“據(jù)其自身”的意義：“意義給予”抑或“被給予”？
——論列維納斯的他者問題與解釋學(xué)

黃 旺，陳京華

(1.南方醫(yī)科大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，廣州 510515;2.廣州華夏職業(yè)學(xué)院 管理學(xué)院， 廣州 510935)

一 問題的提出

現(xiàn)象學(xué)的基本口號是“面向事情本身”，因而當(dāng)現(xiàn)象學(xué)聚焦于事情本身這一如其所是顯現(xiàn)自身的被顯現(xiàn)者時，康德意義上的物自身概念實際上被取消了。或者說，并不存在所謂的“自在之物(Ding an sich)”，現(xiàn)象學(xué)所能把握的一切只能是在意向性關(guān)聯(lián)中所關(guān)涉的意向?qū)ο?。在此先驗視域中，對象通過先驗自我的立義這一意義給予行為而被賦予了意義。“在那些感性因素之上有一個似乎是‘活躍化的’、給與意義的(或本質(zhì)上涉及一種意義給與行為的)層次，具體的意向體驗通過此層次從本身不具有任何意向性的感官材料中產(chǎn)生”(1)胡塞爾《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，中國人民大學(xué)出版社2014年版，第162頁。。正是憑借這一意向性活動，作為質(zhì)素的感覺材料才有了意義。由此，一切意義都離不開自我的意義給予行為。這一點在海德格爾的解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)中也沒有發(fā)生改變，因為世界作為意蘊整體，在根本上系于此在的操心的生存論結(jié)構(gòu)，意義始終是由此在的先驗時間性境域建立起來的。

然而，如果一切意義、一切向我們呈現(xiàn)的事物最終只是在自我先驗視域的光線中，通過自我的立義行為才得以呈現(xiàn)，那么所謂的“事情本身”不總是已經(jīng)暴露在主體的先驗暴力或存在論暴力之下，總是已經(jīng)受到了歪曲嗎？就此而言，現(xiàn)象學(xué)似乎依然沒有擺脫黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》導(dǎo)論中所提出的疑難，也即無論“工具論”還是“媒介論”，都無法把握事情本身，“在這兩種情況下，我們所使用的手段都產(chǎn)生與它本來的目的相反的東西出來”(2)黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，上海人民出版社2013年版，第104頁。。在列維納斯看來，上述現(xiàn)象學(xué)正是回到了作為媒介論的光學(xué)，“胡塞爾帶來了含義的觀念和這樣一種內(nèi)容所固有的可理解性的觀念，以及內(nèi)容的光明性的觀念。但是并不確定的是，這種在光中的自身呈現(xiàn)(autoprésentation)是否能夠憑其自身擁有一種意義。觀念論，主體所進(jìn)行的Sinngebung(意義給予)，摧毀了整個的意義實在論”(3)列維納斯《總體與無限：論外在性》，朱剛譯，北京大學(xué)出版社2016年版，第72頁。譯文有改動，參見:Emmanuel Levinas, Totalité et Infini： Essai sur l’extériorité (Paris: Le Livre de poche, 1990)， 96。按，本文引用譯文一般參見：列維納斯2016年版，如與朱剛譯文不同，則系引者據(jù)原著翻譯，僅著錄原著。后同，不再一一注明。。

按照胡塞爾或海德格爾的立場，談?wù)撃撤N擺脫先驗視域或存在論境域的“自在之物”毫無意義，現(xiàn)象學(xué)的所謂“事情本身”并非康德意義上的自在之物或黑格爾講的“絕對”，而只能是在視域中如其自身所是所呈現(xiàn)的事物，或者說存在論理解中的存在者之存在。然而，列維納斯想要做的恰恰是質(zhì)疑這一經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)框架，進(jìn)而將現(xiàn)象學(xué)激進(jìn)化。在他看來，上述現(xiàn)象學(xué)框架由于被禁錮在“意義給予”之中，因而使他者之他異性消失在自我之占有中，它們沒有擺脫傳統(tǒng)的總體性哲學(xué)，沒有朝真正的無限和超越開放。列維納斯的現(xiàn)象學(xué)所夢想和朝向的，乃是某種真正的“自在之物”，而非光學(xué)隱喻中的、已經(jīng)屈服于總體性暴力的所謂“事情本身”。如果說“面向事情本身”在本質(zhì)上意味著事物之“據(jù)其自身”的理解，那么列維納斯認(rèn)為它恰恰只能是來自他人的理解，只能是他人將意義給予我們，也即“被給予”，這就是說，它只能在他人的“表達(dá)”中被呈示給我，表達(dá)“是他人向我的呈現(xiàn)，是表示(含義)的原初事件?！邮芩栉铩@已經(jīng)是把所予物作為被教導(dǎo)之物來接受了，作為他人的表達(dá)來接受了”(4)伊曼紐爾·列維納斯《總體與無限：論外在性》，朱剛譯，北京大學(xué)出版社2016年版，第68頁。。表達(dá)通向“自在的事物(La chose en soi)”。真正的“事物據(jù)其自身”的理解，是那個非現(xiàn)象性的現(xiàn)象，也即進(jìn)行表達(dá)的面容。面容，作為被給予，總是已經(jīng)直接地、無中介地向我呈現(xiàn)了。

由此，統(tǒng)一在“面向事情本身”口號下的現(xiàn)象學(xué)，存在著對事情本身的兩種不同的理解：它或者被理解為通過意義給予所得以呈現(xiàn)的事物，或者被理解為被給予，也即他人的給予，后者認(rèn)為前者沒有擺脫“媒介論”。本文試圖通過意義視角，來權(quán)衡兩種對立立場之間的對質(zhì)，這種分析主要圍繞列維納斯《總體與無限》中的面容現(xiàn)象學(xué)及其對經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)的批判進(jìn)行。借此，我們希望將整個論述收束到列維納斯與解釋學(xué)的關(guān)系問題上，以便能回答如下問題：列維納斯能給解釋學(xué)提供什么？而解釋學(xué)又能為列維納斯的倫理學(xué)補充什么？

二 表象意向性、享受意向性與欲望

如前所述，列維納斯認(rèn)為，他者的他異性受到自我的同一化權(quán)能的威脅。首先，在胡塞爾的先驗現(xiàn)象學(xué)中，先驗自我的表象意向性構(gòu)成了對絕對他者(也即他者之自在性)的同一化，“有別于意識的意識對象，作為意識所授予的‘意義’，作為sinngebung(意義給予)的結(jié)果，是意識的準(zhǔn)產(chǎn)物”(5)伊曼紐爾·列維納斯《總體與無限：論外在性》，第103頁。。雖然胡塞爾認(rèn)識到了意向?qū)ο竽軌颡毩⒂谝庀蛐袨?，但這個意向?qū)ο螽吘故窃谝庀蛐袨橹械玫匠尸F(xiàn)的，而且只能以意向行為允許它的方式得以呈現(xiàn)，由此“它仍落在思想的權(quán)力之下”(6)伊曼紐爾·列維納斯《總體與無限：論外在性》，第103頁。。凡是超出意向行為之框架的內(nèi)容，就不會被賦予意義，因而事先就被排除在外，由此相遇的他者變成了“可理解性(l’intelligibilité)”，也即變成了清楚分明的觀念。最后，這個意向?qū)ο竽軌蛲ㄟ^現(xiàn)象學(xué)構(gòu)造，在一種自我的主動綜合行為中被構(gòu)建起來，最終變成理想性的含義，而在這個能夠被同一性地重新激活的觀念中，他者的自在性、他異性完全消失。由此，胡塞爾能夠主張言說、思維和所思三者的統(tǒng)一性(7)Edmund Husserl, Analyses Concerning Passive and Active Synthesis： Lectures on Transcendental Logic， trans. Anthony J. Steinbock (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers，2001), 15.。

但說在胡塞爾的表象意向性中并沒有遭遇他異性并不公正，相反，正是由于原初被給予的“觸發(fā)(Affektion)”和“凸顯物(Abgehobenes)”具有他異性。它們構(gòu)成對既有的先驗視域的抵抗乃至摧毀，才使得意義構(gòu)建得以可能，因此，毋寧說在表象意向性中構(gòu)成整個表象活動的動力并貫穿其始終的，恰恰是這一他異性。這就是說，在胡塞爾看來，意義給予得以可能，恰恰是由于一個外在性的“原初被給予”是在先的。在此意義上，從被動綜合到主動綜合的整個過程，就是“被給予”與“意義給予”之間的一個相互作用、辯證發(fā)展的過程。而由胡塞爾本人揭示的這種辯證法，恰恰正是黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》導(dǎo)論中所說的經(jīng)驗辯證法，盡管這一辯證法被胡塞爾本人的先驗觀念論所掩蓋，進(jìn)而使他并不承認(rèn)這里存在什么真正的辯證法。因為原初被給予和視域之間的辯證交互，或者說被給予和意義給予之間的辯證交互，本質(zhì)上就是黑格爾所說的自在的存在和為他的存在、真理和我們關(guān)于真理的知識之間的辯證交互，黑格爾說：“意識在它自身就是為一個另外的意識的意識，或者說，它一般說來在其自身就具有著知識環(huán)節(jié)的規(guī)定性；同時，這另外的一個，對意識而言不僅是為它[意識]的，而且也存在于這個關(guān)聯(lián)之外，也是自在的，即是說，也是真理環(huán)節(jié)?！?8)黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，第111頁。胡塞爾和黑格爾都認(rèn)為自己已經(jīng)擺脫了所謂工具論或媒介論的困境，因為在黑格爾那里，憑借絕對“本來就在并且就愿意在我們近旁”，這種對認(rèn)識之有可能歪曲真理的懷疑本身應(yīng)該被懷疑，海德格爾對此這樣解釋：“這種‘在我們近旁’(παρουσια)本身就是真理之光即絕對自身向我們照射的方式。對絕對的認(rèn)識處于真理之光的光線中，回復(fù)它，反射它，從而在其本質(zhì)中就是這種光線本身，絕不是光線藉以穿越的純粹媒介物?！?9)海德格爾《林中路》，商務(wù)印書館2015年版，第144-145頁。而在胡塞爾那里，實在的自在之物一開始就通過先驗還原而被懸置掉了。因此，對黑格爾來說，所謂自在存在或真理，總已經(jīng)是“為我們的存在”，對胡塞爾來說，“原初被給予”也一開始就是為這一先驗視域而顯現(xiàn)的，對它的構(gòu)造或綜合活動，已經(jīng)是一種再思。因此，在黑格爾那里，“概念和對象，為他的存在與自在的存在”(10)黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，第111頁。，就總是在主體內(nèi)部活動，并且在達(dá)到黑格爾所謂的“目標(biāo)”后，就作為邏輯學(xué)或真正的科學(xué)而實現(xiàn)自身。而在胡塞爾那里，意向活動和它所要統(tǒng)攝的原初被給予材料所指向的也是兩者之間的“相即性”，這同樣是嚴(yán)格科學(xué)得到奠基的情形。但列維納斯認(rèn)為，正是在這種概念與對象的吻合中，或在知覺意向性的相即性中，同一性完成了對列維納斯所謂的“保持為καυ'α'υτσ(據(jù)其自身)”(11)伊曼紐爾·列維納斯《總體與無限：論外在性》，第42頁。的事物的暴力。意義給予并非完全沒有看到他異性，甚至并非不以他異性為前提，只是這種他異性不是絕對的他者，而且總是在意義給予的同一化活動中趨于消失?，F(xiàn)象學(xué)的意義構(gòu)造的整個過程，所表示的就是同一性對他者的不斷征服的過程，一個辯證法的過程。正是在這個意義上，列維納斯指責(zé)胡塞爾擺脫不了總體性哲學(xué)?！霸诒硐蟮囊庀蛐躁P(guān)系中，同一是處于與他者的關(guān)系中，但卻是以這樣一種方式，即他者在這種關(guān)系中并不規(guī)定同一，而總是同一在規(guī)定他者”(12)伊曼紐爾·列維納斯《總體與無限：論外在性》，第104頁。。

因此，絕對他者若要得以呈現(xiàn)，就必須超出表象意向性，轉(zhuǎn)變?yōu)槟撤N享受的意向性和欲望的關(guān)聯(lián)(或欲望的意向性，它后來也被稱為“逆意向性”)。“享受的意向性可以通過表象的意向性的對立來描述。這種意向性就在于它依附于外在性，后者被包含在表象中的先驗方法懸擱了”(13)伊曼紐爾·列維納斯《總體與無限：論外在性》，第107頁。。這里非常奇特的是，享受的意向性同樣也是對外在性的占有，但不是解釋學(xué)式理解的公共占有，而是一種秘密的占有(對諸如食物的秘密享受)，其不同于前者之處在于它并不進(jìn)行意向性構(gòu)造，并不將之確立或還原為透明光亮的意義，而是處于一種“分離存在者”所特有的絕對孤獨之中。這種秘密的內(nèi)在性占有，構(gòu)成對理解的公共占有的一種盈余，而“意義的盈余并不復(fù)又是一意義，后者只被思考為條件”(14)伊曼紐爾·列維納斯《總體與無限：論外在性》，第109頁。。享受的意向性讓他者構(gòu)造同一者，而非表象意向性那里的同一者構(gòu)造著他者。正是憑借這一享受的意向性，“欲望的形而上學(xué)關(guān)聯(lián)”才得以建立起來，后者正是意識到了他人的溢出和盈余，因而拒絕將他人占有為某種意義，相反，如果有意義，那么這個意義正是來自于他人的給予，“意義，此乃他人的面容，而一切對于詞語的求助都已經(jīng)處在語言之原初的面對面的內(nèi)部了”(15)伊曼紐爾·列維納斯《總體與無限：論外在性》，第192頁。。因此，真正的意義，來自于絕對他者的表示，“表示(含義)先行于sinngebung(意義給予)，并標(biāo)明觀念論的界限而不是為它辯護”(16)伊曼紐爾·列維納斯《總體與無限：論外在性》，第192頁。。享受的意向性是絕對的內(nèi)在性，欲望的意向性是絕對的外在性，正因為一個存在者是絕對內(nèi)在的享受，所以它對于另一個存在者而言才是分離的，才是欲望的對象，于是才可能有絕對的外在性。而絕對內(nèi)在和絕對外在這兩種溢出，同時構(gòu)成了存在論理解的條件。例如，列維納斯說，“表象系縛(liée)于一種完全不同的‘意向性’上的奇跡般的構(gòu)造作用只是特別地在反思中才是可能的”(17)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, 131.。因此，享受意向性構(gòu)成了表象意向性的前提，正如面對他人的欲望意向性也作為表象意向性的前提。

但這里可以指出兩點：第一，列維納斯在談?wù)摫硐笠庀蛐詴r，單純地強調(diào)其構(gòu)造功能(18)伊曼紐爾·列維納斯《總體與無限：論外在性》，第103-107頁。，而這已經(jīng)是對胡塞爾意向性的片面化，因為意向性構(gòu)造是一種事后的操作，它以觸發(fā)和凸顯的被給予為前提，而后者恰恰已經(jīng)向享受的意向性靠攏，乃至與后者無法區(qū)分；第二，為何欲望的形而上學(xué)關(guān)聯(lián)并不構(gòu)成對他者的同一性暴力？因為自我并不試圖理解和占有他人，而是把他人作為一種絕對外在，作為一個能夠給予我教導(dǎo)的存在者，一個啟示而非一個解蔽的對象。筆者認(rèn)為，列維納斯之所以能提出這一論點，未言明的論證乃是：他人之所以具有這樣的權(quán)能，恰恰因為我有一個絕對內(nèi)在的享受權(quán)能，因此我將這一權(quán)能類比地賦予他人，這樣他人也就是一個類似于我的“分離存在者”，自我與他人的關(guān)聯(lián)于是成為分離存在者之間的“形而上學(xué)關(guān)聯(lián)”。他人是絕對內(nèi)在的，這才使得我必須將他視作絕對外在的。但列維納斯不會承認(rèn)這一論證，正如德里達(dá)指出的，列維納斯只把同一者與他者之關(guān)系描述為非對稱的，而該論證訴諸了同一者和他者之間的對稱性。(19)Jacques Derrida, L’écriture et la différence (Paris: éditions du Seuil, 1967), 186.

三 存在論理解的中介與面容的直接性

對于海德格爾來說，問題同樣如此。因為解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)對存在的理解使自在的存在者變成了被理解的存在者之存在，后者脫去了它的自在性或他異性，因而和胡塞爾的意向?qū)ο笠粯幼兊镁哂辛恕翱衫斫庑浴?。此在的生存論境域和胡塞爾的先驗視域一樣，成為一個他者得以向主體呈現(xiàn)的必要中介，而正是通過這一中介的“讓對象化”，對象本身臣服于主體的時間性。這一點事實上為海德格爾本人所承認(rèn)和明確指出。例如，海德格爾和胡塞爾對康德時間圖型的借鑒和發(fā)揮在本質(zhì)上是如出一轍的。列維納斯指出，對他者的同一化所依賴的正是作為范疇及其時間圖型的第三者，而當(dāng)海德格爾將這個第三者發(fā)展為讓存在者得以存在的生存論場所時，這一存在論模式和表象模式因為共享了康德的基因而并沒有改變其本質(zhì)。被認(rèn)識或被理解的存在者現(xiàn)在通過一個第三項而被把握，“在這個中立項中，同一與他者相遇的震驚會減弱。這個第三項可以顯現(xiàn)為被思考的概念……可以叫作感覺……可以顯示為有別于存在者的存在……存在，缺乏存在者的密度，它是存在者于其中變得可理解的光”(20)伊曼紐爾·列維納斯《總體與無限：論外在性》，第14頁。。列維納斯敏銳地指出，無論是胡塞爾還是海德格爾乃至后來的現(xiàn)象學(xué)對視域(境域，Horizon)的揭示，本質(zhì)上與古典哲學(xué)的概念相似，都是一種對他者加以馴服的同一化手段?！拔鞣秸軐W(xué)在大多數(shù)情況下是存在論：通過置入一個對存在的理解進(jìn)行確保的中間項和中立項而把他者還原為同一”(21)伊曼紐爾·列維納斯《總體與無限：論外在性》，第15頁。。由此，憑借這一意義給予的光線，他者不再是據(jù)其自身而被理解，而已經(jīng)是在一種歪曲中，在作為媒介的光的暴力中被理解，“一個外在的和陌異的存在者如果要把自己提交給某些中間物，就務(wù)必要有某種巨大的‘背叛’發(fā)生。對于物來說，投降是在它們的概念化中實現(xiàn)的。對于人來說，投降則能通過把一個自由人置于另外一個人的統(tǒng)治之下的那種恐怖來得到”(22)伊曼紐爾·列維納斯《總體與無限：論外在性》，第15頁。。

因此，在列維納斯看來，要讓事物絕對地呈現(xiàn)自身，也即真正讓事物據(jù)其自身被理解，必須去除這一中介，讓他者直接向我呈現(xiàn)和為我所遭遇，這就是他者的赤裸的面容。而解釋學(xué)的理解和占有，作為同一化的操作造成了對他者他異性的排斥和消除，“屬于我或其他人的事物，并不是自在的事物?！c占有相關(guān)的事物的實體性，對于事物來說，并不在于絕對地呈現(xiàn)自身”(23)伊曼紐爾·列維納斯《總體與無限：論外在性》，第17頁。，所謂絕對他者或事情本身，就意味著放棄理解和占有的權(quán)能，而這同時就意味著使同一者和他者在直接的“面對面”中(也即不通過存在者之存在論理解之中介)實現(xiàn)一種倫理學(xué)的關(guān)聯(lián)。因此，不是“與作為一個存在者的某人的關(guān)系(倫理的關(guān)系)從屬于與存在者之存在的關(guān)系——這種非人格的存在允許對存在者進(jìn)行掌有和統(tǒng)治(一種知的關(guān)系)”(24)伊曼紐爾·列維納斯《總體與無限：論外在性》，第145頁。，而是必須顛倒過來。

現(xiàn)在，據(jù)其自身的事物，對列維納斯來說就只能是他人、他人的面容。“面容憑其自身而存在(est)，根本不是通過參照某個系統(tǒng)”(25)伊曼紐爾·列維納斯《總體與無限：論外在性》，第50頁。。因此，能夠抵抗總體性暴力的意義，只能是他人面容的表達(dá)，是被給予。列維納斯甚至認(rèn)為，沒有這一被給予，我們只會擁有一個沉默的、無端的景象世界，而不會有意義。但是，列維納斯也給我們帶來了新的困惑。第一，如果他并沒有反對表象意向性本身，而是認(rèn)為表象意向性的意義構(gòu)造需要以享受的意義盈余為前提條件，那么兩者(食物之盈余和對食物的反思性占有)不是依然構(gòu)成了一種解釋學(xué)經(jīng)驗的辯證發(fā)展，只不過是走過了比前人更大的解釋學(xué)循環(huán)嗎？這一享受的意義盈余(它不復(fù)是意義)如何與胡塞爾的預(yù)先被給予性(Vorgegebenheit)區(qū)分開來呢？第二，如果說意義來自于他人面容的表達(dá)，他人的教導(dǎo)和啟示，那么，他人向我們教導(dǎo)了什么呢？對列維納斯來說存在兩種可能性。其一，或者被給予有某種具體意義給予我們。在有些地方，列維納斯的文本支持這一立場，例如他說：“面容憑其自身進(jìn)行表示，它的表示先行于sinngebung(意義給予)，一種富有意義的舉止已經(jīng)在面容的光中浮現(xiàn)，面容放射出光，在這種光中，光得以被看到?！?26)伊曼紐爾·列維納斯《總體與無限：論外在性》，第252頁。如果面容是富有意義的舉止并且能放射出光，那這一被給予的意義必將再次落入意義給予的框架中，通過一種既服從又抵抗的方式給予我意義。一種既有所理解而又被剝奪理解權(quán)能的理解是不可思議的，甚至他人面容的呈現(xiàn)也已經(jīng)預(yù)設(shè)了自我這一權(quán)能了。如果表達(dá)有某種意義被給予我們，那么表達(dá)的溢出和自我同一化的占有之間就將再次構(gòu)成經(jīng)驗辯證法。其二，或者被給予實際上并沒有任何意義給予我們，而僅僅是一個空洞的倫理學(xué)要求。列維納斯更多時候暗示了這一立場。他認(rèn)為，他人是“不可見者”，他人的表達(dá)和話語的真正本質(zhì)并不在于它的所指，而在于它的呈示活動本身，這一活動向我們提出要求和命令，“語言關(guān)系的本質(zhì)因素是呼喚(l’interpellation)、是呼告(le vocatif)”(27)伊曼紐爾·列維納斯《總體與無限：論外在性》，第44頁。，以及“自在之物表達(dá)自己……表達(dá)尤其不是通過從符號向所指的回溯來顯示存在的呈現(xiàn)(在場)”(28)伊曼紐爾·列維納斯《總體與無限：論外在性》，第166頁。。但一個無所教導(dǎo)的教導(dǎo)、無所啟示的啟示，還能被稱為“教導(dǎo)”和“啟示”嗎？此時它甚至不能說出“汝勿殺”，因為這一誡命已經(jīng)有一個具體所指了，已經(jīng)是要訴諸公共意義的“經(jīng)濟學(xué)”了。因此，這一被給予的意義(絕對盈余)“不復(fù)是意義”，而是完全不發(fā)光的東西。由此，列維納斯將很難解釋他人的被給予如何構(gòu)成存在論理解的可能性條件，因為兩者構(gòu)成絕對的分離。此時列維納斯將會陷入黑格爾所指出的困境：“因為認(rèn)識不是光線的折射作用，認(rèn)識就是光線本身，光線自身才使我們接觸到真理，而如果光線被抽除出去，那么，指點我們的豈不只還剩下一個純粹的方向或空虛的地點了嗎？”(29)黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，第104頁。

四 精神助產(chǎn)術(shù)、對話辯證法與啟示話語

在列維納斯看來，真正的意義來自于他人通過語言的給予，最基礎(chǔ)的關(guān)系是他人通過語言與我所建立的形而上學(xué)關(guān)聯(lián)。語言構(gòu)成了列維納斯哲學(xué)的重要部分，正如語言和對話辯證法構(gòu)成了伽達(dá)默爾解釋學(xué)的重要部分。但列維納斯對語言的理解與傳統(tǒng)語言哲學(xué)有很大差異，他認(rèn)為語言有兩種功能，一種是通過概念傳遞能指背后的所指，從而實現(xiàn)公共意義的經(jīng)濟學(xué)流通或存在論的理解；另一種是通過語言實現(xiàn)對作為另一存在者的他人的呈示，他人借助該語言的表示(signifier)而向我呼喚，“此表示不是把確定著對象的思考者指引到被意指者(ce qui est signifié)(它是同一個系統(tǒng)的一部分)那里去，而是顯示表示者(意指者，le signifiant)、顯示符號的發(fā)出者、顯示一種絕對的他異性”(30)伊曼紐爾·列維納斯《總體與無限：論外在性》，第73頁。。列維納斯認(rèn)為后者才是語言的真正本質(zhì)，是前一功能得以實現(xiàn)的前提條件，因為語言的本質(zhì)是呼喚，是絕對他者的呈現(xiàn)本身。如果我們把這一呈現(xiàn)本身當(dāng)作符號(具有所指的能指)去看待，就會使它服從于自我的權(quán)能，進(jìn)而使它成為一個被解釋對象，或者說一個死的“作品”。

因此，語言最核心的功能在于能夠讓他人直接呈示，也即讓他人作為一個有權(quán)能的存在者在場，而以往人們則忽略了呈示本身而立刻就將它主題化為可供理解的對象、自我權(quán)能施加于其上的對象?，F(xiàn)在，借這一語言的關(guān)聯(lián)，自我權(quán)能與他人權(quán)能就建立了一種相互承認(rèn)和尊重的倫理學(xué)關(guān)聯(lián)，由于這種我與他人的道德聯(lián)結(jié)是真理和意義產(chǎn)生的前提，因此真理就奠基在我與他人的關(guān)聯(lián)或正義之上。最終，康德以來哲學(xué)所夢想的自在之物就作為他人(有權(quán)能者)在語言中得到了實現(xiàn)。

但列維納斯同時又指出，他人的權(quán)能正是在于他能夠進(jìn)行意指，能夠產(chǎn)生意義和呈現(xiàn)世界，正是有了他人話語的教導(dǎo)和啟示，意義世界的構(gòu)建才不是胡塞爾先驗自我的意向構(gòu)造或海德格爾孤獨此在的“合目的性”構(gòu)造的結(jié)果，而首先是他人給予我的結(jié)果?！罢f話通過給予(donnant)、通過呈現(xiàn)出作為被給予(donné)的現(xiàn)象才創(chuàng)建出共同體，而其給予是通過主題化進(jìn)行的”(31)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, 101.。此時他人作為另一個自我，也是通過主題化活動，才能夠呈現(xiàn)意義，借此他人的意義創(chuàng)建和自我的意義創(chuàng)建就能夠相互合作而建構(gòu)一個共同體，形成一個真正的交互主體性世界。其中意義給予的方式，就是列維納斯所謂本原的方式，而被給予(并非自我親自創(chuàng)建)的方式，則是非本原的方式?！扒∏∈亲鳛楸怀适境鰜淼?、作為表達(dá)的世界，而擁有一種意義；但也正是因為這個原因，世界就絕不是本原的”(32)伊曼紐爾·列維納斯《總體與無限：論外在性》，第73頁。。但這里我們立刻就會產(chǎn)生疑問：如果被給予能夠作為一種意義而有助于參與創(chuàng)建我的意義世界，那么它必定是作為一種所指而參與創(chuàng)建的，它必定被自我的理解權(quán)能所占有，否則就無法創(chuàng)建，而這就與列維納斯之前的主張相矛盾，因為他主張他人的絕對呈現(xiàn)正是在于它不能作為所指被理解，否則他人的絕對他異性就消失了。而如果他強調(diào)他人的話語只是他人出席本身，那么這種教導(dǎo)本質(zhì)上就無所教導(dǎo)，由此一個共同體的意義世界的創(chuàng)建也就不再可能，并將導(dǎo)致一個悖謬的結(jié)果：以他人的權(quán)利和正義為主旨的哲學(xué)，恰恰使得他者無法對自我的世界理解有絲毫觸動，因而實質(zhì)上取消了他者。

因此，如果意義本質(zhì)上是被給予的，那么它決不能離開意義給予的權(quán)能。列維納斯所設(shè)想的絕對他者或據(jù)其自身的他者，因而不會是真正自在的。他人的呈示如果要有所呈示(發(fā)出“汝勿殺”的誡命)，它就必定要以服從于自我權(quán)能的方式來顯示它的權(quán)能。反過來也是一樣，允許自我權(quán)能發(fā)揮作用，并不必然導(dǎo)致對他人權(quán)能的暴力。列維納斯的批判對象是片面畫像中的胡塞爾和早期的海德格爾，他們在一種錯誤的認(rèn)識論和存在論中走向了總體性暴力，但不能由此把存在論理解一概視作總體性模式，相反，有一種多元的存在論，一種容納了形而上學(xué)關(guān)聯(lián)的存在論理解。事實上，當(dāng)列維納斯說自我通過接受來自他人的被給予才構(gòu)建起意義時，這一理論模式與伽達(dá)默爾的對話辯證法模式就很難區(qū)分開來。列維納斯說：“一種如此這般的他異性只有作為一種奇跡般的豐富、作為關(guān)注之不可窮盡的盈余才是可能的，關(guān)注的這種不可窮盡的盈余在語言之為了照亮其自己的顯示而總是重新開始的努力中涌現(xiàn)出來。”(33)伊曼紐爾·列維納斯《總體與無限：論外在性》，第75頁。此時，我們很難把這一“關(guān)注之不可窮盡的盈余”與伽達(dá)默爾的問答邏輯，與被理解對象的不可窮盡(盈余)區(qū)分開來。按照解釋學(xué)辯證法，他人總是逃避我們對它的理解式占有，“他人在判斷和見解方面超出自己”(34)漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征(修訂譯本)》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館2010年版，第396頁。，文本也不會成為解釋者完全占有的對象，相反總是超出我們對它的把握，只不過，解釋學(xué)對此的回應(yīng)不是否定理解的權(quán)能，而是在于不斷地克服這一盈余，從而贏得更豐富的理解。

因此，在話語的對話模式中，蘇格拉底式的對話(精神助產(chǎn)術(shù))應(yīng)是伽達(dá)默爾的對話辯證法和列維納斯的啟示話語所共同批判的對象，前者使對話變成了單純的理性自身內(nèi)部的對話，因而取消了對話。但這是否意味著，列維納斯只是以矛盾的、歪曲的方式表達(dá)了對話辯證法所已經(jīng)揭示的真理？不。盡管列維納斯沒有正確認(rèn)識到自我與他人對話所不可避免的辯證法進(jìn)程，但他也從這一對話中揭示出了更深層的倫理學(xué)蘊含，即他人之面容的倫理學(xué)蘊含，并且通過這一蘊含，他開啟了一個與同一化相反的運動方向，也即朝向正義的方向?！罢Z詞的一般性創(chuàng)建出一個共同的世界。構(gòu)成一般化之基礎(chǔ)的倫理事件，是語言的深層意向”，因此，重要的是“穿過他者呈示給他的或從他那里接受的主題——(然而)并不擺脫如此被給予的符號——而歡迎著他者”(35)伊曼紐爾·列維納斯《總體與無限：論外在性》，第158、74頁。。

五 失敗意識與有罪意識：自由與正義

伽達(dá)默爾將理解時所遭遇到的他者性視作解釋學(xué)的任務(wù)，因此，尊重他者，恰恰就在于在一種解釋學(xué)循環(huán)中讓他異性得到釋放，也即使他者發(fā)揮對理解著的此在的改造、教化(Bildung)作用。正是在這一自我的解釋學(xué)經(jīng)驗受他者影響而經(jīng)歷否定和痛苦的過程中，他者得到了尊重。但在列維納斯看來，這一對他者的所謂尊重本質(zhì)上恰恰是對他者的暴力，因為這個過程中，他者僅僅以解釋學(xué)真理的資源或肥料的身份而存在。對解釋學(xué)而言，他人只是我通達(dá)更好理解的一個環(huán)節(jié)，而不是理解所朝向的目的本身。他者僅僅作為一種有待被理解的阻力(事實)而存在，在此解釋者的“自發(fā)性”理解權(quán)能并未受到質(zhì)疑，解釋學(xué)對他者的尊重呈現(xiàn)為一種“失敗意識”：“為事實辯護，就在于剝奪掉其事實的、既成的、過去的、因此也是不可撤銷的特征，后者作為如此這般的特征阻礙著我們的自發(fā)性。但是，說事實因為阻礙了我們的自發(fā)性而是非正義的，這就預(yù)設(shè)了自發(fā)性沒有受到質(zhì)疑，預(yù)設(shè)了自由的運作并沒有被置于規(guī)范之下，而是自身就是規(guī)范。”(36)伊曼紐爾·列維納斯《總體與無限：論外在性》，第58頁。真正對他者的尊重，不是將他者視作理解的障礙、理解的失敗(自我的有限性和歷史性)，而是質(zhì)疑并克制理解的自由權(quán)能，從而走向一種“有罪意識”。因此，雖然解釋學(xué)也站在他者的立場上對自我加以限制，例如伽達(dá)默爾說“凡存在著的東西決不可能完全被理解”(37)伽達(dá)默爾、德里達(dá)《德法之爭：伽達(dá)默爾與德里達(dá)的對話》，孫周興等編譯，同濟大學(xué)出版社2004年版，第9頁。，但對自我進(jìn)行限制有兩種可能：“這種自身批判，既可以被理解為對于(某人)自身弱點的發(fā)現(xiàn)，也可以被理解為對于其可恥的揭示。就是說，既可以被理解為失敗意識，也可以被理解為有罪意識。在后一種情況下，為自由辯護就不是證明自由，而是使自由變得正義?！?38)伊曼紐爾·列維納斯《總體與無限：論外在性》，第59頁。有罪意識把矛頭對準(zhǔn)了理解權(quán)能本身，要求理解者為這一權(quán)能感到羞愧，轉(zhuǎn)而投向另一方向的運動，即回應(yīng)他人的呼聲，承擔(dān)對他人的責(zé)任。事實上，存在兩種性質(zhì)的盈余，即存在論層次的盈余和倫理學(xué)層次的盈余。在失敗意識中，人們談?wù)摰挠嘀荒苁谴嬖谡摰挠啵布词虑楸旧砜偸遣荒芡耆徽加泻屯该骰?，總是溢出我的理解，這種盈余是存在論理解的前提和可能性條件，列維納斯曾稱之為“自在之超出我的知識的盈余”(39)伊曼紐爾·列維納斯《總體與無限：論外在性》，第287頁。。當(dāng)列維納斯談?wù)摗跋硎艿囊庀蛐浴敝薪^對內(nèi)在性的秘密占有時，說的就是這種盈余。但列維納斯還談到一種“他人對于自我的絕對盈余”，也即面容的溢出，此時它作為有罪意識和對正義的辯護，乃是倫理學(xué)的盈余，它也就是對他人的欲望。倫理學(xué)盈余是存在論盈余的前提和可能性條件。

與之相反，對于哲學(xué)解釋學(xué)來說，他人的陌異性、文本意義的不可窮盡非但不構(gòu)成對理解權(quán)能的限制，相反是激發(fā)人們更進(jìn)一步去理解的號角。其后果是，每個個體存在者的意義最終都收束在一個總體性框架中而獲得一個最終意義，“因為，唯有那最終的意義才是至關(guān)重要的，唯有那最后的行為才使諸存在者變?yōu)樗鼈冏陨怼ＶT存在者就是那些將會在史詩的已經(jīng)成形的形式中得到顯現(xiàn)的東西”(40)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini： Essai sur l’extériorité, 6.。就此而言，列維納斯的倫理學(xué)是反解釋學(xué)的，或者說作為“非關(guān)系的關(guān)系”，它乃是非解釋學(xué)的徹底解釋學(xué)，它回答的是解釋學(xué)如何可能的問題。當(dāng)解釋學(xué)的全部意義就在于致力于理解時，列維納斯能夠給我們的啟示乃是：解釋學(xué)本身先天就是不公正的，對此不公正的唯一解毒劑就是倫理學(xué)。

我們可以從列維納斯關(guān)于作品和作者的論述入手來思考解釋學(xué)的正義問題。在他看來，存在論的理解本質(zhì)上是一種非正義的缺席審判。正如意向行為關(guān)聯(lián)的總是意向?qū)ο?，理解所關(guān)聯(lián)的總是有待理解的“作品”，“作品具有一種獨立于我的命運，它們被整合進(jìn)一種由作品組成的整體中：它們可以被交換，就是說，被置入金錢的匿名性中”(41)伊曼紐爾·列維納斯《總體與無限：論外在性》，第160頁。。由于解釋學(xué)總是試圖通過作品來通達(dá)他人，這就用他人作品的意義替代了他人臨顯本身，從而構(gòu)成一種缺席審判，因為此時，“存在者沒有前來援助它自己(就像柏拉圖就書寫話語所說的那樣)，對話者沒有出席到他自己的啟示之中。人們進(jìn)入了他的內(nèi)部，但是是在他缺席的情況下”(42)伊曼紐爾·列維納斯《總體與無限：論外在性》，第166頁。。作者缺席的作品讓自己順從于一個陌異意志的意圖，并讓自己被據(jù)有。作者被暴力對待了，作者的意志被撇在一邊。

但這里再次存在上文提到的問題。列維納斯認(rèn)為，尊重他人就意味著他人的在場援助和親身顯現(xiàn)，他人作為作者的監(jiān)護(起身辯護)對于解釋來說是必不可少的，“一切都是如此發(fā)生，似乎只有說話才可以幫助法官，可以使被告出席；似乎只有憑借說話，那在沉默和模糊中進(jìn)行象征的象征符號的，相互競爭著的多種可能性才可以被裁定，才可以使真理誕生”(43)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini： Essai sur l’extériorité, 198.。文本、作品及其象征世界服從解釋學(xué)理解，這是列維納斯所承認(rèn)的，但他強調(diào)作品的背后有一個超出作品的作者，一個活的意志：“活的意志的意愿對這種控制加以延遲，并因此想反對他人及其威脅”(44)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini： Essai sur l’extériorité, 252.，對作品的解釋不同于對作者的解釋，相反作者總是反對我們的解釋，作者總是有權(quán)向我們提出要求，要求我們回應(yīng)作者本身而不是將其還原為作品。當(dāng)解釋學(xué)把他人總是和他人之作品等同起來時，就構(gòu)成了對他人的暴力。解釋學(xué)的審判屬于歷史審判，而在列維納斯看來，歷史審判總是幸存者的審判，是作者沒有為自己的作品給予援助的缺席審判，因而是不正義的審判，此時被解釋者(被告)不被允許在法庭上為自己辯護。而正義就應(yīng)當(dāng)是“它讓意志在其訴訟中出席，它作為意志的辯護而產(chǎn)生”(45)伊曼紐爾·列維納斯《總體與無限：論外在性》，第232頁。。

列維納斯的立場看起來像是回到了施萊爾馬赫意義上的作者意圖的權(quán)威性，似乎公正的理解就是他人能夠援助并享有作品監(jiān)護權(quán)。但問題在于，作者的話語和援助在理解中不是立刻又變成了作品嗎？因為歸根到底，我們只能通過作品來通達(dá)他人。正如德里達(dá)指出，所謂活生生的話語已經(jīng)是書寫，已經(jīng)背叛了他人：“‘口頭話語’是‘話語的完美形態(tài)’嗎？書寫只是‘重新成為符號的語言’？或者，在另一個意義上，口頭話語是‘講話活動’，在那里我‘是不在場的，我離開了我的產(chǎn)品’，這些產(chǎn)品毋寧說是背叛了我而非表達(dá)了我？”(46)Jacques Derrida, L’écriture et la différence, 150.因此，作者并不具有對其表達(dá)內(nèi)容的監(jiān)護權(quán)，而只有對自己意志的監(jiān)護權(quán)。他人一旦有所表達(dá)，就立刻處于意義給予的權(quán)能范圍之內(nèi)。當(dāng)列維納斯要求他人的在場和援助時，他要求的公正審判似乎是被告在場的審判，但這是不可能的。就此而言，一切理解都只能是缺席審判，無論它如何強調(diào)對他人的傾聽，都不改變其缺席審判的本質(zhì)。

但是，在承認(rèn)列維納斯對解釋學(xué)的批判的部分有效性的同時，人們也可以站在解釋學(xué)的立場對列維納斯提出質(zhì)疑：我們能夠在何種意義上談到放棄自我的理解？當(dāng)伽達(dá)默爾在談到解釋學(xué)的普遍性時說：“要打破這種內(nèi)在性，它是一種不能實行的，也即一種實際上荒謬的要求?！?47)伽達(dá)默爾、德里達(dá)《德法之爭：伽達(dá)默爾與德里達(dá)的對話》，第9頁。有罪意識必定總是具有對于失敗意識的優(yōu)先性嗎？有罪意識難道不可以是在失敗意識顯現(xiàn)后才提出的倫理要求，因而以失敗意識為前提條件？正義(倫理學(xué))總是無條件地優(yōu)先于自由(存在論)嗎？對正義之義務(wù)的承擔(dān)難道不是要求以自由的權(quán)能為前提？這里我們更愿意支持德里達(dá)的立場，他認(rèn)為列維納斯的倫理學(xué)已經(jīng)在存在論理解中工作并已經(jīng)預(yù)設(shè)存在論了。從伽達(dá)默爾的立場說，放棄理解已經(jīng)是理解的一種特殊樣態(tài)。

六 結(jié)論：作為解釋學(xué)可能性的倫理學(xué)

基于上述從解釋學(xué)角度對《總體與無限》所作的分析，我們就可以從總體上來衡量列維納斯所提出的他者問題對解釋學(xué)帶來的沖擊，以及解釋學(xué)能夠?qū)Υ私o予的回應(yīng)。

首先，面向他人的倫理學(xué)對解釋學(xué)的教益是：解釋學(xué)的理解，不論它如何強調(diào)對他異性的尊重(48)例如伽達(dá)默爾說：“善良意志指的是柏拉圖以‘eumeneis elenchoi’[善意的決斷]所命名的東西。這說的是：人們并不謀求維持權(quán)利，并且因此要發(fā)現(xiàn)他人的弱點；相反地，人們試圖使他人變得盡可能強大，使得他人的陳述得到某種說服力?！眳⒁姡嘿み_(dá)默爾、德里達(dá)《德法之爭：伽達(dá)默爾與德里達(dá)的對話》，第45頁。，本質(zhì)上仍是一種同一化的過程、一種對意義的追求，它立足于未受質(zhì)疑的自我之理解權(quán)能，最終使他者屈服于辯證法的總體性。因此，理解的善良意志，雖然不同于尼采的強力意志，但本質(zhì)上依然是求真的自由意志。所以德里達(dá)問：“意志到底是什么呢？難道這種規(guī)定——作為最終機關(guān)——不會屬于海德格爾完全合理地稱之為意志或者意愿主體性的存在者之存在的規(guī)定？”(49)伽達(dá)默爾、德里達(dá)《德法之爭：伽達(dá)默爾與德里達(dá)的對話》，第42頁。但對此的質(zhì)疑不是去否定解釋學(xué)的合理性，也不是去設(shè)想一種新的解釋學(xué)，而是說去設(shè)想一種放棄理解的姿態(tài)，轉(zhuǎn)而用倫理學(xué)，用對他人的責(zé)任義務(wù)來面向他人，即用正義來中和自由。與此相應(yīng)，解釋學(xué)對列維納斯的倫理學(xué)的教益則是：一種放棄存在論的理解，放棄經(jīng)驗辯證法，否定他人或他者性，通過以服從理解權(quán)能的方式來改造(教化)自我的他者哲學(xué)在本質(zhì)上是不可能的，同時也會割斷他人與自我之間相互作用的通道，因而事實上使他人成為完全空洞的、不起作用的東西。因此，絕對他者的倫理學(xué)與存在論的理解相互依賴，并且彼此構(gòu)成對方的可能性條件。對正義責(zé)任的實踐需要以自由為前提，一個沒有自由權(quán)能的存在者同時也就沒有能力承擔(dān)，甚至認(rèn)識到正義的責(zé)任。正如他者作為正義才使得真理和自由得以可能，我們甚至?xí)f，一個人必須先成長為自由的存在者，然后才能成長為能擔(dān)負(fù)正義使命的存在者。

其次，后期海德格爾、德里達(dá)和列維納斯都致力于以不同方式超越黑格爾的辯證法，從而擺脫在場形而上學(xué)：列維納斯求助于他人作為本原的、活的意志，德里達(dá)求助于書寫的延異運作，而海德格爾則借助詩和思的道路，借助泰然任之的讓他者存在和對遮蔽的保有。就這三者均未公開在解釋學(xué)范圍內(nèi)活動而言，他們的思想乃是深入到不在場作為理解和解釋的可能性條件上，因而均構(gòu)成對解釋學(xué)的激進(jìn)化思考，他們的思想都可以被理解為對解釋學(xué)如何可能的說明，也即作為元解釋學(xué)或非解釋學(xué)的解釋學(xué)，或者如卡普托所說的某種“激進(jìn)解釋學(xué)”。就伽達(dá)默爾自覺以后期海德格爾為出發(fā)點來重建哲學(xué)解釋學(xué)而言，也已經(jīng)走在這條道路上了。

再次，德里達(dá)對列維納斯的評論無疑是正確的，“正如列維納斯暗暗地借助現(xiàn)象學(xué)的明證性來反對現(xiàn)象學(xué)，他也必須不斷地在其話語中預(yù)設(shè)和實踐存在的前理解思想，甚至在他反對‘存在論’時也是如此。否則，‘外在性是存在的本質(zhì)’指的是什么呢？”(50)Jacques Derrida, L’écriture et la différence, 208.至少在《總體與無限》中，列維納斯依然在現(xiàn)象學(xué)和存在論中工作，由此也依然以一種激進(jìn)的姿態(tài)在解釋學(xué)領(lǐng)域中工作。(51)在以《異于存在和在本質(zhì)之外》為代表的后期著作中，列維納斯進(jìn)一步與存在論割裂，將絕對他者視作“異于存在(autre que l’être)”和越出存在之惡的善良，用諸如“歷時性(diachronie)”、“無端(無序，anarchie)”、“言說(dire)”、“不可追憶者(l’immémorial)”、“創(chuàng)傷(traumatisme)”而非“外在性”等帶有存在論意味的術(shù)語來描述它。但這更多只是避免了表面的矛盾，應(yīng)該批評的僅僅是落入邏各斯中心主義和在場形而上學(xué)的存在論，而非存在論本身。在某種意義上，倫理學(xué)也依賴于存在論，正義也依賴于自由。參見：Emmanuel Levinas, Autrement qu′être ou au-delà de L′essence (Paris: Le Livre de Poche, 2004)。所謂自在之物，依然只能是現(xiàn)象學(xué)還原后的事情本身，而不可能如列維納斯所設(shè)想的那樣，成為他人的親自臨顯，列維納斯所描述的“被給予”乃是一個矛盾的概念，被給予如果有所給予，必定已經(jīng)處于“禮物經(jīng)濟學(xué)”中并預(yù)設(shè)了意義給予。沒有自我的意義給予，被給予是不可能的，反之亦然。無論是海德格爾、德里達(dá)還是列維納斯，都不能完全避開黑格爾的辯證法，此辯證法構(gòu)成了希臘哲學(xué)的精神核心。

最后，是否有真正的自在之物，“據(jù)其自身”的存在，還是我們有可能處于邪惡天才所營造的“景象的無端”中？列維納斯的整個論述并沒有為我們排除這種可能性，因為他所依賴的他人臨顯及其表達(dá)總是已經(jīng)作為“作品”向我顯現(xiàn)，他說，“顯現(xiàn)的二值性由表達(dá)克服了，后者是他人向我的呈現(xiàn)，是表示(含義)的原初事件”(52)伊曼紐爾·列維納斯《總體與無限：論外在性》，第68頁。。然而表達(dá)依然具有顯現(xiàn)的二值性，因為我們無法確定這個向我們顯現(xiàn)的表達(dá)是出自他人活的意志的表達(dá)，還是依然屬于景象(作為作品)，因為如列維納斯本人所承認(rèn)的，他人(的活的意志)是“不可見者”。因此，我們所能走的依然是黑格爾的道路，即只能假定絕對“本來就在并且就愿意在我們近旁”(53)黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，第104頁。。正是在論述《精神現(xiàn)象學(xué)》導(dǎo)論時，海德格爾強調(diào)了這個意志，“依照其絕對性，絕對從自身而來就在我們近旁存在。在意愿在我們近旁存在的意志中，絕對是在場著的”(54)海德格爾《林中路》，第158頁?！，F(xiàn)象學(xué)所面對的“事情本身”從未完全排除其自為性(意義給予)，因而不會是絕對自在(純粹的禮物)。除非我們得到神學(xué)的保證，否則我們只能意愿一個真正的自在之物，而不能通過現(xiàn)象學(xué)觸及到它。