被忽視的司馬光儒學
——基于司馬光的人性論和制度儒學的分析

包米爾

內(nèi)容提要 司馬光強調(diào)經(jīng)世致用之學，積極探究過往歷史和所處時代存在的問題并歸納總結規(guī)律，他重視的不僅是理論構建，更重要的是將理論付諸實際行動。因這一堅持，司馬光以務實的精神把人性論納入“用”的層面，提出“性善惡混”和“情道一體”，并以此為根據(jù)和出發(fā)點，用以禮治國、以德取才和賞罰分明之路徑達到“長其善而去其惡”的目的。就對權力的制約層面而言，司馬光儒學與理學的為學取向不同，理學家重執(zhí)政者的心性修養(yǎng)和道德覺悟，希望從內(nèi)的方面約束執(zhí)政者的動機心意；司馬光以史為鑒，強調(diào)“以禮治國”，欲求通過制度設計來為權力提供規(guī)范和劃定邊界，他是制度儒學的先驅(qū)。

問題之所在

在疑經(jīng)風氣的影響下，宋人不僅疑經(jīng)，甚至發(fā)展為改經(jīng)、刪經(jīng)和移易經(jīng)文，以此來成一家之言。宋代儒學存在兩種學問：一是通過研究《易》和《中庸》以內(nèi)省來思索人的道德之根源，高揚窮理盡性之學；二是通過闡釋《春秋》以歷史來探求人的義務在何處，力說大義名分之學。前者以周、張、二程為代表，后者以歐陽、司馬為代表。①既然是兩種帶有差異性的學問，按理來說這兩種學問應并駕齊驅(qū)，有各自的傳承和發(fā)展，然看看中國哲學史，周、張、二程均被載入其中，卻不見歐陽、司馬。周、張、二程開拓發(fā)展儒學經(jīng)義，提出理學研究領域的諸多哲學觀念，為理學的興起奠定基礎。此后數(shù)百年間，通過一代代理學家的不懈努力，中國哲學的發(fā)展歷程中理學呈現(xiàn)一枝獨秀之象，而歐陽、司馬之學黯然。但正如李澤厚先生認為：

真實的存在既在人間的“此在”，難道“此在”只能在空虛的內(nèi)省之中？難道中國哲學傳統(tǒng)止于倫理本體的理學心學？否！要回到艱難的現(xiàn)實和斗爭的人生，回到具體的歷史和心理。只有追求和把握擁有具體歷史性的心靈才可能有真正深刻的“此在”。②

按李澤厚先生語，真實的存在并不是只存在于空虛的內(nèi)省中，而中國哲學的傳統(tǒng)也不是止步于思索研究人的倫理道德之理學，我們對“此在”的研究，需要直面現(xiàn)實人生，從具體的歷史事件和個體的心靈活動入手，這也是中國哲學的研究對象。儒家哲學概括起來其用功在“修己安人”，其學問的最高目的是“內(nèi)圣外王”，修己的功夫到極處就是內(nèi)圣，安人的功夫到極處就是外王。③自儒學興起后，總體而言儒學在強調(diào)心性修養(yǎng)的同時也注重經(jīng)世致用之學，但因主要問題和進學思路方面所持不同而存有不同的派別，其中以董仲舒重“外王”的政治儒學和理學家強調(diào)“內(nèi)圣”的心性修養(yǎng)之學為代表。司馬光身處儒家思想最光輝的時代，他“在‘內(nèi)圣’方面，所講不及朱、王那么精微和深刻，在‘外王’方面也沒有提出真正的哲學觀念”④。盡管司馬光儒學存在理論體系構建薄弱和觀點創(chuàng)新較少的問題，但他的思想與理學的為學取向不同，他強調(diào)經(jīng)世致用之學。從武內(nèi)義雄先生和李澤厚先生持有的觀點來看，宋代儒學存在的兩種學問恰構成中國哲學研究的兩個方面。既然周、張、二程有哲學家之美稱，那么歐陽、司馬亦需要給予關注。

司馬光以天下為己任，積極探究過往歷史和所處時代存在的問題并歸納總結規(guī)律，一直致力于為執(zhí)政者治理天下提供思路和方法。儒學并不是純思辨的產(chǎn)物，需將其放置在生活實踐中，儒學的意義才能全幅展現(xiàn)。⑤司馬光的學說建立在他對現(xiàn)實人生充滿求真的思考基礎之上，他重視的不僅是理論構建，更重要的是理論付諸實際行動。因這一堅持，司馬光以務實的精神把人性論納入“用”的層面，提出“性善惡混”和“情道一體”，并以此為根據(jù)和出發(fā)點，用以禮治國、以德取才和賞罰分明之路徑達到“長其善而去其惡”的目的。就對權力的制約層面而言，被忽視的司馬光儒學可以提供一種不同于理學家的理論主張。理學家重執(zhí)政者的心性修養(yǎng)和道德覺悟，希望從內(nèi)的方面約束執(zhí)政者的動機心意，試圖用“正心誠意”導出治國平天下，強調(diào)的是以“內(nèi)圣”御“外王”；而司馬光以史為鑒，注重歷史經(jīng)驗與現(xiàn)實⑥，強調(diào)“以禮治國”，欲求通過制度設計來為權力提供規(guī)范和劃定邊界，他是制度儒學的先驅(qū)。今天來看，司馬光的思想依然具有參考價值。

以“性善惡混”與“情道一體”為特質(zhì)的人性論

以命、道、性、德、心、情、才和材等為研究內(nèi)容的人性論是中國哲學思想史的主干，也是中華民族精神形成的原理和動力。⑦對于“性”，孔子認為“性相近也，習相遠也”(《論語·陽貨》)，并未對“性”的屬性有所描述，而孟荀則以善惡來規(guī)定“性”。在孔子之后孟荀之前的歲月里，對“性”的詮釋是如何發(fā)展從而使得以“善惡”詮釋“性”這一變化不那么突兀呢？郭店楚簡《性自命出》的出土為該問題提供一種解答，《性自命出》記載著孔子、孟子和荀子以外的儒家心性論觀點，是先秦儒家諸子的思想片斷。⑧關于人性論，《性自命出》從多個角度論述，如以天論性、以人論性、以氣論性、以心論性、以情論性、以習論性和以善惡論性等。⑨更有甚者以為：“盡管‘善惡’問題已被引入對‘性’的討論，‘自然人性論’依舊是《性自命出》的主旋律?！雹鈴膶W者們對郭店楚簡《性自命出》的研究成果來看，孟荀以“善惡”論“性”只是繼承發(fā)展先秦儒學人性論的一個方面。

人性論之所以受到如此重視，是因為在政治領域，依據(jù)某些政治觀念(如價值原則、政治理念和政治理想等等)設計與之相適應的政治制度，再通過運行這一制度使社會有序發(fā)展，從而可以實現(xiàn)天下長治久安的目標。而價值原則和政治理念不僅是構建的，還具有導向性，一定時期人們的現(xiàn)實生活是在這一時期普遍接受的價值原則與政治理念的引導下進行的，先賢們試圖從人性善惡的規(guī)定處探索有效治理社會的辦法。從經(jīng)驗層面來看，無論是政治活動還是道德行為都需要人的參與，這就無法回避人性善惡問題，對人性善惡的定義決定了通過什么樣的方式來培養(yǎng)生活在具體活動中的人，而通過何種手段對權力有所制約，也是基于對人性的理解，因此，人性善惡問題才顯得尤為重要。

理學家認為“性善情惡”，司馬光則認為“夫性者，人之所受于天以生者也，善與惡必兼有之”。在司馬光看來，人性稟賦于天，就善惡而言人性并不是偏執(zhí)于一，而是兼而有之。對于“情”，“夫情與道一體也，何嘗相離哉！……圣人制服，日遠日輕，有時而除之，若此者非他，皆順人情而為之也”?！笆ト酥疄樯疲M有意乎其間哉？事至而應之以禮義耳。禮者，履也，循禮則事無不行。義者，宜也，守義則事無不得。圣人執(zhí)禮義以待事，不為善而善至矣?！薄扒椤迸c“道”并不相離，圣人制定規(guī)矩的依據(jù)是順乎人情，圣人順乎人情而制禮，皆因情是人類生命中帶來的，人若以禮義來應接人事，如此行事則善自來?！叭酥?，誰不欲其順己而惡其逆，惟圣賢知順之損、逆之益，譬猶醴能適口而醉人，藥雖苦口而治病?！比说乃笈c所好不一定互相匹配，惟有圣賢明白抑所好以就所求的道理，而這一道理演變?yōu)椤傲妓幙嗫诶诓?，忠言逆耳利于行”的智慧，成為一種樸素的生活常識。李澤厚先生認為先秦孔孟和郭店楚簡原典儒學都將“情”作為某種根本或出發(fā)點，“情”(是情感，也是情境)作為人間關系和人生活動的具體狀態(tài)，被儒家認為是人道甚至天道之所生發(fā)。司馬光對“情”的詮釋與理學家相去甚遠，倒是更接近先秦儒學對“情”的論斷。

參照目前學界對人性論的研究成果，有學者指出“善”并不是只有與“惡”相對的唯一內(nèi)涵，還能指對美好生活的冀求。也有學者認為以善惡論性表達的可以是一種對美好生活的向往，也可以是一種對應然狀態(tài)的追求。雖然人不一定在本質(zhì)上就是邪惡的，但是善良與邪惡之間的區(qū)別沒有意義，理性遠遠不是什么揭示真理的內(nèi)在之光，而僅僅是根據(jù)結果來計算的能力。司馬光沒有計較“性”歸根到底該是善是惡，他以務實的精神把人性論納入“用”的層面，提出“性善惡混”和“情道一體”，認為圣人順乎人情而制禮，以禮義來應接人事，則“不為善而善至矣”，他思考的是如何在艱難的現(xiàn)實和斗爭的人生中實現(xiàn)“長其善而去其惡”。

從生活經(jīng)驗來看，無法就人性到底是善抑或惡給出一個確定的答案。從中國哲學的發(fā)展來看，人性善惡是一種價值原則，依據(jù)不同的理論預設，即使追求相同的政治理想，實現(xiàn)理想政治的方式迥然有異。儒學是入世之學，理學是儒學的一個分支，理學家亦積極探究治國平天下之方法。理學是性理之學，理學家從“天理”出發(fā)，認為“理”是人的倫理道德，其最終目的是實現(xiàn)人之成德成圣和圣人治世，究其根源在于理學家持性善論，這一價值原則指引著與之相關的政治活動，為了實現(xiàn)政治理想，理學家重執(zhí)政者的心性修養(yǎng)和道德覺悟。

“理”是理學家發(fā)明的，理學家以善規(guī)定人性，理學家之所以有資格說何為“理”是因為本著人性是善(至少為營造理學家是善提供前提)，“天理”是善的，詮釋“天理”的理學家也是善的，在這樣的氛圍下，人們(茫然不知“理”是“意見”的人)因認可人性善論而不設防，以善意揣測人(尤其是制定規(guī)則的人)，可不就把自己的生命托付于人么，最終囚于別人制定的“理”的框架之下，誰還會質(zhì)疑“天理”到底是善是惡。善惡并不具有永恒價值，理學家卻以“人性善”作為普遍的價值原則，將這一“意見”當作“天理”來規(guī)定人性，并據(jù)此來限制人的行為，甚至往往進一步走向剝奪、扼殺個人的權利。

司馬光認可性惡論，以惡釋人性，人人均有為惡的最大可能，因人人均持人性惡論，可以讓人提高警惕，盡力把自己的生命掌握在自己手里，因?qū)θ擞蟹纻渲?，首先不會出現(xiàn)一個人或所持觀點相同的一小群人制定何為善惡標準的情況，其次哪怕制定標準，也是由立場不同觀點不同的人互相商議來制定，最主要的是標準制定后留有被質(zhì)疑的余地。在人性惡論的前提下，若想實現(xiàn)政治理想，則需設計一套防止為惡的制度，因此司馬光重視以禮治國，欲求通過制度設計來為權力提供規(guī)范和劃定邊界。所謂“制度儒學”，并不是局限于創(chuàng)建一套行之有效的政治制度，而是涉及更廣的以外在形式(如禮)來制約權力的政治理念和思維方式，正是在這個意義上，司馬光可以說是制度儒學的先驅(qū)。

“善”的內(nèi)涵不是只有一個，對“性”的詮釋并不必然遵循某種看法，人不滿足于現(xiàn)實世界而追求超越現(xiàn)實世界，這是人類內(nèi)心深處的一種渴望。性善論肯定的是圣人治世的內(nèi)在依據(jù)，性惡論關注的是圣人治世的外在條件。一般認為，西方的政治以人性惡為基礎，西方因人性惡而發(fā)展出依靠制度來約束和限制人之惡，中國卻是發(fā)展出“權術”等觀念來應對人性中的惡。針對這一現(xiàn)象，還需要進一步思考和探索。

“長其善而去其惡”實現(xiàn)之路徑

人性善惡是確定采取何種治理方法的前提，司馬光以史為鑒，以務實的精神把人性論納入“用”的層面，提出“性善惡混”和“情道一體”，并以此為根據(jù)和出發(fā)點，用以禮治國、以德取才和賞罰分明的路徑來實現(xiàn)“長其善而去其惡”這一目標。

(一)以禮治國

所謂“禮教”，源于遠古至上古(夏、商、周)的氏族群體的巫術禮儀，經(jīng)周公而制度化，經(jīng)孔子而心靈化，經(jīng)宋明理學而哲學化，始終保存原始巫術的神圣性并成為數(shù)千年來中國傳統(tǒng)社會的行為準則、生活規(guī)范。關于“禮”的來由，荀子認為“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能無爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人以求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所以起也?！?《荀子·禮論》)因人人都有欲望，甚至會發(fā)展成無限欲望，但滿足欲望的資源卻是有限的，人為了滿足欲望不得不爭奪有限的資源，進而引起動亂。先王不喜人間之亂，因此制定禮義來區(qū)分人之尊卑，用來調(diào)節(jié)無限欲望和有限資源之間的矛盾，使得資源和欲望在互相制約中達到平衡，從而都能長久，這就是禮所起的本意。李澤厚先生認為荀學區(qū)別于孔孟的基本特色是“荀子大講‘刑政’，并稱‘禮’‘法’”。司馬光推崇荀子，亦重視“禮”在治國中的作用，在司馬光看來，“君子愛人以禮”。而“禮法者，柱石也”。關于制禮作樂的原因，司馬光曰：

圣人不勉而中，不思而得，然不能以授人，其所以授人者，必禮樂而已矣。禮者，圣人之所履也；樂者，圣人之所樂也。圣人履中正而樂和平，又思與四海共之，百世傳之，于是乎作禮樂焉。

從超越世俗而言，圣人想與天下人分享萬事萬物所蘊含的道理，也想使其流傳百世，因此制禮作樂來達到這一目的；從個體生命而言，“君子學道從政，勤勞罷倦，必從宴息以養(yǎng)志游神，故可久也。蕩而無度，將以自敗。故圣人制禮以為之節(jié)，因以合朋友之和，飾賓主之歡，且寓其教焉”。君子行事有禮有節(jié)，因此可以走得長遠，而一般人則易陷入蕩而無度，因此圣人制禮作樂使其行為有所節(jié)制，從而實現(xiàn)中正而樂和平?！胺蛎裆杏?，無主則，是故圣人制禮以治之。”人都“欲其順己而惡其逆”，因此需要圣人制禮作樂來治理國家。

如何“以禮治國”，司馬光提出的措施如下：

1.以“禮”統(tǒng)攝萬物

司馬光在《資治通鑒》開篇就點明：“天子之職莫大于禮，禮莫大于分，分莫大于名。何謂禮？紀綱是也。何謂分？君、臣是也。何謂名？公、侯、卿、大夫是也?！薄锻ㄨb》的大義即力說名分之重要，而“禮之為物大矣！用之于身，則動靜有法而百行備焉；用之于家，則內(nèi)外有別而九族睦焉；用之于鄉(xiāng)，則長幼有倫而俗化美焉；用之于國，則君臣有敘而政治成焉；用之于天下，則諸侯順服而紀綱正焉”?！岸Y”可使用的范圍遍及修身齊家治國平天下，“先王守禮樂之本，未嘗須臾去于心，行禮樂之文，未嘗須臾遠于身。興于閨門，著于朝廷，被于鄉(xiāng)遂比鄰，達于諸侯，流于四海，自祭祀軍旅至于飲食起居，未嘗不在禮樂之中；如此數(shù)十百年，然后治化周浹，鳳凰來儀也”。過去的賢明君王須臾間謹守禮樂，將禮樂奉行于家國天下一切事物中，長此以往數(shù)十百年，禮樂教化深入人心，就能實現(xiàn)天下太平，司馬光借歷史而明其義。

2.以“禮”治軍

“蓋古者治軍必本于禮，故晉文公城濮之戰(zhàn)，見其師少長有禮，知其可用。今唐治軍而不顧禮，使士卒得以陵偏裨，偏裨得以陵將帥，則將帥之陵天子，自然之勢也?！敝卫碥婈犚欢ㄒ院虾醵Y為根本，司馬光以春秋晉楚城濮之戰(zhàn)和唐朝的治軍為例，明確點出是否守禮對勝敗的意義。守禮需要做到“上下有敘，令行禁止”，則“四征不庭，無思不服，宇內(nèi)義安，兆民允殖，皆由治軍以禮故也”。治軍用禮能實現(xiàn)天下安定生民樂業(yè)，因此以“禮”治軍是一種見識深遠的謀略。

3.以“禮”治吏

司馬光認為“圣人言則為經(jīng)，動則為法”。而“天下所以化，在于學，百官所以治，在于法”。治理百官要有一定的方法，其依據(jù)是圣人言行舉止，主要是圣人制定的禮樂制度，因“辨貴賤、立綱紀，禮之實也”。禮可以辨貴賤立綱紀正名分，天子用禮來確定君臣名分，區(qū)別身份地位官爵的高低貴賤，而這也是天子的職責，從而使得：

夫以四海之廣，兆民之眾，受制于一人，雖有絕倫之力，高世之智，莫不奔走而服役者，豈非以禮為之紀綱哉？是故天子統(tǒng)三公，三公率諸侯，諸侯制卿大夫，卿大夫治士庶人。貴以臨賤，賤以承貴。上之使下猶心腹之運手足，根本之制支葉，下之事上猶手足之衛(wèi)心腹，支葉之庇本根，然后能上下相保而國家治安。

天子以“禮”治吏，使得人才為己所用，公、侯、卿、大夫和庶人按序統(tǒng)治，上下層互相保護，從而維護社會的有序發(fā)展。

用“禮”來統(tǒng)攝萬物，具體表現(xiàn)在以“禮”治軍和以“禮”治吏方面，通過這些方法，欲求實現(xiàn)以禮治國的目標：一是“官得其人，政得其節(jié)，百姓懷其德，四鄰親其義”。二是“諸侯順附，四夷懷服，家給人足，此太平之象也”。司馬光追求的，是用禮樂制度來保障天下的長治久安。

(二)以德取才

“四海至廣，雖圣人不能獨治；萬機至眾，雖圣人不能遍知。是故設官以分其事，量能而授之任?！惫賳T是國家政策的執(zhí)行者，能否準確實現(xiàn)上傳下達，端看用的是什么樣的人?！八粗∈?，敷納以言，明試以功，車服以庸?？计溲灾杏诘?，試之事克有功，然后用之。故能舉十六相，恭己不為，而天下大治也。近世取士不然，一決之以文辭。噫，文辭豈能盡取士之道邪？天下病是久矣。”司馬光以古觀今，舜取士觀其陳奏對策和政績，按功勞獎賞，考察其言是否符合道、其行是否有政績，然后才決定任命。如今取士，則只看重文章，這在司馬光看來是一件有危害的事，“君欲立強于天下者，無如得人。得人而任之以事，則四方斯順之矣。臣竊惟取士之弊，自古始以來，未有若近世之甚者也。何以言之？自三代以前，其取士無不以德為本，而未嘗專貴文辭也”。他認為“所謂學者，非誦章句、習筆札、作文辭也，在于正心修身、齊家治國、明明德于天下也”?！叭∈恐溃斚鹊滦?，后文學；就文學言之，經(jīng)術又當先于詞采。”取士之道，當是以德為先。

“為國家者，進取莫若才，守成莫若德。進取不以才則無功，守成不以德則不久?！睘閷崿F(xiàn)天下的長治久安，有才能的人積極追求上進有所作為，有品德的人堅守保持前人的成就，但“明敏辯智，天之才也；中和正直，人之德也。天與之才，必資人德以成之。與其才勝德，不若德勝才”。用人若需要在才與德哪個更勝一籌中選，還是應該選更有品德之人，司馬光認為才是聰察強毅，德是正直中和，君子是德勝才，小人是才勝德，官吏是“民之師帥，所使承流而宣化也”。若作為表率的官吏心性有虧，則民眾效而仿之，社會陷入混亂，也就無法實現(xiàn)社會有序發(fā)展的目標，“臣聞用人者，無親疏、新故之殊，惟賢、不肖之為察”。用人沒有親疏新故之分，只有德行是否有虧之別。

從司馬光“以德取才”的觀點中可以看出他對個體人格品德的重視，儒家傾向于對人的行為做道德評價，并以道德評價的結果作為是否適合從政的依據(jù)，在儒家看來，政治尤關乎德性。司馬光也是希望通過任用品德高尚的人來治理社會，以期實現(xiàn)天下的長治久安。

(三)賞罰分明

司馬光認為人君的德有三：“曰仁，曰明，曰武?！敝卫硖煜碌姆椒ㄓ腥骸耙辉蝗喂?，二曰信賞，三曰必罰?！彼抉R光反復強調(diào)人君的德和治理天下的方法，“仁、明、武，所出于內(nèi)者也；用人、賞功、罰罪，所施于外者也”。人君的三德與治理天下的三法是國家治亂、安危和存亡的本源，針對這一點，司馬光曰：

秦以之亡，漢以之興者，孝武能尊先王之道，知所統(tǒng)守，受忠直之言，惡人欺蔽，好賢不倦，誅賞嚴明，晚而改過，顧托得人，此其所以有亡秦之失而免亡秦之禍乎！

在司馬光看來，賞罰是否嚴明是秦亡漢興的一個原因。“明王之政，謹擇忠賢而任之，凡中外之臣，有功則賞，有罪則誅，無所阿私，法制不煩而天下大治。所以然者何哉？執(zhí)其本故也?！敝斏鬟x擇忠良賢能之人，賞罰分明，則無繁多法令規(guī)章而天下大治，這是圣明君王治理國家的根本?！叭舴蜻x賢而進之，量能而任之，成功者賞，敗官者誅，此則人君之職也?！薄百p有功，誅有罪，此人君之任也?！比司穆氊熓沁x取賢能有德之人為官，用人時要用人所長，避人所短，量才適用，各得其所，使各類人才的才能與智慧得到充分發(fā)揮，獎賞有功績的官員，責罰敗壞官職之人。“政之大本，在于刑賞，刑賞不明，政何以成！”治理國家事務的根本在于賞罰，明主要做到“有功者賞，有罪者刑”?！疤焐?，其勢不能自治，必相與戴君以治之。茍能禁暴除害以保全其生，賞善罰惡使不至天亂，斯可謂之君矣?！泵駸o法實現(xiàn)自治，需依靠君主的治理，真正賢明的君主能制止暴行除去壞人保障百姓正常生活，獎賞善良懲罰邪惡，使社會不致發(fā)生動亂。

司馬光重視史學是其務實學風和經(jīng)世致用思想的應有之義，他通過審察古今之變化來驗證事物得失之道，他致力于沉思和評價歷史上發(fā)生過的事情尤其是與“政治生活”相關的活動。司馬光用以禮治國、以德取才和賞罰分明的路徑實現(xiàn)“長其善而去其惡”的做法，反映出他在治理所處時代國家和社會實際事物時采用何種制度設計，也體現(xiàn)著他的經(jīng)世致用精神。

結 語

自儒學興起后，其追求的是“內(nèi)圣外王”，其用功在“修己安人”，在強調(diào)心性修養(yǎng)的同時也注重經(jīng)世致用之學，但因主要問題和進學思路方面所持不同而存有不同的派別，其中以董仲舒重“外王”的政治儒學和理學家強調(diào)“內(nèi)圣”的心性修養(yǎng)之學為代表。宋代儒學原本存在兩種不同的學問，一是通過研究《易》和《中庸》以內(nèi)省來思索人的道德之根源，高揚窮理盡性之學；二是通過闡釋《春秋》以歷史來探求人的義務在何處，力說大義名分之學。前者以周、張、二程為代表，后者以歐陽、司馬為代表。司馬光認為經(jīng)史子集中蘊含的哲理需落實到“用”上，他堅守“承當天下事”這一宋代士大夫占據(jù)主導地位的價值取向，以史為鑒，以務實的精神把人性論納入到“用”的層面，提出“性善惡混”和“情道一體”，并以此為根據(jù)和出發(fā)點，用以禮治國、以德取才和賞罰分明之路徑達到“長其善而去其惡”的目的。

就對權力的制約層面而言，被忽視的司馬光儒學可以提供一種不同于理學家的理論主張。理學家以“內(nèi)圣”御“外王”，重執(zhí)政者的心性修養(yǎng)和道德覺悟，希望從內(nèi)約束君主個體的動機心意，試圖用“正心誠意”導出治國平天下。理學家持有的這種政治理念存在一大缺陷，即把實現(xiàn)天下長治久安的宏偉目標寄希望于執(zhí)政者個體的心性修養(yǎng)和道德覺悟，從漫漫歷史長河中呈現(xiàn)的事跡來看，這一政治理念過于理想化，由此常常陷于失望甚至絕望中。司馬光以史為鑒，注重歷史經(jīng)驗與現(xiàn)實，強調(diào)“以禮治國”，欲求通過制度設計來為權力提供規(guī)范和劃定邊界。由此觀之，儒家對于權力的態(tài)度體現(xiàn)在兩方面：一是以內(nèi)在的德性來規(guī)訓權力，二是以外在的禮儀來制約權力。哪一種選擇更好也許只有“嘗試各種最矛盾的可能性”，才能對這一問題給出一個恰當?shù)幕貞?/p>

無論是先秦儒學，還是宋代儒學，從留存的文獻來看，存在兩種不同的發(fā)展路徑。從后期理學的流弊來看，儒學的發(fā)展不能偏于一隅，人性善惡可成為一個開放話題，倘使先秦孟子性善論與荀子性惡論并存發(fā)展，至宋代心性修養(yǎng)之學與制度儒學共存，或可解決存在的很多問題。但逝去的歷史無法假設，如此這般的看法只能作為當下的參考，為未來儒學的發(fā)展提供一種思考方式。高談心性的理學呈現(xiàn)蔚為壯觀的景象，而司馬光因不符合理學“內(nèi)圣”標準而被疏遠。研究司馬光儒學，需重建“外王”脈絡，凸顯被理學遮蔽的儒學經(jīng)世致用傳統(tǒng)，用經(jīng)世的精神對理學加以規(guī)正。回溯儒學的發(fā)展，可以說發(fā)掘司馬光儒學是實現(xiàn)儒學“內(nèi)圣外王”之學融會貫通的路徑之一。

③梁啟超 ：《儒家哲學》，中華書局2015年版，第3頁。

⑤余英時 ：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》(下)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版，第407頁。

⑥有學者指出(理學)切斷古與今的聯(lián)系，由此導致歷史的“終結”，進而導致政治實踐不再注重悠久厚重的歷史與復雜具體的現(xiàn)實，而是轉(zhuǎn)而強調(diào)思想者自身內(nèi)部純粹抽象的精神與心靈。由此，政治實踐的根據(jù)所在不再是歷史與現(xiàn)實，而是思想與心靈。參見王進《古今斷裂與儒家政治哲學的重要轉(zhuǎn)折——以漢宋對〈論語〉“溫故而知新”的詮釋分歧為中心》，《哲學研究》2016年第5期。

⑦徐復觀 ：《中國人性論史·先秦篇》，九州出版社2013年版，第2頁。

⑧諸葛俊元 ：《談〈郭店楚簡·性自命出〉中“心”與“性”》，《鵝湖》(月刊)2001年第4期。

⑨丁為祥 ：《從〈性自命出〉看儒家性善論的形成理路》，《孔子研究》2001年第3期。

⑩王玉彬 ：《“德”“性”之辨——〈莊子〉內(nèi)篇不言“性”釋義》，《哲學研究》2017年第12期。