說：“知性單獨不會出錯(因為它不會與自身的法則相矛盾)。感性也不會出錯(因為它根本不作判斷)。錯誤的根據(jù)必定出自其他的力。純粹理性也不會出錯”[2]250，“真理與謬誤只在判斷中”[2]244，“誰不作判斷，誰就不會出錯”[2]287?！皩﹀e”問題其實也就是真理問題，這本屬于理論理性領(lǐng)域中的問題，但康德的判斷力概念比較復(fù)雜，它不僅包括“純粹理論理性的判斷力”，還包括“純粹實踐理性的判斷力”(他也稱之為“實踐判斷力”[die praktische Urtheilskraft]或“道德判斷力”[die moralische Urtheilskraft])。此外，康德還將這兩種判斷力統(tǒng)一于“規(guī)定性的判斷力”的名下，并將后者與審美領(lǐng)域和目的論領(lǐng)域中的“反思性的判斷力”相區(qū)分。反思性的判斷力不是以“對錯”為標(biāo)準(zhǔn)來衡量對象的，因為它并不涉及對外部對象的規(guī)定，而只涉及主體內(nèi)部諸認(rèn)知機(jī)能的協(xié)調(diào)；至于實踐的判斷力，由于它依據(jù)一定的實踐法則來規(guī)定一個行為，而這種規(guī)定本身又建立在一定的實踐知識的基礎(chǔ)之上，因而它與理論理性中的判斷力一樣，也是以“對錯”為標(biāo)準(zhǔn)的，它所做出的判斷也是可錯的。

那么，實踐判斷力是如何出錯的呢？關(guān)于這一問題，目前國外比較重要的相關(guān)研究例如比阿特麗絲·隆格尼塞(Béatrice Longuenesse)的《康德與判斷的能力》(Kant and the Capacity to Judge)、羅伯特·威克斯(Robert Wicks)的《康德論判斷力》(Kant on Judgement)、道格拉斯·伯恩漢姆(Douglas Bernham)的《康德的判斷力哲學(xué)》(Kant's Philosophies of Judgment)、芭芭拉·赫爾曼(Barbara Herman)的《道德判斷力的實踐》(The Practice of Moral Judgment)，等等都未直接觸及。其中，芭芭拉提出的“義務(wù)的沖突”(conflicts of duty)雖然與此問題有一定的關(guān)聯(lián)，但并未對其做正面的回應(yīng)。芭芭拉認(rèn)為，康德的絕對命令本身還不是道德規(guī)則，而只是抽象的、形式的原則，它們還不能用來“設(shè)定”具體的義務(wù)，而只能用來對行為者的行動準(zhǔn)則進(jìn)行評價。她把那種與具體情境相關(guān)聯(lián)的道德規(guī)則稱為 “RMS”，即行為者從先前教育中所獲得的“道德提醒規(guī)則”(the rules of moral salience)，并認(rèn)為只有它們才能設(shè)定具體的義務(wù)。由于這些規(guī)則與行動者所面對的具體情境并不是一一對應(yīng)的關(guān)系，所以它們會導(dǎo)致不同義務(wù)之間的沖突，從而給行動者的道德判斷帶來困惑。但這種“義務(wù)沖突”是導(dǎo)致實踐判斷力出錯的原因嗎？芭芭拉并不這么認(rèn)為。她說：“對這種情況下出現(xiàn)的某個沖突要素缺乏認(rèn)識，并不是道德判斷力的失敗，而是道德意識或道德敏感性的失敗?！盵3]79因此，芭芭拉并沒有進(jìn)一步探討實踐判斷力出錯的根源問題，而只是從經(jīng)驗或教育的角度去尋求如何解決所謂的義務(wù)沖突問題以及如何提升道德的敏感性問題。關(guān)于康德的實踐判斷力失足的原因，還需要我們做進(jìn)一步的探究。

一、“天生的判斷力”缺乏

在康德那里，判斷力與知性的關(guān)系十分密切。他說：“如果把一般知性解釋為規(guī)則的能力，那么判斷力就是把事物歸攝到規(guī)則之下的能力，也就是分辨某物是否從屬于某個給定的規(guī)則(casus datae legis)之下?！盵1]A132/B171這也就是說，判斷力是知性的應(yīng)用。馬修·麥克安德魯(Matthew McAndrew)指出，康德從知性規(guī)則之應(yīng)用的角度來界定判斷力，這在哲學(xué)史上還是第一次。他說：“在《純粹理性批判》中，康德提出了一種他稱之為‘判斷力’的特殊精神能力。他將其描述為我們應(yīng)用規(guī)則的能力。這種能力在康德的任何前輩的心理學(xué)中都找不到，在他自己的早期哲學(xué)中也找不到?！盵4]394但這會讓人產(chǎn)生一個疑問：知性為何不自己應(yīng)用它所產(chǎn)生的規(guī)則，而必須求助于判斷力這一“中介者”呢？康德認(rèn)為，知性規(guī)則的應(yīng)用是指向感性材料的，因而必然涉及感性，而感性是外在于知性的，這也就是他所謂的“知性不能直觀，感官不能思維”[1]A51/B75。因此，知性規(guī)則如果要應(yīng)用于感性直觀，就必須借助于一個“第三者”，而判斷力的特點恰好就是在一般與特殊之間進(jìn)行斡旋，即為一般的東西找到特殊的事例，因而可以充當(dāng)這個第三者?？档略谡?wù)撝?、判斷力和理性的關(guān)系時說：“如果說知性是規(guī)則的能力，判斷力是發(fā)現(xiàn)特殊的東西的能力，只要這特殊的東西是規(guī)則的一個事例，那么，理性就是這樣一種能力，它從普遍的東西推導(dǎo)出特殊的東西，并因此而按照原則來表象特殊的東西，把它表象為必然的?！盵5]199這也就是說，知性只是頒布普遍的規(guī)則，而判斷力與理性則都涉及普遍與特殊的關(guān)系；其中理性從普遍的東西中“推導(dǎo)出”特殊的東西，而判斷力則在經(jīng)驗世界中為普遍的東西“發(fā)現(xiàn)”特殊的事例，并把這些事例“歸攝”到普遍的東西之下。一個醫(yī)生、一個法官或一個政治學(xué)家可以記住很多病理學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)的正確的規(guī)則，但他們在運用這些規(guī)則時卻很容易犯錯，這是為什么？康德解釋說：“這或者是由于他缺乏天生的判斷力(雖然不缺乏知性)，他雖然能抽象地看出共相，但對于一個具體情況是否屬于這共相卻不能辨別；或者也是由于他沒有從實例和現(xiàn)實事務(wù)中使自己在這種判斷上得到足夠的校正?！盵1]A134/B172f

康德也把這種天生判斷力的缺乏稱之為“愚笨”(Dummheit)，反之，則稱之為“機(jī)智”(Witz)。他說：“判斷力也是所謂天賦機(jī)智的特性”，“判斷力的缺乏本是我們稱之為愚笨的東西，這樣一種缺陷是根本無法補(bǔ)救的?！盵1]A133/B172換言之，我們通常說某人很“機(jī)智”，這主要是從判斷力的角度來說的，即此人善于在普遍與特殊之間尋求聯(lián)系。不過他又認(rèn)為，判斷力與機(jī)智本身還不是一回事，因為機(jī)智是從特殊中發(fā)現(xiàn)一般，而判斷力是從一般中發(fā)現(xiàn)特殊。他說：“就像為一般的東西(規(guī)則)找出特殊的東西的能力是判斷力一樣，為特殊的東西想出一般的東西的能力就是機(jī)智。前者著眼于在雜多而又部分地同一的東西中察覺區(qū)別，后者著眼于雜多而又部分地不同的東西中的同一性?！咧凶罱艹龅牟拍芫褪遣煊X哪怕是最微小的類似性和不類似性。這方面的能力就是敏銳，而這類察覺就叫作精細(xì)。……敏銳不僅受制于判斷力，而且應(yīng)歸于機(jī)智。”[5]201判斷力與機(jī)智雖然在思考方向上正好相反，但二者畢竟都是在特殊與普遍之間進(jìn)行斡旋，至于它們究竟以普遍為起點還是以特殊為起點，這從實際效果上看區(qū)別不大。二者的主要差別在于機(jī)智本身是知性、想象力、判斷力等多種能力參與的結(jié)果，而判斷力則是一種心靈中的原始的能力。康德說：“機(jī)智把往往按照想象力(聯(lián)想)的法則相距甚遠(yuǎn)的表象結(jié)合起來，是一種獨特的類比能力，就知性(作為認(rèn)識普遍的東西的能力)對于對象作出歸類而言，它屬于知性。據(jù)此，它需要判斷力，以便在普遍的東西之下規(guī)定特殊的東西，并把思維能力運用于認(rèn)識。”[5]220

由于判斷力是天生的，所以試圖通過后天的方式來改善它實際上是不可能的?？档抡J(rèn)為，后天的教育和訓(xùn)練只能有助于判斷力的“成熟”，但無法“補(bǔ)救”判斷力的缺乏。判斷力不成熟當(dāng)然會產(chǎn)生盲目的輕信，但即便成熟的判斷力也并不能彌補(bǔ)判斷力的缺陷。這似乎很矛盾：既然缺乏判斷力，還何談判斷力的成熟？在這里，缺乏判斷力并不等同于完全沒有判斷力。在判斷力缺乏的情況下，判斷力仍然在做判斷，而這恰恰是導(dǎo)致判斷力“失足”的一個重要原因。

在《實用人類學(xué)》中，康德指出判斷力的缺乏會導(dǎo)致心靈的孱弱和疾病。這種疾病要么是癔癥(Grillenkrankheit)或疑心病(Hypochondrie)，要么是心靈的失常(Gest?rte)或躁狂癥(Manie)。癔癥之人尚能意識到自己不正常，而心靈失常之人不僅意識不到自己不正常，而且還會堅持自己那些與客觀現(xiàn)實背道而馳的主觀規(guī)則，最后造成了諸認(rèn)識能力的顛倒。這種顛倒如果是判斷力的顛倒，則稱之為“胡扯”(Wahnwitz)；如果是理性的顛倒，則稱之為“癲狂”(Aberwitz)。[5]202在缺乏判斷力的這些疾病中，缺乏判斷力同時還沒有機(jī)智就叫“愚笨”(Dummheit)，缺乏判斷力但有機(jī)智則叫“瞎鬧”(Albernheit)。[5]204

康德的這些論述是在“論靈魂在其認(rèn)識能力方面的孱弱和疾病”的標(biāo)題下做出的，這似乎意味著這些疾病只出現(xiàn)在認(rèn)識領(lǐng)域之中，而與實踐判斷力沒有多大關(guān)系。但康德同時也認(rèn)為，這些疾病對于實踐判斷力會產(chǎn)生干擾，并且具有“支配”后者的作用，因此它們實際構(gòu)成實踐判斷力失足的一個重要根源。他在論及詩人的氣質(zhì)時就明確地提到了這一點。他說：“一種涉及個性的特點，亦即沒有個性，而是反復(fù)無常、脾氣古怪以及(沒有惡意地)不守信用，故意地給自己制造敵人，其實卻并不恨某人，尖刻地嘲弄自己的朋友，卻并不想給他帶來痛苦，這種特點就在于一種乖戾機(jī)智的稟賦，它部分地是天生的，支配著實踐的判斷力?！盵5]249

二、行動中自由與自然的對立

康德在《道德形而上學(xué)》中把倫理學(xué)的“要素論”劃分為“教義學(xué)”(Dogmatik)和“決疑論”(Casuistik)兩個部分。雖然他強(qiáng)調(diào)決疑論并不是一門科學(xué)，甚至也不是科學(xué)的一部分，而只是對應(yīng)當(dāng)如何尋找真理的一種練習(xí)，因而只能殘缺不全地被織入科學(xué)之中，但是，決疑論問題卻是一些與道德判斷力直接相關(guān)的疑難問題，同時也是導(dǎo)致道德判斷力陷入困境、甚至失足的問題?？档抡f：“倫理學(xué)由于準(zhǔn)許它的不完全的義務(wù)有活動余地，不可避免地導(dǎo)致要求判斷力去澄清的問題，即應(yīng)當(dāng)如何在特殊的情況中運用一個準(zhǔn)則，確切地說使得這個準(zhǔn)則又提供一個(從屬的)準(zhǔn)則(在這里，總是可以追問把這個準(zhǔn)則運用于出現(xiàn)的情況的一個原則)；這樣，倫理學(xué)就陷于一種決疑論?！盵6]411這段話不僅指出了決疑論問題與道德判斷力的內(nèi)在聯(lián)系，同時也指出了這些問題之所以會產(chǎn)生，完全是因為倫理學(xué)允許“不完全義務(wù)”(即可以有例外的義務(wù))有活動的余地。

康德舉例說，不可自殺屬于完全的義務(wù)(即沒有例外的義務(wù))，但一個人可以為了拯救祖國而自殺嗎？這是一個決疑論問題。在這里，“不可自殺”本來是一個在任何情況下都不允許有任何例外出現(xiàn)的完全的義務(wù)，因而對于判斷力來說沒有任何疑難存在，但是把“拯救祖國”這一不完全義務(wù)包括進(jìn)來，就使得問題變得復(fù)雜了，這導(dǎo)致判斷力對此難以做出判斷。再如，“不可說謊”屬于完全的義務(wù)，但一個人能否出于完全的客套而稱贊別人所創(chuàng)作的那些平庸的藝術(shù)品？對別人的稱贊也是不完全的義務(wù)，它與說謊結(jié)合在一起(通常所謂的“善意的謊言”)也會讓道德判斷力感到左右為難。

在倫理學(xué)中準(zhǔn)許不完全義務(wù)的存在當(dāng)然是完全有必要的，但這就要求判斷力在涉及行為準(zhǔn)則的運用時必須具體地考慮各種“特殊的情況”。不過康德強(qiáng)調(diào)，考慮特殊的情況并不表示對行為準(zhǔn)則的例外情況的特許，而只能被理解為一個義務(wù)準(zhǔn)則被另一個義務(wù)準(zhǔn)則所限制的許可。

在康德那里，不完全義務(wù)包括對自己的義務(wù)和對他人的義務(wù)兩個方面；前者包括自然完善性和道德完善性兩個方面，后者是指對他人的愛。這些不完全的義務(wù)往往是那些用來滿足人的自然需要的義務(wù)。比如對他人的愛包括行善、感激、同情等，這些都與人的“禍福”緊密聯(lián)系。這意味著我們即使在履行一項完全的義務(wù)時，也要兼顧他人的幸福。因此，在我們的行動之中，本身就包含了雙重的使命：既要通過自由意志按照實踐法則行事，同時也要考慮到作為自然存在者的人類的福祉。但這恰好表明，自由與自然的對立乃是導(dǎo)致形形色色的決疑論問題產(chǎn)生的重要根源，只不過在決疑論那里這種對立是以完全的義務(wù)和不完全的義務(wù)相結(jié)合的方式呈現(xiàn)出來的。

在《實踐理性批判》中，康德把這種出現(xiàn)于人的行動中的自然與自由的對立明確地稱為純粹實踐理性的判斷力的“困境”。他說道：“因此從屬于純粹實踐理性法則之下的這種判斷力看來就遭受了一些特殊的困境，這些困境來自一條自由的法則應(yīng)當(dāng)被應(yīng)用于作為事件的行動，而這些事件又是在感官世界中發(fā)生的、因而就此而言是屬于自然的?！盵7]80這里所謂“作為事件的行動”(Handlungen als ?egebenheiten)是指發(fā)生在感官世界中并從屬于自然的行動，但它是由善和惡的概念所引發(fā)出來的。對于一個屬于自然領(lǐng)域的行動，它怎么可能同時又是按照作為自由法則的實踐法則而發(fā)生的呢？這是實踐判斷力感到很困難的地方。因為根據(jù)自由的法則，意志能夠獨立于一切經(jīng)驗性的東西而僅僅通過一般法則及其形式的表象而得到規(guī)定，但現(xiàn)在要在這個永遠(yuǎn)都服從自然法則的感官世界中找到一種既服從自然法則又服從自由法則、同時又能將善和惡這兩個超感官的理念應(yīng)用于其上的事件，這怎么可能呢？

康德雖然認(rèn)為這十分荒唐，但他同時也指出，實踐判斷力在面對這一特殊的困境時也并非束手無策。因為這個“作為事件的行動”畢竟也是按照一定的法則(即自然法則)進(jìn)行的，就此而言，自然法則與自由法則至少在形式上具有一致性，即合法則性(Gesetzm? ?igkeit)；另一方面，從自由法則作用于感官世界的方式來看，它也并不要求與特定的感性對象發(fā)生直接的關(guān)聯(lián)，而只是與發(fā)生在感官世界中的行動發(fā)生直接關(guān)系，即作為該行動的必然的原因性。這也就是說，當(dāng)我們把一個在感官世界中的可能的行動歸攝到一個純粹實踐的法則下時，可以不用去考慮這個行動作為自然事件的可能性，而只需考慮它的合法則性。這樣一來，自然法則本身所具有的“合法則性”便可以一方面與純粹實踐的法則相聯(lián)系，另一方面與感官世界中的客體相聯(lián)系。由此，實踐判斷力就獲得了一個將自由法則運用于自然的中介，這就是實踐判斷力的“模型”(Typik)。這個模型與純粹理論理性的判斷力所具有的“圖型”(Schema)具有類似的中介功能，只不過前者是在感性與理性之間建立的中介，而后者是在感性與知性之間建立的中介。

知性范疇的圖型本質(zhì)上是一種方法的表象，從這個角度來看，實踐判斷力的模型同樣也是一種方法的表象。因此，實踐判斷力的模型是以一條指導(dǎo)行動的規(guī)則表達(dá)出來的，即“問問你自己，你打算去做的那個行動如果按照你自己也是其一部分的自然的一條法則也應(yīng)當(dāng)發(fā)生的話，你是否仍然能把它視為通過你的意志而可能的”[7]81？康德認(rèn)為每個人都是按照這條規(guī)則來評判具體情境中的行動在道德上的善惡的。

這樣，康德也就解決了出現(xiàn)在“作為事件的行動”中的自由與自然對立的難題。他指出，實踐判斷力的模型的提出，既可以有效地防止實踐理性的經(jīng)驗主義的危害，也可以有效地防止實踐理性的神秘主義的危害。在他看來，經(jīng)驗主義把善和惡的實踐概念建立在經(jīng)驗性的后果(禍福)上，即它不是把這種后果看成是實踐判斷力的模型，而是直接看成是善惡概念本身，這就使善惡等同于禍福了?？档抡J(rèn)為經(jīng)驗主義的這種做法不僅將德性“連根拔除”了，而且還通過將愛好提升到實踐原則的高度從而造成“對人類的貶低”。[7]83

但是，我們同時也應(yīng)當(dāng)看到，模型只是實踐法則運用于感官世界的一個可能性條件，它固然為實踐判斷力找到了一條打通自由與自然的通道，但這并不代表實踐判斷力在現(xiàn)實的層面上不會“失足”；相反，康德將決疑論作為德性要素論的一個重要組成部分，而決疑論問題本身就是判斷力的問題，因此包含在“作為事件的行動”中的自然與自由的對立仍然是實踐判斷力失足的一個深層根源。

三、根本惡與道德判斷力的“跑調(diào)”

康德在《實踐理性批判》中對善惡概念的論述，重點在于將它們與禍福區(qū)分開來，并指出它們是自由意志的產(chǎn)物。在《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》中，康德仍然強(qiáng)調(diào)善惡出自人的自由意志這一根本立場，但他論證的重點已發(fā)生了轉(zhuǎn)變，即從人性中“根本惡”的角度來揭示善惡在人性中的起源。這是他對善惡概念理解的進(jìn)一步推進(jìn)，他的道德哲學(xué)也由此被引向了“道德的宗教”。

善或者惡原本是通過一定的“作為事件的行動”實現(xiàn)的，但根本惡并不通過行動而是通過動機(jī)被判定的惡。如果單純從結(jié)果上來看，這種惡還可能顯得是“善的”(當(dāng)然只是偽善)?？档抡f：“如果理性僅僅是為了以幸福的名義，而將偏好的動機(jī)通常所不可能具備的準(zhǔn)則的統(tǒng)一性引入到偏好的動機(jī)中去，而利用道德法則所特有的一般準(zhǔn)則的統(tǒng)一性(例如，如果把真誠認(rèn)定為原則，它就免除了我們對與自己的謊言保持一致，并且陷入謊言的怪圈之中的憂慮)，那么，行動就依然可以產(chǎn)生如此符合法則的結(jié)果，就好像它們產(chǎn)生自真正的原則似的。因為在這種情況下，經(jīng)驗性的性質(zhì)是善的，而理知的性質(zhì)卻始終是惡的?！盵6]37從動機(jī)的角度而非從結(jié)果的角度來判斷善惡，這與康德一向主張的“出于義務(wù)”的義務(wù)論當(dāng)然是完全一致的。但是，既然根本惡是發(fā)生在動機(jī)層面上的惡，那么這也就意味著一個人即便沒有行任何惡事，他也不能說自己是無罪的。因為當(dāng)他自以為是清白無辜的時候，他就已經(jīng)在自欺了?？档抡f：“這種自我欺騙的以及阻礙在我們心中建立真正的道德意念的不誠實，還向外擴(kuò)張成為虛偽和欺騙他人；后者即使不應(yīng)該稱之為惡意，至少也應(yīng)該叫做猥瑣，它包含在人的本性的根本惡之中?！盵6]38康德由此判定人世間沒有一個人是無罪的。他不僅引用了賀拉斯的詩：“Vitiis nemo sine nascitur (沒有人生而無罪)”，而且還引用了使徒的話：“這里沒有任何區(qū)別，他們?nèi)际亲锶?，——沒有人(憑著法則的精義)行善，就連一個都沒有。”[6]39

人之所以會在動機(jī)上無一例外地出現(xiàn)罪錯，是因為人作為感官世界與理知世界中的二重性的存在者，一方面由于其無辜的自然稟賦而依賴于感性的動機(jī)，另一方面也借助于善的稟賦而對道德法則抱有一種敬重的態(tài)度。人在這二者之間不能因為堅持這一個而取消另一個，但這二者畢竟是自相矛盾的，所以人就在自己的準(zhǔn)則中將二者的關(guān)系變換成了一種主從關(guān)系，即把一方看成是另一方的條件。在經(jīng)過這一番“改造”后，人的行為便會以一種“雖然合乎法則、但本身卻是惡的”方式表現(xiàn)出來，從而導(dǎo)致偽善。

康德指出，在根本惡那里實際上發(fā)生了多重的“顛倒”：動機(jī)的顛倒、道德次序的顛倒、心靈的顛倒。[6]36這些顛倒最終不僅造成了思維方式的“敗壞”(verderbt)，而且還導(dǎo)致了道德判斷力的“跑調(diào)”。他說：“思維方式卻畢竟由此而從其根本上(就道德意念而言)敗壞了，人也就因此而被稱作是惡的”[6]30。 “由于它(根本惡——引者)在應(yīng)當(dāng)把一個人看作什么方面讓道德判斷力跑了調(diào)，使責(zé)任對內(nèi)對外都變得不確定?！盵6]38在這里，康德用了“跑調(diào)”(verstimmen)一詞，它既可以指情緒上的“掃興、敗興”，也可以指樂器的“走調(diào)、跑調(diào)、不和諧”。一把跑調(diào)了的小提琴當(dāng)然是拉不出優(yōu)美的旋律的，同樣，一個“跑調(diào)”了的道德判斷力也是無法對善惡做出正確的判斷的。道德判斷力之所以會“跑調(diào)”，就是因為根本惡將道德次序和人的心靈都作了顛倒，這讓道德判斷力在面對錯綜復(fù)雜的行為動機(jī)時無所適從，從而徹底喪失基本的判別能力。當(dāng)我們借助于這種跑調(diào)了的實踐判斷力而行動時，我們就會在意念中悄悄地將感性的動機(jī)置于道德法則之前，因而在“思維方式”上滑入康德所批判的經(jīng)驗主義倫理學(xué)的窠臼，即“以利益來代替義務(wù)而強(qiáng)加給意向”[7]83。

既然道德判斷力在根本惡面前“失靈”了，那么我們又如何對我們的行為進(jìn)行正確的道德判斷？康德在這里請出了人類的“良知”(Gewissen)，讓它在道德的宗教領(lǐng)域替代了道德判斷力的工作。在他看來，既然人從本性上已墮入根本惡之中，而個體單憑自己的力量即便在道德法則的指引下也無力消除根本惡，那么人類就有必要聯(lián)合成一個所謂的“倫理共同體”(教會)來不斷提防和洗滌惡的意念。由此，康德的道德哲學(xué)也就過渡到道德的宗教。在道德的宗教中，人所面臨的是“獲救”問題，即通過耶穌基督自上而下的拯救，使他們從被根本惡所敗壞的人性中重新將自己提升到圣潔的理想狀態(tài)。不過在這種信仰中，依然存在著許多理論難題。例如既然人的本性是有缺陷的，那么他能按照圣潔的法則行事嗎？他如何堅定自己善的信念而不被惡的意念所侵?jǐn)_？既然根本惡永遠(yuǎn)無法根除，那么這是否意味著一個善人也要永遠(yuǎn)遭受懲罰？這些難題顯然與道德及人的自由意志有密切的關(guān)系，并且從中會引發(fā)許多需要做出道德評判的問題，例如教會的規(guī)章性法規(guī)是我們必須全部遵守的嗎？強(qiáng)迫信眾相信一些連教會上層人士都不十分確定的東西(奧秘)是道德的嗎？異端審判官出于其真誠的信仰而宣判一個異端死刑是正義的嗎？對于這些問題，我們的道德判斷力似乎無能為力了。但康德認(rèn)為，我們的“良知”卻可以給出響亮的回答，它完全可以接替道德判斷力的工作。他說：“如果有人擔(dān)心人的理性借助于良知對自己的批判會太溫和，那么，我相信他是大錯特錯了?！盵6]69

什么是良知？康德說，良知就是“自己對自己作出裁決的道德判斷力”[6]184。把良知界定成為一種道德判斷力，這意味著良知接替了業(yè)已“跑調(diào)”了的道德判斷力的工作。當(dāng)然，良知與道德判斷力畢竟還是有區(qū)別的，因為良知是“自己對自己作出裁決”的，也就是說，它是對理性裁決的再裁決，而這顯然不同于道德判斷力的那種將人的具體行為置于一定道德法則之下的裁決?？档抡f：“良知的關(guān)系不是與一個客體的關(guān)系，而是僅僅與主體的關(guān)系?！盵6]400一位宗教審判官可以裁決一個異端，宣判他死刑，但這一裁決本身仍然要受到這位審判官的良知的裁決。教會上層人士可以強(qiáng)迫(裁決)一個人去信仰一些奧秘，但這個裁決同樣也要受到他們自己良知的裁決。在這一意義上，康德也把良知稱為“審判的良知”(richtenden Gewissen)[6]69或“作出判決的法庭(Gerichtshof)”[6]146。

良知之所以可以替代道德判斷力而在面對根本惡時完成后者所不能完成的任務(wù)，除了它依靠這種指向自身的裁決之外，還有一個原因，就是良知的真正基礎(chǔ)在于正直(Aufrichtigkeit)。一個正直的人在面對由根本惡所產(chǎn)生的形形色色的偽善時是不會被迷惑的?？档抡f：“啊，正直！你這從地上逃逸到天上的阿斯特賴亞，我們怎樣才能把你(良知的基礎(chǔ)，因而也是一切內(nèi)在的宗教的基礎(chǔ))從那里重新拉回到我們這里呢？”[5]190這種以正直為基礎(chǔ)的良知雖然本身并不是道德情感，因為他在《道德形而上學(xué)》中將良知與道德情感、對鄰人之愛、對自己的敬重(自重)，并列為“心靈對于義務(wù)概念的易感性之感性論先行概念”[6]399，但是，良知與道德情感確實有著非常密切的關(guān)系。在《關(guān)于美感與崇高感的考察》一書的遺稿中，康德說：“道德情感運用于其自身的行動之上就是良知?！盵8]168在《道德哲學(xué)反思錄》中他也提到，滿意(Zufriedenheit)、悔恨(Reue)和譴責(zé)(Vorwurf)“在行動之前叫情感，在行動之后叫良知”[9]266。因此，以良知來替代道德判斷力，在某種意義上可以說是將道德判斷建立在道德情感之上。

四、結(jié)語

實踐判斷力作為規(guī)定性的判斷力，作為一種“歸攝”的能力，它的根本目標(biāo)與理論理性的判斷力一樣，都是做出“真”判斷，即它要對道德行為的性質(zhì)做出真判斷。但是，由于受到來自主客觀方面諸多因素的影響，實踐判斷力往往會出錯并做出一些假判斷。通過上面對實踐判斷力失足的三個根源的揭示，我們可以發(fā)現(xiàn)，判斷力要做出一個正確的道德判斷其實并不容易。普通的人類理性固然不會忘記自己的道德原則并且能夠在具體的事例面前分辨出什么是善惡、什么是合乎義務(wù)和違背義務(wù)，但這是就包括良知在內(nèi)的整個心靈的諸機(jī)能的通力合作而言的，如果單就實踐判斷力本身而言，它可能會因為一大堆外來的、與事情不相干的考慮而輕易地被攪亂，從而偏離了正確的方向?？档伦詈笥昧贾鳛閷嵺`判斷力的最后保障，實際上是用一種情感的評判來為理性的評判護(hù)航。這對于他的判斷力學(xué)說來說當(dāng)然是一種推進(jìn)，但卻是一種多少有點讓人感到意外的推進(jìn)。