從兩篇近文檢視近代早期天主教史研究的文化轉(zhuǎn)向與全球轉(zhuǎn)向

付 亮

2015年，牛津大學(xué)出版社先后推出兩種歷史學(xué)綜合性論著：《牛津宗教改革插圖史》(以下簡稱《插圖史》)與《牛津近代早期歐洲史(1350—1750年)手冊》(以下簡稱《手冊》)。前一種由英國宗教改革史名家馬歇爾(Peter Marshall)主編。該書匯聚七位重要學(xué)者的文章，旨在提供新的宗教改革史解讀，同時為2017年宗教改革爆發(fā)500周年紀(jì)念預(yù)熱。①Peter Marshall，ed.，The Oxford Illustrated History of the Reformation，Oxford：Oxford University Press，2015.后一種則由英國近代早期國際關(guān)系史學(xué)者斯科特(Hamish Scott)主編，54位學(xué)者參與撰寫，意在體現(xiàn)過往40年國際學(xué)界書寫近代早期歐洲史的方法與取徑。②Hamish Scott，ed.，The Oxford Handbook ofEarly Modern European History，1350-1750(Vol.1“Peoples&Place”；Vol.2“Cultures&Power”)，Oxford：Oxford University Press，2015.

由于專業(yè)緣故，兩種著述中各有一篇文章引起筆者關(guān)注。英國約克大學(xué)迪奇菲爾德教授(Simon Ditchfield)為《插圖史》撰寫了《天主教改革與復(fù)興》一文，加拿大多倫多大學(xué)歷史學(xué)教授特普斯特拉(Nicholas Terpstra)則為《手冊》奉獻了《近代早期天主教》這篇文章。①Simon Ditchfield，“Catholic Reformation and Renewal，” in Peter Marshall，ed.，The Oxford Illustrated History of the Reformation，Oxford：Oxford University Press，2015，pp.152-185；Nicholas Terpstra，“Early Modern Catholicism，”in Hamish Scott，ed.，The Oxford Handbook of Early Modern European History，1350-1750(Vol.1 Peoples&Place)，Oxford：Oxford University Press，2015，pp.601-625.兩篇近文處理的是同一主題——“長16世紀(jì)”的天主教(the long sixteenth-century Catholicism)②“長16世紀(jì)”這一概念乃是受法國年鑒學(xué)派之影響，強調(diào)16世紀(jì)的歐洲歷史前推至15世紀(jì)，后延至17世紀(jì)甚至18世紀(jì)，以體現(xiàn)歷史之連續(xù)性。目前，“長16世紀(jì)”與近代早期世界史相接榫，不光包含歐洲歷史，而且涵蓋非歐洲地區(qū)的歷史。。兩文皆充分吸收、消化乃至批判了20世紀(jì)40年代以來的相關(guān)研究成果，并同時提出自己的書寫模式，以求為未來的研究提供一塊墊腳石。兩文既有相似之處，亦有不同的考量所在，但都體現(xiàn)了目下近代早期天主教史書寫模式的微妙轉(zhuǎn)換，亦即文化轉(zhuǎn)向(cultural turn)與全球轉(zhuǎn)向(global turn)漸成風(fēng)氣。③近年，國際學(xué)界對近代早期基督宗教的新文化史轉(zhuǎn)向已做出初步的總結(jié)和評述，參見Alexandra Bam ji，Geert H.Janssen and Mary Laven，eds.，The Ashgate Research Companion to the Counter-Reformation，Surrey：Ashgate，2013；Ulinka Rublack，ed.，The Oxford Handbook of the Protestant Reformations，Oxford：Oxford University Press，2017.此一轉(zhuǎn)換頗能說明國際學(xué)界在這一領(lǐng)域的斬獲，也可從中看出未來研究走向之端倪。因此，本文擬先梳理兩篇文章所依托的學(xué)術(shù)系譜，然后將兩篇近文置于學(xué)術(shù)發(fā)展史的脈絡(luò)之中加以分析，并就該研究領(lǐng)域的未來走勢略作展望。

一、天主教史學(xué)系譜中的三種重要范式

(一)耶丁與“天主教改革和反宗教改革”范式

20世紀(jì)40年代是近代天主教史研究的一個轉(zhuǎn)捩點。德國教會史巨擘耶丁(Hubert Jedin)于1946年發(fā)表《天主教改革還是反宗教改革?》一文④Hubert Jedin，KATHOLISCHE REFORMATION ODER GEGENREFORMATION?Ein Versuch zur Kl?rung der Begriffe nebst einer Jubil?umsbetrachtungüber das Trienter Konzil，Luzern：Verlag Josef Stocker，1946，pp.5-38.，于1949年又推出四卷本《特蘭托大公會議史》的首卷，從根本上改變了學(xué)界思考近代歐洲天主教復(fù)興的方式。⑤耶丁的《特蘭托大公會議史》(Geschichte des Konzils von Trient)凡四卷五本，及至20世紀(jì)70年代方才出齊，影響甚巨，是天主教改革史研究的必讀書。目前，英譯本只有前兩卷問世，法文本只出了第一卷。由于耶丁對意大利天主教史研究影響甚大，且與意大利學(xué)者交往甚密，故坊間乃有完整的四卷意大利文譯本。

在此之前，“反宗教改革”(Gegenreformation)、“天主教改革”(Katholische Reformation)這類歷史概念雖然早已存在，但由于教派論爭把控主流的敘述模式，故而為意識形態(tài)所左右。譬如，新教史家就堅稱天主教的種種行為是對新教運動的反動，與真正的改革毫無關(guān)聯(lián)，唯有馬丁·路德掀起的福音運動才是基督宗教發(fā)展進程中的“撥亂反正”，也只有新教改革才接榫了古代教會的優(yōu)良傳統(tǒng)。⑥奧馬利曾對受教派論爭影響的天主教史研究做出精辟分析，參見John W.O’Malley，Trent and All That：Renaming Catholicism in the Early Modern Era，Cambridge，MA：Harvard University Press，2002，pp.16-45.這種“穿千里靴跨越千年黑暗中世紀(jì)”的歷史描述，更是被黑格爾的《歷史哲學(xué)》所定型。是故，“黑格爾的幽靈”(Hegel’s Ghost)始終盤旋在以蘭克為代表的普魯士新教史學(xué)的頭頂。⑦關(guān)于黑格爾學(xué)說對宗教改革史研究的“后設(shè)影響”，已有學(xué)者做出精深分析，參見Constantin Fasolt，“Hegel’ s Ghost：Europe，the Reformation and the Middlge Ages，”Viator，39(2008)，pp.345-386.在蘭克看來，宗教改革是獨一無二的“日耳曼事件”，傳播理性價值觀，徹底改變了世界歷史的進程。這種表述實則體現(xiàn)了蘭克等德國新教史家鎮(zhèn)日期盼日耳曼民族復(fù)興之深刻情結(jié)。⑧Luise Schorn-Schütte，DIE REFORMATION：Vorgeschichte-Verlauf-Wirkung，München：C.H.Beck，1996，pp.94-97.無獨有偶，19世紀(jì)中期以來的意大利民族復(fù)興運動亦催生出自己的自由主義史學(xué)。這一史學(xué)進路以克羅齊(Benedetto Croce)為代表，哀嘆羅馬教廷不僅在16世紀(jì)阻斷了意大利文藝復(fù)興的進步歷程，而且讓亞平寧半島遲遲無法統(tǒng)一。故而，天主教會是意大利在近代落后于英法諸國的罪魁禍?zhǔn)?。①Benedetto Croce，“A Working Hypothesis：The Crisis of Italy in the Cinquecento and the Bond Between the Renaissance and the Risorgimento”，in Eric Cochrane，ed.，The Late Italian Renaissance，1525-1630，Glasgow：Macmillan，1970，pp.23-42.也正是在這個意義上，意大利自由主義史學(xué)堅稱天主教自近代以降只有“反宗教改革”的反動做法，阻礙歷史進步，不具有“近代性”。

天主教學(xué)者出于護教的需要，則避開有關(guān)“反宗教改革”的內(nèi)容，大半只強調(diào)天主教自中世紀(jì)晚期以來的活躍的敬虔活動，著重教會歷史的連續(xù)性。在他們看來，宗教改革并不是延續(xù)羅馬公教的真正意義上的改革，而是駭人的斷裂和革命。非黑即白可謂斯時基督宗教改革史寫作的底色。

耶丁在20世紀(jì)40年代的論說，實則是當(dāng)時第一篇系統(tǒng)超越二元對立論而提出新見解的經(jīng)典之作。他對“反宗教改革”和“天主教改革”這兩個范疇做了詳細的系譜梳理，還對它們重新提煉，予以有機融合，最終提出“天主教改革和反宗教改革”之說。因而，解決了重要的理論問題，從而成就了“耶丁范式”。耶丁強調(diào)天主教改革早已存在，起源于15世紀(jì)勃興的基層改革，推動者是基層的神職人員、宗教修會、宗教社團以及平信徒等。不過由于缺少教宗的領(lǐng)導(dǎo)，故只是各自發(fā)展的涓涓溪流，而無法匯聚成強大的改革洪流。②Hubert Jedin，KATHOLISCHE REFORMATION ODER GEGENREFORMATION?pp.26-27.唯有等到特蘭托大公會議(Konzil von Trient，1545—1563)的召開，在耶穌會的輔助下，基層改革終于在教宗強權(quán)的引領(lǐng)下形成合力。天主教改革從此進入“特蘭托時代”(the Tridentine Age)。③所謂“特蘭托時代”，乃從耶丁的解釋而來。他強調(diào)特蘭托大公會議是16世紀(jì)天主教歷史的最重要事件，認(rèn)為天主教改革是通過這一會議而進入新的歷史階段的。而且，他認(rèn)為16世紀(jì)中期至17世紀(jì)中期是天主教歷史上的“特蘭托時代”，彼時的天主教發(fā)展為“由特蘭托大公會議的改革理念所形塑的天主教”(Tridentine Catholicism)。耶丁對于“反宗教改革”的理解也與前人有異，他不贊成過度強調(diào)天主教會使用暴力。他堅信“反宗教改革”與“天主教改革”之間是一種微妙的互動關(guān)系。也就是說，天主教會通過自身的改革汲取發(fā)展動力，從而間接增強了自身的防御力量，這才是“反宗教改革”的前提。質(zhì)言之，“反宗教改革”是教會的自我防御，源自其發(fā)展的內(nèi)驅(qū)力。值得注意的是，教宗制度、特蘭托大公會議與耶穌會是“耶丁范式”的中軸。自20世紀(jì)50年代以來，此范式逐漸為學(xué)界所汲納，乃一度成為主流書寫模式。故此，美國教會史學(xué)者奧馬利(John W.O’Malley)把耶丁放置在16世紀(jì)天主教史學(xué)史的“經(jīng)典位置”之上。④奧馬利的《特蘭托及其他：重新命名近代早期時代的天主教》，專門用一章的內(nèi)容分析耶丁史學(xué)，此章的標(biāo)題即是“胡貝特·耶丁與經(jīng)典位置”。 參見John W.O’Malley，Trentand All That：Renaming Catholicism in the Early Modern Era，p.46.

耶丁之所以能夠發(fā)凡起例，在20世紀(jì)上半期改寫近代天主教復(fù)興史之范式，乃得益于兩個因素。其一，也是最重要的，是羅馬教廷逐漸開放了一批關(guān)涉16世紀(jì)教會改革的重要檔案。這是曾在17世紀(jì)寫作名著《特蘭托會議史》的威尼斯圣仆會僧侶薩爾皮(Paolo Sarpi)所無法想象的。其二，是耶丁在“二戰(zhàn)”期間幸運地逃脫了德國納粹的迫害，長居羅馬。其間，他坐擁“書城”，爬梳前人未見之史料，為開創(chuàng)新局奠定了基礎(chǔ)。

如今，借由“后見之明”可看出，耶丁雖然清晰地定義了天主教會在近代的改革行為，卻沒能進一步挖掘新教的沖擊給天主教改革帶來的具體影響。易言之，天主教改革與新教改革之間的互動并未得到應(yīng)有的關(guān)注。抑有進者，“教宗制度-特蘭托大公會議-耶穌會”的所謂“天主教改革三動力”書寫模式，既夸大了教宗的力量，也神話了特蘭托大公會議的歷史作用，從而一方面讓“特蘭托時代”之說深入學(xué)界，另一方面又客觀上為“特蘭托主義”(Tridentinism)的出現(xiàn)提供了學(xué)理。①所謂“特蘭托主義”，是指羅馬教廷自16世紀(jì)晚期以來有意識地壟斷對特蘭托大公會議的解釋權(quán)，并將其一步步神話化，以強化中央集權(quán)體制，并遏制地方主教的分權(quán)做法。為應(yīng)對世俗權(quán)威與社會新思潮的挑戰(zhàn)，羅馬教廷阻擊、打壓乃至禁止曾一度活躍的多元神學(xué)與教會學(xué)省思，而假借特蘭托之名的僵化封閉的神學(xué)觀與教會觀乃成為天主教會的主流意識形態(tài)。對“特蘭托主義”的細膩分析，可參見Giuseppe Alberigo，“From the Council of Trent to‘Tridentinism’，”in Ratmond F.Bulman and Frederick J.Parrella，eds.，F(xiàn)rom Trent to Vatican II：Historical and Theological Investigations，Oxford University Press，2006，pp.19-37.此外，耶丁的研究仍是“教會史”(church history)的模式，只關(guān)注重要的歷史人物和典章制度，而非當(dāng)今以平信徒為探討中心的“宗教史”(religious history)取徑。這是因為耶丁始終遵循德國教會史學(xué)的傳統(tǒng)，把“教會史”視作神學(xué)的一個科目。因此，耶丁只看到了教會精英人物之“靜態(tài)的”改革，而看不見“動態(tài)的”改革，亦即不同年齡、不同階層、不同學(xué)識、不同性別等多重力量圍繞教會改革所展開的多網(wǎng)絡(luò)、多維度互動。不止如此，耶丁的洞見即是其不見之處，這是因為他只看到天主教會在近代以來的改革行為，而忽視了其他內(nèi)容。畢竟改革并非天主教會的唯一內(nèi)容。也正因為如此，耶丁即便自認(rèn)為合理地解決了問題，實則非但沒有終結(jié)議題的爭論，反而激發(fā)了新的討論。

(二)普羅迪與“社會規(guī)訓(xùn)”范式

對“耶丁范式”做出系統(tǒng)性挑戰(zhàn)的恰恰是耶丁的學(xué)生普羅迪(Paolo Prodi)。耶丁在“二戰(zhàn)”期間躲身于羅馬，為撰寫《特蘭托大公會議史》皓首窮經(jīng)、爬梳史料，其間與意大利天主教學(xué)人多有往來，建立了廣泛的學(xué)術(shù)聯(lián)系。普羅迪即是他欣賞和栽培的后起之秀。

普羅迪早歲以一部細致周詳?shù)牟┞迥醽喆笾鹘膛寥R奧蒂(Gabriele Paleotti)的傳記成名，但研究路數(shù)并未超越乃師，仍是遵從傳統(tǒng)的改革史取徑。②Paolo Prodi，Il cardinale Gabriele Paleotti (1522-1597)，2 vols，Roma：Edizioni di Storia e Letteratura，1959-1967.20世紀(jì)80年代初，耶丁去世，普羅迪開始陸續(xù)提出醞釀已久的看法。他首先就近代教宗制度的演變提出新論，于1982年推出迄今仍頗具影響力的典范之作——《教宗君主(一體兩魂：近代早期的教宗君主制)》(以下簡稱《教宗君主》)，此書的核心觀點逐漸成為當(dāng)下學(xué)界公認(rèn)的“普羅迪范式”。值得注意的是，此書也是普氏充分汲取近代化理論的第一部作品。因為，普氏不僅旨在修正耶丁學(xué)說，而且意在挑戰(zhàn)金茲伯格(Carlo Ginzburg)力推的微觀史進路。他認(rèn)為微觀史是“無時間的歷史”，并不能有效地揭示意大利教會與社會在近代的演變。

前文已指出，“耶丁范式”以教宗制度、特蘭托大公會議與耶穌會作為天主教改革與反宗教改革的樞軸，而且將教宗制度作為串聯(lián)和引領(lǐng)特蘭托大公會議與耶穌會的中樞。耶丁認(rèn)為特蘭托大公會議之后、17世紀(jì)中期之前的幾位教宗將精力集中在改革，教宗制度與羅馬教廷終于從“文藝復(fù)興教宗”(Renaissance Popes)的世俗化境地中脫身，經(jīng)歷革新，從而走向正軌。這種“樂觀”的看法遭到了普羅迪的質(zhì)疑。在《教宗君主》一書中，普氏認(rèn)為，近代的教宗制度與其說是中世紀(jì)普世主義的遺留物，毋寧說是彼時歐洲在追求近代官僚科層國家過程中的主要參與者與推動力。16世紀(jì)晚期陸續(xù)建立的審判機構(gòu)和教廷部門絕不是“特蘭托改革精神”可以涵蓋的，實則反映了羅馬教廷的中央集權(quán)趨勢。而且，此種趨勢與歐洲同時期其他世俗政權(quán)的大變革是合拍的。無論是世俗君主，抑或是教宗君主，都汲汲于強化自身權(quán)力。也正是在這個意義上，天主教徒由中古的親族式的集體主義走向近代個體主義，不僅是作為羅馬教會的信徒，而且也逐漸被形塑為其臣民。是故，彼時的教宗制度便具有明顯的近代特點。③《教宗君主》一書出版于1982年，亦即耶丁去世的兩年后。此書對英美史學(xué)界影響很大，1987年乃有英文版問世，此后“普羅迪范式”益發(fā)為國際學(xué)界所重視。本文參照的是此書的2006年修訂版。Paolo Prodi，Il sovrano pontefice，Un corpo e due anime：la monarchia papale nella prima etàmoderna(Nuova edizione)，Bologna：Il Mulino，2006.

在《教宗君主》一書中可發(fā)現(xiàn)，曾經(jīng)被耶丁肯定的“偉大的特蘭托改革家”教宗庇護五世(Pius V)并沒有如此在意改革，而是每每在教宗利益與教會改革出現(xiàn)沖突時果斷選擇前者，甚至在世俗力量的逼迫下，不惜打壓基層的改革實干派，例如米蘭大主教博羅梅奧(Carlo Borromeo)①關(guān)于博羅梅奧在米蘭大主教區(qū)的社會規(guī)訓(xùn)行為，普羅迪寫過一篇經(jīng)典文章。Paolo Prodi，“Riforma interiore e disciplinamento sociale in san Carlo Borromeo，”Intersezioni，V，2(1985)，pp.273-285.與博洛尼亞大主教帕萊奧蒂。不止如此，經(jīng)由此書，還可發(fā)現(xiàn)橫行于羅馬教廷的裙帶關(guān)系、圣職買賣以及圍繞圣俸和恩俸的多種經(jīng)濟問題，并非像耶丁所說的那樣趨于減緩，而是通過改頭換面的方式依舊大行其道?？梢?，普羅迪實際上有力地?fù)糁辛恕耙》妒健钡暮诵乃凇?/p>

如果說《教宗君主》一書尚只是普羅迪小試牛刀的話，那么將德國的“社會規(guī)訓(xùn)”范式引入意大利宗教史學(xué)界以代替“耶丁范式”，可說是他經(jīng)過深思熟慮之后全力開拓的事業(yè)。20世紀(jì)80年代，普羅迪接手位于特蘭托的意大利-日耳曼研究所(Istituto Storico Italo-Germanico)。他堅信耶丁(研究所的開創(chuàng)人)的學(xué)說已然過時，學(xué)界需要新的研究視角來探析意大利天主教的近代性問題。他多次舉辦“近代早期時代的社會規(guī)訓(xùn)”研討班，邀請新一代德國學(xué)者如萊因哈德(Wolfgang Reinhard)，就“社會規(guī)訓(xùn)”范式和“教派化”命題(Confessionalization)②“教派化”命題創(chuàng)設(shè)于德國學(xué)界，受近代化理論與近代早期國家建構(gòu)之學(xué)說影響甚深。Wolfgang Reinhard，“Reformation，Counter-Reformation，and the Early Modern State：A Ressessment，”Catholic Historical Review 75(1989)，pp.383-405.做主題演講。普氏更是以《“反宗教改革”和/或“天主教改革”：用新的史學(xué)識見解決既有困境》這篇重量級論文宣告“耶丁范式”業(yè)已是無力的分析工具，主張采用新的詮釋范疇。③Paolo Prodi，“Controriforma e/o Riforma cattolica：Superamento di vecchi dilemmi nei nuovi panorami storiografici，”R?mische historische Mitteilungen 31(1989)，pp.227-237.

幫助普羅迪推廣“社會規(guī)訓(xùn)”范式的萊因哈德深受近代化理論的影響。他質(zhì)疑以黑格爾學(xué)說為底色的“新教沙文主義”的預(yù)設(shè)觀點，即“寒冷北方”的宗教改革是催生近代世界出現(xiàn)的唯一力量。他認(rèn)為“炎熱南方”的經(jīng)歷革新的天主教同樣參與了近代世界的建構(gòu)，擁有和新教諸宗派相似的“近代性”，畢竟兩方陣營都自16世紀(jì)中期起著重以紀(jì)律和教化作為國家形塑自身教派身份認(rèn)同的基礎(chǔ)。普羅迪對此深以為然。普氏認(rèn)為“社會規(guī)訓(xùn)”范式既能夠為近代化理論提供一個長時段框架，又可以將政治史、制度史與社會史整合一處，有助于從新的視角省視近代意大利歷史中有關(guān)大眾群體與宗教嬗變的發(fā)展脈絡(luò)。在他看來，這是微觀史所無法做到的。

普羅迪意在揭示：彼時的意大利社會經(jīng)由世俗政權(quán)和教會威權(quán)的結(jié)合而被規(guī)訓(xùn)為近代社會。也正是在這個意義上，宗教改革被拉下“神壇”，不再具有近代性的獨尊地位，而是與革新后的天主教成為塑造近代歐洲社會的多元力量。普羅迪在意的“社會規(guī)訓(xùn)”范式也的確激發(fā)了新的研究旨趣：無論是有關(guān)神職人員的戒律規(guī)范、女性行為操守與得體衣著，還是童蒙教育、婚姻生活與家庭生活，抑或是戲劇表演的規(guī)范與社會意義等，都成為考量歐洲近代化路徑的切入點。④Paolo Prodi，Disciplina dell’anima，disciplina del corpo e disciplina della societàtra medioevo ed etàmoderna，Bologna：Il Mulino，1994.不止如此，在“社會規(guī)訓(xùn)”范式的引導(dǎo)下，再加之檔案材料的陸續(xù)開放，主教區(qū)審判與宗教裁判所等舊題亦取得突破。譬如，主教或宗教裁判官如何在近代重建司法審判機制、如何組織近代權(quán)力機構(gòu)，遂成為史家的關(guān)注所在。史家欲借此檢視物質(zhì)利益與屬靈利益是如何在近代社會實現(xiàn)接榫并與所處環(huán)境交互影響的。⑤例如，Cecilia Nubola，Conoscere per governare：La diocesi di Trento nella visita patorale di Ludovico Madruzzo(1579-1581)，Bologna：Il Mulino，1993；Adriano Prosperi，Tribunali della coscienza：Inquisitori，confessori，mossionari，Torino：Einaudi，1996.也正是在這個基礎(chǔ)上，普羅迪在去世前提出了“特蘭托范式”(Il paradigma tridentino)一說，指出羅馬天主教會的特蘭托改革與新教運動都是面對近代性挑戰(zhàn)所做出的歷史回應(yīng)。①“特蘭托范式”可謂普羅迪幾十年學(xué)術(shù)生涯的總結(jié)，近年來引發(fā)學(xué)界很多思考。Paolo Prodi，Il paradigma tridentino：Un’epoca della storia della Chiesa，Brescia：Editrice Morcelliana，2010.普羅迪于2016年12月去世。此后不久，美國的《天主教歷史評論》旋即翻譯刊登了普氏在2016年10月提交給“全球史語境中的新教之宗教改革：宗教諸改革與世界諸文明”會議的一篇論文。此文亦能體現(xiàn)普氏對近代基督宗教演變的宏觀思考。Paolo Prodi，“Europe in the Age of Reformations：The Modern State and Confessionalization，”Catholic Historical Review，Vol.103，Winter，2017，pp.1-19.

如果耶丁初步做到了讓學(xué)界重估近代天主教革新運動，普羅迪則超越“教會史”的狹隘畛域，以基于?？吕碚摰慕U釋框架從近代性的角度再度重新審視天主教復(fù)興運動。無論是教宗制度，還是特蘭托大公會議的改革精神，都被濡染了近代色彩。這是耶丁在世時無法預(yù)料的。

(三)奧馬利與“近代早期天主教”范式

“二戰(zhàn)”后，特別是20世紀(jì)60年代以還，“盎格魯-美利堅史家”(Anglo-American historians)極力推動近代早期歐洲史(early modern European history)的研究理念，大西洋兩岸的英美兩國允稱代表。②有關(guān)近代早期歐洲史的沿革與發(fā)展，可參見付亮：《在“全球的近代早期”視野中重寫轉(zhuǎn)折時期的歐洲史——評〈牛津近代早期歐洲史(1350—1750年)手冊〉》，劉新成主編：《全球史評論》第十二輯，中國社會科學(xué)出版社2017年版，第205-209頁。尤有進者，“近代早期”也被移植到傳統(tǒng)的16世紀(jì)基督教史的研究領(lǐng)域，而為20世紀(jì)80年代受近代化理論沖擊而出現(xiàn)的“長16世紀(jì)”天主教復(fù)興的詮釋框架埋下了伏筆。奧馬利即是“盎格魯-美利堅史家”的一位代表。

奧馬利早年曾有機會在波恩大學(xué)從耶丁游，但因為學(xué)術(shù)旨趣不同，最終選擇宗教文化史的取徑而赴哈佛大學(xué)攻讀博士學(xué)位。可以說，奧氏對“耶丁范式”與“普羅迪范式”都非常熟稔，但他認(rèn)為兩者只能揭示近代天主教演變過程中的部分內(nèi)容，有明顯缺陷。而奧馬利的解決之道便是提出了“近代早期天主教”(early modern Catholicism)這一范式。③有關(guān)奧馬利史學(xué)之特點，可參見付亮：《“現(xiàn)代早期天主教”范式的建構(gòu)及其價值——論約翰·奧馬利的教會史研究》，《史林》2013年第3期。

就耶丁的“天主教改革”來說，奧馬利認(rèn)為改革無疑是存在的，但需要做出精準(zhǔn)的定義。倘若將“改革”視作教會戒律與牧靈職責(zé)的恢復(fù)，則博羅梅奧當(dāng)然是改革家。但以依納爵(Ignaitus of Loyola)為首的早期耶穌會士以及其他修道人士就難以用“改革家”來界定，因為他們有各自適應(yīng)時代特點的屬靈追求。換言之，“改革”并不等同于高標(biāo)準(zhǔn)的宗教修為與信仰使命。

就“社會規(guī)訓(xùn)”范式而言，其間接導(dǎo)致一個迷思：特蘭托大公會議一方面以打擊新教徒為純粹之目的，另一方面汲汲于讓天主教徒在行為和思維上整齊劃一。在奧馬利看來，與會的主教和神學(xué)家即便對路德及其追隨者充滿憤怒，但他們實則在會議的討論上盡可能做到公正。神圣羅馬帝國皇帝查理五世夢想恢復(fù)基督教世界，其想法雖然是一個烏托邦，但畢竟是出于與新教徒和解的目的。另外，根據(jù)奧馬利的研究，會議結(jié)束后，雖然天主教勢力諸如西班牙、威尼斯共和國以及教宗國，其宗教裁判所相較以前在對平信徒和教職人士的監(jiān)督與規(guī)訓(xùn)方面更加嚴(yán)厲，但是，這一現(xiàn)象充其量只是會議的間接結(jié)果，會議本身對此并沒有一貫之目的。與會主教并沒有直接改造平信徒的想法，而是把改革自身作為主要目標(biāo)。也就是說，他們想要主教履行自己的職責(zé)——布道、教育教職人士，尤其是履行居于轄區(qū)的職責(zé)。④對于“特蘭托迷思”，奧馬利的《特蘭托大公會議簡史》做出了精到而有力的分析和批判。John W.O’Malley，Trent：What Happened at the Council，Cambridge，MA：Harvard University Press，2013.在奧馬利看來，“社會規(guī)訓(xùn)”范式固然精致，在解釋天主教會的某些歷史方面自有其不可替代的價值，但其一方面夸大了特蘭托大公會議的作為，另一方面遺漏了重要的歷史內(nèi)容，譬如時人微妙的信仰動機。⑤John W.O’Malley，Trent and All That：Renaming Catholicism in the Early Modern Era，p.139.

隨著宗教史取代教會史以及宗教史與近代早期世界史(early modern world history)相接榫，不僅男女平信徒與大眾信仰在天主教復(fù)興運動中的歷史價值被開掘和重估，天主教會在非洲、美洲和亞洲的歷史活動以及“新世界”(the New World)與“舊世界”(the Old World)之間的多維度、多網(wǎng)絡(luò)的互動益發(fā)受到重視。而這些內(nèi)容正是“耶丁范式”和“社會規(guī)訓(xùn)”范式的“不見”之處。正由于堅信“長16世紀(jì)”的天主教是近代早期世界史的一個組成部分，奧馬利在20世紀(jì)80年代末就提出“近代早期天主教”這一詮釋范式，初步引入全球視角，反對西方中心論，既強調(diào)天主教歷史的復(fù)雜之處與多元性，亦強調(diào)非歐洲地區(qū)的原發(fā)近代性。①參見John W.O’ Malley，ed.，Catholicism in Early Modern History：A Guide to Research， St.Louis：Center for Reformation Research，1988.

如果說普羅迪將宗教史與近代化理論加以融合，繼耶丁之后有力推動了“長16世紀(jì)”的天主教研究之深入，那么奧馬利內(nèi)在地強調(diào)天主教在近代化道路上的重要角色的同時，則指出了普羅迪天主教近代化學(xué)說的不足之處，有力地打擊了“特蘭托迷思”，并號召學(xué)界將天主教史研究放置在近代早期世界史的框架中進行更加細致的考察。而且，奧氏學(xué)說頗契合發(fā)展迅猛的“文化轉(zhuǎn)向”與“全球轉(zhuǎn)向”，為后學(xué)提供了一個堅實的立足點。自20世紀(jì)90年代以迄當(dāng)下，就范式而言，奧氏的“近代早期天主教”已成為主流。下文要論及的兩篇近文可稱代表。

二、“動態(tài)的”近代早期天主教與全球史視野中作為“動詞”的天主教復(fù)興

(一)特普斯特拉的“動態(tài)的”近代早期天主教

《近代早期天主教》一文的作者是加拿大史家特普斯特拉，他是中世紀(jì)晚期和近代早期意大利宗教社團史研究的專家，在這一領(lǐng)域建樹卓然。晚近特普斯特拉又將研究取向轉(zhuǎn)向宗教改革爆發(fā)后的難民與流亡史，并力圖從全球和互動的角度呈現(xiàn)這幅歷史圖景，展現(xiàn)另一種宗教改革史。②Nicholas Terpstra，Religious Refugees in the Early Modern World：An Alternative History of the Reformation，Cambridge：Cambridge University Press，2015.也正基于此，《近代早期天主教》這篇文章內(nèi)在認(rèn)同且采納了奧馬利的詮釋范式。

實際上，耶丁時代的教會史研究著重對精英人物、教職人士和典章制度的分析，特重對教義信條的解讀，并不關(guān)注普通人的“活生生的”信仰(religion vécu)。即便有之，也主要是從神職人員的角度出發(fā)。隨著法國年鑒學(xué)派的勃興，受社會學(xué)影響的宗教史逐漸取代教會史。尤有進者，文化人類學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科的研究方法和重要理論愈發(fā)為歷史學(xué)家所重視和汲納，由此大眾宗教以及多維度、多網(wǎng)絡(luò)的信仰互動過程漸而成為關(guān)注的焦點，由此出現(xiàn)了許多前人無法想象的研究成果。特別是最近這20年，新文化史和全球史對學(xué)界沖擊甚巨，同樣刺激天主教史研究開拓新的領(lǐng)域。特普斯特拉的《近代早期天主教》一文就巧妙地精煉了過往的學(xué)術(shù)成果，并在此基礎(chǔ)上借助奧馬利的解釋范式，提出了對近代早期天主教的精到看法。

特普斯特拉將近代早期界定在15至18世紀(jì)，亦即教會分裂結(jié)束、教宗回歸羅馬以迄法國大革命爆發(fā)。他認(rèn)為，這期間所有經(jīng)過長期累積而最終發(fā)生變化的思想理論和社會力量皆形塑了天主教。③Nicholas Terpstra，“Early Modern Catholicism，”p.602.傳統(tǒng)的天主教史研究往往把建制教會的腐敗墮落作為天主教出現(xiàn)改革和復(fù)興的背景，甚至持所謂的“天主教信仰衰落”說。晚近研究在“文化轉(zhuǎn)向”和“全球轉(zhuǎn)向”的影響下，一方面持不同看法，傾向于將教職人士的腐敗作為結(jié)構(gòu)性問題來做持平的處理，并不做簡單的價值判斷；另一方面則轉(zhuǎn)換視角，更關(guān)注社會變遷給天主教會帶來的劇烈沖擊以及天主教會自身對社會演變的強大適應(yīng)能力。職是之故，五種感官(觸覺、味覺、嗅覺、聽覺、視覺)、物質(zhì)文化、神圣空間以及用于強化敬虔的情感策略等內(nèi)容，遂成為顯學(xué)，可謂當(dāng)下探究天主教徒如何在信仰分裂時代和大航海時代踐行“活生生的”信仰生活的全新研究視角。學(xué)者們由此深挖天主教徒如何參與塑造所處的世界以及如何被外在世界所形塑。伴隨海外傳教的發(fā)展，天主教信仰在全球流布。其間它與當(dāng)?shù)匚幕蜋?quán)威展開多維度的碰撞與互動，并出現(xiàn)變形和新的本地特質(zhì)。這也逐漸成為學(xué)者重新審視天主教復(fù)興運動的切入點?？梢哉f，學(xué)者們不再狹隘地、靜態(tài)地看待天主教會，而是將之細膩地視作全球范圍內(nèi)的一個動態(tài)的宗教世界、一種價值觀、一種生活方式、一類人群。特氏的《近代早期天主教》一文就立足于目下的學(xué)術(shù)發(fā)展脈絡(luò)。

該文提出：歐洲在全球范圍內(nèi)與不同的文化、不同的宗教信仰接觸、碰撞、互動，從根本上塑造了近代早期時代，這也同樣重塑了天主教會。天主教會正是沿著早期近代性的三大運動軌跡進行演變的。這三大運動軌跡(亦可稱為三組動力源)分別是：1.從流動到固定；2.從地方到普世；3.從行動到企圖。在特普斯特拉看來，倘若某個文藝復(fù)興時代的天主教徒穿越時空，來到法國大革命前夕的歐洲，此人或許仍舊認(rèn)得出外在的教會、教堂與教士，卻無法理解那時天主教會運轉(zhuǎn)的內(nèi)在機理。因為300年間，天主教會一方面要面對新教諸宗派的挑戰(zhàn)，另一方面要在全球范圍內(nèi)應(yīng)對各種不同的文化、習(xí)俗與信仰，以求自保和發(fā)展。恰恰在應(yīng)對各種挑戰(zhàn)的過程中，它在制度上重塑了自身，在文化上重新定義了自己。①Nicholas Terpstra，“Early Modern Catholicism，”pp.601-602.

何謂“從流動到固定”?特普斯特拉指出，“流動”是中世紀(jì)的特點，而“固定”乃是近代早期開始出現(xiàn)的特質(zhì)。其實到了中世紀(jì)晚期，歐洲都沒有一個近代意義上的“京城”(capital city)，因為當(dāng)時尚沒有一個王權(quán)擁有對政府和權(quán)威的清晰的中央概念。在17世紀(jì)之前，恰恰是羅馬發(fā)展成為歐洲第一個真正近代意義上的首都。特普斯特拉充分吸收了晚近意大利學(xué)者對羅馬城和教宗制度的研究成果。②例如：Antonio Menniti Ippolito，Il Governo dei papinell’ etàmoderna：Carriere，Gerarchie，Organizzazione cuirale，Roma：Viella，2007；Antonio Menniti Ippolito，Il tramonto della Curia nepotista：Papi，nipoti e burocrazia curiale tra XVI e XVII secolo，Roma：Viella，2008.他指出，在很長一段時間內(nèi)，羅馬并不是天主教信仰的絕對屬靈中心。即便是在“阿維農(nóng)之囚”以前，教宗也經(jīng)常不駐轄在羅馬。正是在教會分裂結(jié)束后，人文主義教宗尼古拉斯五世(Nicholas V)率先有意識地按照古典和帝國模式將羅馬打造為一個新屬靈帝國(a new spiritual empire)的京城。自1450年至1650年，新的道路和橋梁在羅馬城修建，貴族和樞機的官邸陸續(xù)建立，各宗教修會的教堂更是紛紛涌現(xiàn)。圣彼得大教堂彰顯的恢弘氣勢，更是展現(xiàn)了古典和帝國模式的成功。17世紀(jì)以后，歐洲的主要王權(quán)都在努力營建宮殿，各君主皆自然選擇居于京城。像尤利烏斯二世(Julius II)這類教宗將自身塑造為“帝王式的司祭”(imperial priests)，而世俗君王如腓力二世、詹姆士一世等則把自己打造為“司祭式的國王”(priestly kings)?？梢哉f，一套針對歐洲絕對主義王權(quán)的權(quán)力語言和權(quán)力儀式逐漸成形，并為歐洲各君主和羅馬教宗所用。近代早期歐洲開始出現(xiàn)權(quán)力和信仰“教派化”的局面。18世紀(jì)之前，歐洲各強權(quán)以固定的、中央化的首都為基礎(chǔ)，借助權(quán)力與信仰的結(jié)合來實現(xiàn)征服、控制以及統(tǒng)治。就羅馬天主教會而言，天主教的絕對主義(Catholic absolutism)成功地將天主教信仰與國家的目標(biāo)相結(jié)合。其做法較諸新教的國家教會(state churches)只有程度和細節(jié)上的差別，并無本質(zhì)的不同。③Nicholas Terpstra，“Early Modern Catholicism，”p.608.

就天主教的絕對主義而言，正如《近代早期天主教》一文所強調(diào)的，除了羅馬教宗之外，上至廷臣樞機、教區(qū)主教，下至堂區(qū)神父和宗教修會，都是天主教會“從流動到固定”的驅(qū)動力。晚近，學(xué)界對樞機和主教的研究取得不少成果，對歐洲絕對主義王權(quán)也進行了重估，特普斯特拉對此做出了精到的歸納。①譬如：Mario Rosa，La Curia romana nell’etàmoderna：Istituzioni，cultura，carriere，Roma：Viella，2013.他指出，學(xué)界已經(jīng)意識到以往對歐洲絕對主義王權(quán)的理解夸大了歷史事實，實則彼時的王權(quán)遠沒有后世學(xué)者所認(rèn)為的那般絕對化、中央集權(quán)化以及威權(quán)化。故此，要準(zhǔn)確地理解天主教的絕對主義，就不能只停留在羅馬教宗及其權(quán)力，還要關(guān)照樞機、主教、神父以及各修會。譬如，就樞機而言，近代早期的樞機已不再是教廷的議事元老，而逐漸被改造為廷臣貴族。就主教來說，及至16世紀(jì)中期，主教本人愈來愈難以掌握多份圣俸，也愈發(fā)難以在羅馬教廷或其他宮廷參與權(quán)力運作，而不得不居于自己的轄區(qū)來開展牧靈工作。固定于教區(qū)的主教反倒能發(fā)展主教座堂，建立神學(xué)院、醫(yī)院，培養(yǎng)和監(jiān)督神職人員。這就為近代早期天主教的信仰職業(yè)化奠定了基石。對于本堂神父而言，社會對這一群體的文化期許更是不同于中世紀(jì)。在中古時代，一個目不識丁的神父只是粗糙地模仿前輩來操作禮拜儀式，而在私下里則保有配偶、種地過活，與堂區(qū)內(nèi)的平信徒幾無差別。到了近代早期，神父則要堅守獨身，接受良好的教育，無論是在文化方面還是在社會身份層面，都要優(yōu)于自己的信眾。唯有這樣，方能有更大的社會威信。故而，對神父的社會期許也就更高。誠如特普斯特拉所指出的，主教也好，神父也罷，他們固定于自己的轄區(qū)，在地方生活和屬靈生活方面產(chǎn)生的“外溢效果”(the spill-over effects)是顯著的，對近代早期天主教敬虔的職業(yè)化至關(guān)重要。②Nicholas Terpstra，“Early Modern Catholicism，”pp.608-609.

不止如此，近代早期的敬虔祈禱也出現(xiàn)“從流動到固定”的現(xiàn)象，譬如“40小時敬虔”(the Forty-Hour devotion)。特普斯特拉指出，在15世紀(jì)，群體性的基督圣體巡游乃是當(dāng)時重要的敬虔活動，以慶?；降呐R在。相關(guān)隊伍會在城市的固定路線巡游慶祝，市政官員、神職人員、行會成員、宗教社團等都會參與進來。到了近代早期，這種流動的敬虔活動雖然仍被保留，但帶有固定色彩的新的敬虔活動——“40小時敬虔”也隨之出現(xiàn)，更加重要?；绞ンw被供奉在教堂祭臺上的圣體匣內(nèi)，宗教社團的成員要輪流在基督圣體前持續(xù)祈禱40小時。面對新教神學(xué)家對天主教彌撒禮和基督臨在說的攻訐，天主教會旨在利用“40小時敬虔”來強化集體的公共敬虔意識。③Nicholas Terpstra，“Early Modern Catholicism，”p.610.易言之，基督與信徒之間的關(guān)系隨著“從流動到固定”而得以在神圣空間產(chǎn)生新的動力。

何謂“從地方到普世”?在特普斯特拉看來，“地方”是中世紀(jì)的標(biāo)志，而“普世”則是自近代早期開始出現(xiàn)的特征。曾經(jīng)的“新教沙文主義”對15世紀(jì)評價甚低，認(rèn)為這是混亂、腐化、衰敗而必然要被宗教改革時代所取代的歷史時段。晚近的研究業(yè)已不受這種觀點影響，而尋求以更為持平的方式來解讀之。換言之，唯有更準(zhǔn)確地理解中世紀(jì)晚期的天主教會，才能更準(zhǔn)確地評估近代早期的天主教之演變。譬如，如何在15世紀(jì)做一名天主教徒就是當(dāng)下更為流行的課題。特普斯特拉指出，15世紀(jì)的天主教會有著濃重的地方色彩，這在禮拜儀式方面表現(xiàn)得很明顯。例如，米蘭尊奉安布羅斯禮儀，英格蘭采取塞勒姆禮儀，愛爾蘭則秉承希伯尼安禮儀。此外，彌撒禮也好，圣徒崇拜也罷，甚至宗教節(jié)日，都有濃重的地方色彩，深深植根于地方的社會風(fēng)俗脈絡(luò)。易言之，地方的天主教信仰活動乃以親屬關(guān)系或鄰里的屬靈關(guān)系為集體信仰的根基。以血親關(guān)系或?qū)凫`關(guān)系為依托的兄弟會、姊妹會非?；钴S，是踐行彼時天主教地方信仰的動力。如果說在宗教改革爆發(fā)前，教會上層尚能包容這類地方活動，那么隨著宗教革命引發(fā)的信仰分裂，羅馬教廷對于教會的地方自治和平信徒敬虔活動愈發(fā)警惕，認(rèn)為它們是異端、迷信甚或異教侵入教會的門徑。④Nicholas Terpstra，“Early Modern Catholicism，”p.611.天主教會在與新教諸宗以及其他宗教信仰的碰撞過程中，逐漸發(fā)展出一種普世教會敬虔觀。天主教會在近代早期要通過對宗教活動采用標(biāo)準(zhǔn)化模式來改革和維護教會，為此甚至不惜打壓地方的多元態(tài)勢。是故，教廷在16世紀(jì)后半期先后頒布了《羅馬教理問答》《羅馬日課經(jīng)》《羅馬欽定本圣經(jīng)》。不止如此，1542年重建的羅馬宗教裁判所與1559年確定的《禁書目錄》更是控制多元聲音的有力武器。也就是說，在限制和打擊地方多元天主教(local Catholicisms)的過程中，在與其他宗派和宗教對抗的過程中，天主教會在近代早期真正成為了“羅馬的”天主教會(Roman Catholicism)。

在“從地方到普世”的過程中，特普斯特拉指出，近代早期天主教會的普世教會理念可謂一種吊詭，其是在離心力與向心力的互動中發(fā)展的。這點在天主教會的全球傳播中體現(xiàn)得尤為明顯。傳教士要應(yīng)對所處之地的社會、文化、政治諸種力量的挑戰(zhàn)。發(fā)展起來的本土教會在教會統(tǒng)治層面雖與羅馬有隸屬關(guān)系，但在文化層面卻與歐洲大相徑庭。羅馬在追求普世教會理念的過程中，不只要應(yīng)對歐洲的本土主義，還要因應(yīng)“天主教信仰的全球表達形式”(global expressions of Catholicism)。換句話說，近代早期的天主教在亞洲、非洲乃至美洲等地，皆創(chuàng)造了不同的禮儀形式和信仰表達方式。凡此種種，深受本土傳統(tǒng)的影響，是遙遠的羅馬所無法掌控的。特普斯特拉認(rèn)為，把近代早期天主教視作“多元共存的天主教”(a variety of co-existing Catholicisms)，或許更為準(zhǔn)確。①Nicholas Terpstra，“Early Modern Catholicism，”p.613.

為了實現(xiàn)“從地方到普世”，羅馬還借助社會規(guī)訓(xùn)的手段來明確教派身份，是以“教派主義”乃是斯時的主流現(xiàn)象。對此，前文提及了意大利史家普羅迪花費巨大心血推動相關(guān)研究的深入。但普氏的“社會規(guī)訓(xùn)”范式有一個嚴(yán)重問題：它過多地關(guān)注自上而下的運作，而沒能深入發(fā)掘社會規(guī)訓(xùn)的具體效果如何以及如何定義規(guī)訓(xùn)是否成功。此外，普羅迪把社會規(guī)訓(xùn)的操作方定位在天主教君王、羅馬教廷、樞機以及主教，忽視了基層教士和平信徒也有自我規(guī)訓(xùn)的意圖和追求。晚近的研究修正和補充了普羅迪的學(xué)說。②參見Marc R.Forster，Catholic Germany from the Reformation to the Enlightenment，New York：Palgrave，2007.特普斯特拉就在文中吸收了學(xué)界的新成果。他指出，近代早期天主教發(fā)展出了多維度的教派主義(multi-directional confessionalism)。羅馬教廷企圖用標(biāo)準(zhǔn)化的模式來改造和管理宗教社團與宗教修會，也的確取得了成效。但實際上，近代早期的全球范圍內(nèi)的宗教社團和宗教修會則有自己的應(yīng)對之道，在與羅馬的角力過程中、在從事跨文化的活動中豐富了近代早期天主教普世教會理念。值得注意的是，普世教會并沒有、也無法取代本土教會，實則兩者乃是互惠的關(guān)系，并與帶有濃重攻擊色彩的“勝利的教會”理念一道，形塑了近代早期天主教。③Nicholas Terpstra，“Early Modern Catholicism，”pp.613-614；p.617.

何謂“從行動到企圖”?實際上，在耶丁時代，學(xué)者們受制于傳統(tǒng)教會史理路，關(guān)注的焦點大半是修道人士的冥思體驗與神秘主義的諸種表現(xiàn)方式。爾后，在法國年鑒學(xué)派的推動下，自20世紀(jì)60年代以還，公共儀式、宗教游行以及慈善組織等成為宗教史研究的熱點。學(xué)者們對探析大眾宗教、地方宗教以及市民宗教尤有興趣。20世紀(jì)末以來，新文化史研究卷起千堆雪。再加之“新教沙文主義”的退潮，以同情之理解的方式來審視中世紀(jì)晚期和近代早期的天主教徒漸成顯學(xué)。因此，學(xué)界不再滿足于天主教徒表面上做了什么，而是希冀體悟他們的內(nèi)在企圖是什么，以及他們理解、認(rèn)知乃至塑造世界的方式有哪些。簡言之，在近代早期如何做天主教徒或做天主教徒意味著什么，就成為彰顯近代早期天主教的絕佳視角。由此，感官研究、情感研究、物質(zhì)文化研究等，被引入“長16世紀(jì)”的天主教史之中。特普斯特拉把這一學(xué)術(shù)流變揭示出的近代早期天主教的特色稱為“從行動到企圖”。

特普斯特拉指出，近代早期的羅馬天主教會愈發(fā)關(guān)注神職人員和平信徒的靈修的內(nèi)在狀態(tài)。如果中世紀(jì)晚期關(guān)注的是“肉身慈善”的七善行——給饑餓者食物吃、給口渴者水喝、給衣不蔽體者衣服穿、給無家可歸者房子住、看望病人、探訪犯人、埋葬死者，近代早期則強調(diào)“屬靈慈善”的七善工——讓罪人皈依天主教、教導(dǎo)無知者、勸告有疑慮之人、安慰傷悲之人、耐心承受不義之舉、原諒傷害、為生者和死者祈禱。這種從肉身向靈魂的焦點轉(zhuǎn)移可謂近代早期天主教的一大特點，也是天主教教派主義重塑神職人員和平信徒內(nèi)在生活的題中之意。①Nicholas Terpstra，“Early Modern Catholicism，”p.618.為了改造天主教徒的靈性狀態(tài)，借助藝術(shù)、建筑、音樂等物質(zhì)文化和神圣空間來強化感官對信仰的回應(yīng)，則是近代早期天主教的一大特色。譬如，特普斯特拉就指出，巴洛克風(fēng)格的教堂和禮儀帶有濃厚的情感維度和感官維度。巴洛克風(fēng)格的禮拜空間就旨在打動人心，激發(fā)敬畏感，啟發(fā)想象力，讓禮拜之人欣喜興奮。此外，近代早期天主教還利用描述行為舉止的書籍、戲劇乃至舞蹈等，來強化正統(tǒng)的敬虔理念。不止如此，體現(xiàn)天主教信仰的物質(zhì)文化諸如圣母像、護身符、十字架、圣體匣、玫瑰念珠等，也在全球流通，甚至帶有本地特色，從而促使“敬虔消費”(devotional consumption)的歷史現(xiàn)象出現(xiàn)。②Nicholas Terpstra，“Early Modern Catholicism，”p.621.誠如特普斯特拉所指出的，天主教徒利用這些物品來確立身份認(rèn)同，強化內(nèi)在靈性狀態(tài)。

(二)迪奇菲爾德的全球史視野中作為“動詞”的天主教復(fù)興

迪奇菲爾德是英國約克大學(xué)的一位歷史學(xué)家，在近代早期意大利基督教文化史領(lǐng)域非常活躍，建樹頗豐。近些年，他主張學(xué)界不要再糾纏于用哪個歷史范疇來解釋“長16世紀(jì)”的天主教歷史，建議不妨將近代早期天主教的演變視作一個動詞來具體考察。③參見Simon Ditchfield，“Of Dancing Cardinals and Mestizo Madonnas：Reconfiguring the History of Roman Catholicism in the Early Modern Period，”Journal of Early Modern History，8，2004，pp.386-408.因此，其《天主教改革與復(fù)興》一文，就題目而言，與60年前坊間常見的同類型著述的標(biāo)題可謂無甚差別，但其內(nèi)容的編排卻頗具匠心，完全是耶丁時代的學(xué)者所無法想象的。這得益于作者本人多年來對文化史，特別是全球史方法的汲取和借鏡。④迪奇菲爾德近年來一直在籌備有關(guān)重寫近代早期天主教歷史的專書，而且運用的是全球史與文化史的方法。早在《天主教改革與復(fù)興》一文撰就之前，他就發(fā)表了一篇重新認(rèn)識近代天主教的文章，頗具啟發(fā)性。參見Simon Ditchfield，“De-centering the Catholic Reformation：Papacy and Peoples in the Early Modern World，” Archive für Reformationsgeschichte，101，2010，pp.186-208.

對于近代以降伴隨西班牙帝國和葡萄牙帝國的海外擴張而開啟的天主教全球傳播，帶有強烈西方中心論色彩的傳統(tǒng)觀點通常認(rèn)為，非歐洲地區(qū)的、本土的天主教乃是調(diào)和的且次等的混合物(syncretic，bastardized hybrids)。⑤Simon Ditchfield，“Catholic Reformation and Renewal，”p.184.因此，所謂“新世界”的天主教會只是被動的接收方，乃隸屬于“舊世界”的天主教會，并無主體性可言。曾經(jīng)的傳教學(xué)研究就是典型代表。迪奇菲爾德堅決反對此說，他主張認(rèn)可非歐洲地區(qū)的多元的本土天主教類型是正宗的天主教信仰。故而，他目前的研究就力圖提供一種依托于全球視野的近代早期羅馬天主教的新看法。迪氏的核心論點可做如此總結(jié)：羅馬天主教會自近代早期開始就在朝第一個全球宗教的軌跡發(fā)展，而且這一過程至今仍未結(jié)束；“新世界”的天主教不僅生發(fā)出自己的特色，而且回流“舊世界”，給1500年至1700年期間的歐洲天主教帶來巨大影響；在近代早期，“新世界”就在改變“舊世界”，而且在基督宗教進入第三個千年的當(dāng)下仍在繼續(xù)；所謂的“西方在世界獨占鰲頭說”至少要到19世紀(jì)晚期或20世紀(jì)早期方才實現(xiàn)；而且，所謂的“勝利”也只是就經(jīng)濟、政治與軍事而言，宗教信仰并非如此。《天主教改革與復(fù)興》一文就展現(xiàn)了迪奇菲爾德的這一思路。

也正因如此，《天主教改革與復(fù)興》的謀篇布局與《近代早期天主教》略有不同，更是與傳統(tǒng)的同類著述大相徑庭。譬如，耶丁筆下的16世紀(jì)天主教史總是以特蘭托大公會議的召開以及教宗對特蘭托改革精神的推廣為敘述主軸。迪奇菲爾德則別開新境，以天主教信仰的全球流布(the Global Circulation of the Sacred)開篇，精細描述了圣母畫像、宗教象牙制品、宗教版畫作品以及宗教雕刻作品是如何在全球流通并實現(xiàn)本地化的。⑥Simon Ditchfield，“Catholic Reformation and Renewal，”pp.152-154.換言之，迪奇菲爾德關(guān)心的是近代早期如何在全球“轉(zhuǎn)化”(translate)天主教信仰。譬如，圣母像在美洲、東南亞、德川幕府時期的日本、中國明朝，皆為了適應(yīng)本土環(huán)境而本地化。以耶穌會為代表的傳教士尤能適應(yīng)所處地區(qū)的風(fēng)土人情。此外，迪奇菲爾德指出，外方傳教以及宗教本體化能否有成效，端視當(dāng)?shù)氐恼苇h(huán)境和經(jīng)濟狀況而定。譬如，非洲、印度、東亞和美洲雖然各自利用天主教儀式發(fā)展出了自己獨特的信仰模式，但程度、規(guī)模以及歷史走向都受制于各自的政治大環(huán)境。如果說海外傳教在印加帝國勢如破竹，那么在印度和日本則只能利用當(dāng)?shù)卣畏至训臓顩r來滲入力量。而在儒家中國，則要面對極其強大的政權(quán)和文化力量。①Simon Ditchfield，“Catholic Reformation and Renewal，”pp.153-159.

天主教信仰的全球流布導(dǎo)致的一個有意思的現(xiàn)象，就是“新世界”的傳教經(jīng)驗與方法回流且影響“舊世界”的重新基督教化。簡言之，就是“新世界”改變“舊世界”。這是《天主教改革與復(fù)興》一文的第二部分。對此，迪奇菲爾德堅信，恰恰是在應(yīng)對如何在“新世界”傳播天主教信仰的過程中，傳教理念與傳教技巧得以發(fā)展精進；而反過來，這些理念與技巧又被用來重新加深“舊世界”的信仰。譬如，那些在墨西哥、菲律賓乃至中國的傳教士就傳教經(jīng)驗和皈依體驗做出了記錄。大量相關(guān)書信和報告憑借迅猛發(fā)展的出版印刷技術(shù)而得以在歐洲流傳，并激發(fā)想象和思考的漣漪，給歐洲信仰薄弱地區(qū)的天主教革新帶來了可資借鑒的資源?！靶率澜纭庇纱顺蔀椤芭f世界”的老師。②Simon Ditchfield，“Catholic Reformation and Renewal，”pp.163-167.

在鋪設(shè)了天主教信仰全球流布的大背景之后，《天主教改革與復(fù)興》一文才在第三部分論述特蘭托大公會議。特蘭托大公會議無論是在19世紀(jì)充滿教派偏見的傳統(tǒng)論述中，還是在20世紀(jì)的耶丁的清晰透徹的歷史分析中，都是近代天主教革新最重要的歷史事件，亦即要么是反宗教改革的橋頭堡，要么是天主教改革的驅(qū)動力，以至于“特蘭托時代”成為史家闡釋16世紀(jì)中期至17世紀(jì)晚期天主教史的重要概念。當(dāng)下的特蘭托大公會議史研究則更加客觀細膩，力圖呈現(xiàn)它在多種力量博弈中的困局、局限乃至無力。此外，意大利左派世俗史家③意大利的左派世俗史家大半對天主教持負(fù)面看法，與以普羅迪為代表的天主教史家涇渭分明。對此，可參見John W.O’Malley，Trent and All That：Renaming Catholicism in the Early Modern Era，pp.78-91；付亮：《意大利宗教改革史學(xué)概述》，《光明日報·理論·世界史》第11版，2015年9月12日。(“l(fā)ay”historians)諸如普羅斯佩里(Adriano Prosperi)、菲爾博(Massimo Firpo)以及博諾拉(Elena Bonora)等人，著重發(fā)掘特蘭托大公會議的負(fù)面因素，認(rèn)為其為羅馬中央集權(quán)奠定了基礎(chǔ)，是教會規(guī)訓(xùn)信眾的開端，是意大利文化衰落的原因之一。④參見Adriano Prosperi，Tribunali della coscienza：Inquisitori， confessori， mossionari， Torino：Einaudi， 1996； Adriano Prosperi，Il Concilio di Trento：una introduzione storica，Torino：Einaudi，2001；Massimo Firpo，La presa di potere dell’Inquisizione romana，1550-1553，Roma：Editori Laterza，2014；Elena Bonora，La Controriforma，Roma：Editori Laterza，2009.對此，目前最新的研究持不同看法，認(rèn)為此說夸大了歷史事實，也忽視了與會主教的核心追求——改革自身?？梢哉f，奧馬利的《特蘭托大公會議簡史》允稱代表。迪奇菲爾德在文章的第三部分就充分地吸收了學(xué)界已有的成果，特別是奧氏的貢獻。不過值得注意的是，迪奇菲爾德尤能關(guān)照從全球視野省思特蘭托大公會議的歷史作用。他認(rèn)為此宗教會議在天主教改革和復(fù)興的全球史敘述中有如下兩點重要性：其一，是會議并沒有針對教宗制度提出改革決議，因此就為天主教會最終成為以羅馬為主導(dǎo)的天主教會鋪平了道路；其二，是會議把主教打造為教會的基石，不僅對“舊世界”的教會革新意義重大，而且為“新世界”提供了教牧工作的領(lǐng)袖。

在文章的第四部分，迪奇菲爾德重點論述了“教宗君主”(papal prince)和“教宗牧者”(papal pastor)這一二元身份。在前文中，我們已經(jīng)指出了普羅迪針對教宗“一體兩魂”的看法，亦即“普羅迪范式”。他尤其強調(diào)近代早期教宗為了擴大中央集權(quán)而不惜打壓主教牧靈工作的做法。對于“普羅迪范式”，英國歷史學(xué)家萊特(A.D.Wright)曾寫有專書提出不同看法。⑤A.D.Wright，The Early Modern Papacy：From the Council of Trent to the French Revolution，1564-1789，New York：Longman，2000.迪奇菲爾德吸收了萊特的看法，并通過多年對羅馬教廷封圣機制的研究，糾正了“普羅迪范式”。他指出普羅迪忽視了教宗作為普世牧者的身份認(rèn)同。而且，他與特普斯特拉持相同看法，認(rèn)為近代早期的羅馬被有意打造為普世教會的京城。不過，與特普斯特拉不同的是，迪奇菲爾德并不關(guān)注教宗在近代早期的“帝王式的司祭”之身份，而是強調(diào)教宗如何借由制造圣徒來確保和彰顯自身在敬虔事務(wù)上的普世牧者之權(quán)威。①Simon Ditchfield，“Catholic Reformation and Renewal，”pp.171-173.至于羅馬天主教會的“社會規(guī)訓(xùn)”行為和教派主義，迪奇菲爾德則在文章的第五部分加以論說。與特普斯特拉看法不同的是，迪奇菲爾德更看重西班牙宗教裁判所、葡萄牙宗教裁判所以及羅馬宗教裁判所對社會服從的強力作用。而且，迪氏主張從全球的角度分析三大宗教裁判所及其分支的活動并重估它們與民族教會的互動。②Simon Ditchfield，“Catholic Reformation and Renewal，”pp.174-178.

文章的第六部分——全球視域中的主教區(qū)，是迪奇菲爾德用力較多的地方。自耶丁四卷五本的《特蘭托大公會議史》問世至今這幾十年，主教與主教區(qū)在天主教復(fù)興中扮演的角色是“長16世紀(jì)”天主教史研究長盛不衰的領(lǐng)域，相關(guān)成果可謂宏富。但由于很長一段時間以來受制于“耶丁范式”和“普羅迪范式”，主要的研究成果大多聚焦在歐洲的主教區(qū)。對非歐洲地區(qū)的主教以及他們與歐洲同儕之間的互動，則挖掘得不深。迪奇菲爾德則主張引入全球史的方法，重新審視近代早期的主教及其活動。他以米蘭大主教博羅梅奧為代表，提出了獨到的看法。他指出，身為天主教改革旗手的博羅梅奧不僅對歐洲的主教制度改革影響巨大，而且其改革方略和教牧理念在美洲甚至亞洲同樣得到認(rèn)同和模仿。③Simon Ditchfield，“Catholic Reformation and Renewal，”pp.178-184.故此，若要研究博羅梅奧如何推動和踐行特蘭托改革精神，就必須引入全球視角。探究博羅梅奧這類主教的教牧構(gòu)想，也是理解近代早期天主教的一個有益的切入點。

三、余論：終結(jié)“特蘭托迷思”與重寫變革時代的天主教史

其實，如何解釋或如何定位特蘭托大公會議不啻是理解近代早期天主教的一把鑰匙。譬如，以耶丁為代表的傳統(tǒng)歷史學(xué)家在省思彼時天主教的演變時，就將特蘭托大公會議作為出發(fā)點。因而，“特蘭托時代”和“由特蘭托大公會議形塑的天主教”(Tridentine Catholicism)這類詮釋概念一方面巧妙地淡化了宗教改革給天主教帶來的影響，另一方面突出了該會議的成果給天主教帶來的正面影響。此外，耶丁強調(diào)“后路德時代”的天主教不是反宗教改革類型的宗教，而是吸收古代教會的方法以完成自我改革的宗教。自我改革的精神就在特蘭托大公會議上達到頂峰，為此后的教會大改革時代掀開了帷幕。雖然普羅迪放棄了“耶丁范式”，轉(zhuǎn)而強調(diào)天主教的近代性(即它與新教的平行發(fā)展及相似之處)，但在他的歷史認(rèn)識中，特蘭托大公會議仍是中心，而且是天主教近代性的最大動力。不過與耶丁不同的是，普羅迪認(rèn)為特蘭托大公會議不是出發(fā)點，而是終點，乃是天主教會自中世紀(jì)晚期以來應(yīng)對時局的一個句點，自此天主教開始走入近代性。倒是奧馬利自20世紀(jì)90年代初起，就一再提醒：特蘭托改革精神只是近代早期天主教復(fù)雜多元歷史中的一個組成部分，并非唯一的中心。隨著“文化轉(zhuǎn)向”和“全球轉(zhuǎn)向”激發(fā)天主教史研究涌現(xiàn)新課題，我們在特普斯特拉與迪奇菲爾德的文章中即可看出，特蘭托大公會議的歷史作用被大大降低了。它并不是唯一的中心；毋寧說，它只是多中心發(fā)展運動中的一個重要動力。

曾經(jīng)的“新教沙文主義”書寫模式，將新教革命目為中北歐與南歐不同歷史走向的分水嶺。這種看法如今已不被普遍接受。羅馬天主教和新教諸宗派以及兩造與其他宗教，在近代早期彼此碰撞、激蕩、影響，形成多維度、多網(wǎng)絡(luò)的復(fù)雜互動態(tài)勢，共同參與建構(gòu)近代早期世界史。這是當(dāng)前的主流看法。是故，學(xué)者們對新教和天主教的物質(zhì)文化、感官敬虔、生活周期充滿好奇。如何在近代早期做新教徒和天主教徒是基督宗教史家愈加感興趣的課題。兩造對信徒的迫害以及對近代國家建構(gòu)的參與作用，亦是學(xué)者們極力開掘的領(lǐng)域。譬如，特普斯特拉近來對宗教改革時期的難民與流亡做出的研究，就極具代表性，為全球史視域中的復(fù)數(shù)的宗教改革(reformations)提供了一種新的詮解。

近些年，迪奇菲爾德一直強調(diào)沒有必要再糾纏于解釋概念本身，不妨將近代早期天主教的演變視作一個動詞來具體考察。他說的固然有道理，但也有問題。解釋概念或詮釋范式從認(rèn)識論的角度看，當(dāng)然是不完美的，但卻有其不可替代的價值，畢竟其反應(yīng)的是學(xué)術(shù)研究在一段時期的積累后對某一個具體問題總結(jié)出的抽象認(rèn)識。沒有這類概念，相應(yīng)的問題也就無從說起。再加之，史學(xué)范式本就可以作為“燈塔”指引后續(xù)的研究。譬如，我們無法想象如果沒有普羅迪念茲在茲的“社會規(guī)訓(xùn)”范式，即便有檔案之公開，國際學(xué)界會涌現(xiàn)大量的宗教裁判所研究成果從而出現(xiàn)“宗教裁判所轉(zhuǎn)向”的學(xué)術(shù)態(tài)勢嗎?當(dāng)然，在范式成為遮眼物的時候，也就是新范式代替舊范式之際。這是學(xué)術(shù)發(fā)展之規(guī)律。此外，迪奇菲爾德認(rèn)同天主教有其“早期近代性”，當(dāng)是無可置疑的。其實，“早期近代性”不正是更深層次的“元范式”嗎?沒有它，何談“社會規(guī)訓(xùn)”?質(zhì)言之，迪氏并不能跳脫對范式的選擇。

總而言之，“特蘭托迷思”如今已然被打破，重寫變革時代的天主教史在本文論析的兩篇近文中已現(xiàn)端倪。近代早期天主教史的“文化轉(zhuǎn)向”和“全球轉(zhuǎn)向”，在可預(yù)見的未來，當(dāng)會更為深入。