論老子之道的三種特性

王 佳 哲

(蘇州大學 政治與公共管理學院，江蘇 蘇州215123)

張岱年提出：“老子是中國古代哲學本體論的創(chuàng)始者?！盵1]“道”是老子整個哲學體系的出發(fā)點和落腳點。在老子之前，人們以天作為至高無上的準則。老子超越天而提出道，從此道成為化生天地萬物的根源，成為萬物生長、運行的規(guī)律。人們認識具體事物靠的是感官，道超越了現(xiàn)象界中一切具體的存在物，因而無法用感官通達?！独献印芬粫?，勉強用語言對其進行描述，意在讓人們穿透語言去關注道本身，體悟并實踐道?！独献印范逭轮忻枋隽说赖娜N特性：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大?！盵2]65這三個特性可概括為：時間上的先在性、空間上的無限性、形式上的完滿性。

一、時間上的先在性

(一)“先天地生”

道在時間上先于天地萬物而存在：“有物混成，先天地生。”此處老子擬物談道。道是萬物形而上的本體，無法進行人為限定，因此有限的語言不能準確定義道。一旦其被說出，便落入現(xiàn)象界，成為有限的具體存在，即“道可道，非常道”[2]2。但為了向人們述說道，又必須通過語言的方式，故老子暫且擬物而談。此句在竹簡本中為“有狀混成”，“狀”比“物”更具有原始的模糊性，因而更接近道的本質，突出道之不可描述性與非實在性。此句將道與天地的誕生在時間上作出對比，強調道先于天地萬物而存在。

在周朝，人們相信“天”是最高的主宰，掌管人事的一切，例如：“天生烝民，有物有則。”(《大雅·烝民》)“天降喪亂，滅我立王?！?《大雅·桑柔》)“文王在上，于昭于天?！?《大雅·文王》)孔子繼承了這一思想，將天視為至高的存在：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”(《論語·陽貨》)“獲罪于天，無所禱也。”(《論語·八佾》)孔子在繼承中又有所創(chuàng)新，其進一步淡化了天的人格性，并將體現(xiàn)天命的周禮內化為人的道德規(guī)范。老子卻對天的觀念進行顛覆，徹底取消了天的至高無上性，還原其本有的物質性特征。因此，《老子》中的天、地均屬于現(xiàn)象界中的存在物。與此同時，老子設置了“道”來取代天的至高無上性。在此之前，道僅指形而下的人事之道，但老子賦予了道之形而上的地位。因此，在老子的哲學體系中，道是天地萬物的本原與本體，先于一切現(xiàn)象界中具體事物而存在。

老子對時間的看法為：“天下有始”[2]143，即萬物的誕生存在一個時間的起點?！皥?zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀?！盵2]35古與今相對，“古始”即“往昔之時的盡頭，也就是時間的起點”[3]。這一方面進一步佐證了道先于萬物，其存在于時間的起點，包含著宇宙的源起；另一方面表明道的存在自始至今都沒有改變，人們應掌握“古之道”，以此駕馭現(xiàn)今萬事萬物?！暗婪ㄗ匀弧盵2]283同樣體現(xiàn)了以上兩方面內涵。《說文解字》：“自，鼻也。”“自”本義指鼻子，引申為“本身”“自己”和“起始”“開頭”兩類義項?！白浴钡膬煞N意義在先秦典籍中均有出現(xiàn)?！稇?zhàn)國策·燕策》：“自引而起，絕袖?！?自：自身、自己)《韓非子》：“故法者，王之本也；刑者，愛之自也?！?自：起始、開始)因此，“自然”可以被解釋為“自己如此”，同樣可以理解為“起始的樣子”。綜合對“自然”的兩種解釋，“道法自然”可理解為：道所效法的就是其在時間之初的狀態(tài)。

(二)“可以為天下母”

道不僅在時間上先于萬物，為萬物之初始，而且生成天地萬物，“可以為天下母”?！暗郎?，一生二，二生三，三生萬物?！盵2]120“生”字《說文解字》釋義：“生，進也。象草木生出土上?！薄吧钡脑熳直玖x為草木破土萌發(fā)，引申為從無到有、出現(xiàn)，又引申為母產子、生育?！吨芏Y·司民》：“司民，掌登萬民之數(shù)，自生齒以上皆書于版?！?生：出現(xiàn)、從無到有)《小雅·正月》：“父母生我?！?生：生育)“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆。”[2]143老子將道比作“母”，以“子”喻指天地萬物，借用“母”之生育功能強調道使萬物從無到有的創(chuàng)生能力?！暗乐奔婧吧钡膬煞N引申義：一方面，道使萬物從無到有，從潛在的可能性變?yōu)轱@在的現(xiàn)實性。從無到有的“有”并非隨意和無規(guī)定性，而是萬物各自獨具的潛能，道促使這種潛能變?yōu)楝F(xiàn)實。另一方面，道如同“母”，在生成萬物之后又內在于萬物，“長之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、履之”[2]141。道對萬物有“育”“養(yǎng)”“畜”的功能。

“生之，畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰?！盵2]26道生養(yǎng)萬物的特點是：“不有”“不恃”“不宰”。這三個特點可概括為“化”，即在無形中化育萬物，萬物并不會察覺道的存在?！叭f物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬物而不為主?！盵2]89陳鼓應注釋：“道生長萬物，養(yǎng)育萬物，使萬物各得所需，各適其性，而絲毫不加以主宰……反觀基督教耶和華的作風則大不相同，耶和華創(chuàng)造萬物之后長而宰之，視若囊中之物?！盵4]204總之，道之生即創(chuàng)生、化育，“生”是道所獨有的功能，道使萬物實現(xiàn)各自的潛能，自然而然地按其本性生長。值得注意的是，“道之生”是自然天成的，而“人之生”[2]139是造與偽的表現(xiàn)?！叭酥钡慕Y果是“動之死地”，即加速著人類自我滅亡的速度。因此，人應順應自然之道，不可妄自稱道，否則天地萬物包括人類自身都會遭受禍害。

二、空間上的無限性

(一)“周行而不殆”

“大道氾兮，豈可左右?！盵2]89道不僅創(chuàng)生萬物，而且內在于萬物，宇宙在空間上無限大，因而道在空間上也無限大。老子不僅用“物”“狀”描述天地萬物本體，而且“字之曰道，強為之名曰大。”“字”《說文解字》釋義：“字，乳也?！敝概由?，遞進引申為在婦嬰身上做記號，擴大引申為對“名”作近義注解和補充說明。因此“道”是對“大”的補充說明，仍然是一種描述方式，但每一種描述都無法窮盡道的內涵?！皬姙橹淮蟆?，老子給超越個體經驗范圍的無法言說之萬物本體一個叫“大”的名稱。陳鼓應釋義“大”：“形容‘道’的沒有邊際，無所不包?！盵4]170道之大具體表現(xiàn)為“視之不見”“聽之不聞”和“搏之不得”[2]35。即大道的存在狀態(tài)具有一種靈在性，無所不在又無形、無聲、無狀。道在無限空間中的運行方式為“周行而不殆”?！爸苄小庇袃煞N釋義：一指全面、普遍地運行，王弼注為“周行無所不至而免殆”[2]65；二指回旋運行，“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”。這兩種釋義都體現(xiàn)了道在空間中的無限性與永恒性。道是生生不已的大化流行過程，永無止息。萬物出于道，在道的規(guī)律中運行，最終歸于道，這一生生不息的循環(huán)過程體現(xiàn)了大道之無限。

因為道在空間上具有無限性，所以才難以命名。人類是有限的存在，人類的語言是人所創(chuàng)造出來的用于溝通交流的符號系統(tǒng)，語言與人本身相比更為有限。有限的語言無法準確定義無限的大道，只能作為一種指示工具，引導人們超越語言本身去體悟道的無限。精確的定義和命名強調的是事物的有限定在，表述的模糊性與不確定性才能開放意義的無限空間。西方哲學家偏好對事物進行概念化定義，一方面清晰地為萬物劃分邊界，方便人們認識世界；另一方面形成了封閉的系統(tǒng)，遮蔽了理解的多元性和意義的無限性。中國哲學家，以老子為主，缺乏對概念的清晰定義，卻形成了開放式的意義系統(tǒng)，包容了多元理解的可能性。在此意義上，只有進行模糊性的描述才更能接近道之無限性特征。

《老子》三十四章：“常無欲，可名于??；萬物歸焉而不為主，可名為大?！盵2]89道既“小”又“大”?！暗乐蟆敝概c有限的天地萬物相比，道作為宇宙的總根據和總原則無往而不至，又無所不在于萬物之中?！暗乐　敝浮俺o欲”，即“萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬物而不為主”[2]89。因此，“道之小”并非空間意義上的“小”，而是形容道生養(yǎng)萬物的特性，即在無欲無為中成全萬物的自然潛能。正因為道有如此特性，才成就了其在空間意義上的大：“以其終不自為大，故能成其大?！盵2]89其中第一個“大”與“小”相對，指有欲、有為，第二個“大”指道之無限性。

(二)“域中有四大”

《老子》二十五章提出“域中四大”的說法：“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！笔紫?，老子強調人在宇宙中處于特殊的地位，有不同于萬物的特性。張岱年認為：“哲學家中，最初明白地說人有卓越位置的，是老子?！盵5]280其次，人只有通過“法自然”才能與道同在，達到“王”的層級，成為“域中四大”之一。

人類與萬物都是有限的存在，但人能成為“域中四大”之一，比萬物更為卓越，其原因在于，人有自我意識，能夠意識到自身的渺小與有限和宇宙的廣闊與無限。人實際存在的有限性與人能意識到無限性的存在，兩者形成一種沖突，這便是很多哲學家探索宇宙和人生奧秘的動力因。幾乎所有的哲學家都意識到人是有限與無限的矛盾結合體。在試圖超越自身有限性的過程中，儒家學者認為應做到“三不朽”：立德、立功、立言。如此才能突破有限的生命，讓自我的精神長存于世。老子認為，人應法自然，歸順道，才能“不失其所”，達至無限之“大”，通向“死而不亡者壽”[2]87的境界，即有限的肉身終會消亡，但自我的精神因同于道而永存。儒家與道家在終極目標上是一致的，只不過實現(xiàn)的途徑各有側重，不盡相同。

上文中提到“道法自然”的意思是：道所效法的就是其在時間之初的狀態(tài)。人對自然的效法即回到自我的初始狀態(tài)，“復歸于嬰兒”[2]75。這并不是簡單意義上的循環(huán)，而是精神的進階和對自我的超越，是一種經過了“有”之后的“無”，并不同于原始蒙昧狀態(tài)中的無。隨著歷史的發(fā)展和個體的成長，人類必然會走出原始的同一，將自我對象化，“有”是實現(xiàn)自我潛能的過程，人唯有將道所賦予的自然潛能實現(xiàn)為現(xiàn)實存在，才能最終歸于道，再一次與自我同一，走向“無”的境界。在自我實現(xiàn)過程中，人對道的認識不斷加深，即“為道日損”[2]132，“損之又損，以至于無為”。如此才能“無為而無不為”。此時，人已經跨越了有限，而成為完滿無限的存在——王。老子認為，一個在精神上實現(xiàn)自我，與道同在的人才能稱得上“圣人”，而唯有圣人才能治理好天下。

三、形式上的完滿性

(一)“有物混成”

道是大全、整體，在形式上具有完滿性，并不偏于對立雙方的一端?！坝形锘斐伞斌w現(xiàn)了道的這一特性?！墩f文解字》：“昆，同也。從日，從比?！敝冈谔栂虏⒓鐒谧鞯娜藗?，引申為眾多的、大量的。因此，“混”指多條溪河匯集在一起。《說文解字》釋義：“混，豐流也?！币隇閾诫s、摻和。道之“混成”指混雜、廣泛地包含一切的特征。

“道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始；有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門?！盵2]2首章從三個維度描述道的完滿性。首先，道是“可道”與不可道，“可名”與不可名的辯證統(tǒng)一。帛書本為：“道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也?！逼渲小耙病弊钟袕娬{道之“可道”與“可名”的意味，即不否認道有能被言說的一面。上文中提到，有限的人類無法準確定義無限的大道，即便如此，人們仍要用理性去認識，用意志去追尋。人在認識道的同時，應對自我認知和人類語言的有限性保持警惕。因此，道是“可道”與不可道，“可名”與不可名的辯證統(tǒng)一。其次，道是“無名”與“有名”的辯證統(tǒng)一。從“道常無名”到“始制有名”[2]84，說明“無名”與“有名”是道之發(fā)展過程的兩個階段。道從“混而為一”的無名性狀態(tài)出發(fā)，產生萬物，發(fā)展出有具體形態(tài)可以命名的有名性狀態(tài)。萬物最終的發(fā)展方向是“復歸于無物”，即從有名性狀態(tài)回到無名性狀態(tài)。這一過程是無限循環(huán)的，因此道是“無名”與“有名”的辯證統(tǒng)一。最后，道是無與有的辯證統(tǒng)一。人對道的體認包含“有欲”與“無欲”兩個方面。人體認道用“觀”的方式，《說文解字》：“觀，諦視也?！敝敢环N最高級別的看，即洞察?！坝^”不僅用視覺，更需要內心的審諦與深思。人以無欲空虛狀態(tài)“觀”道，知曉的是道之“妙”。王弼注：“妙者，微之極也?！盵2]2指道之不可被理性認識的一面。人以有欲的狀態(tài)“觀”道，便通曉道之“徼”。王弼注：“徼，歸終也?！盵2]2即道運行的規(guī)律和原則。分別以“有欲”與“無欲”的狀態(tài)“觀”道，體認出的是道之“有”與道之“無”。“天下萬物生于有，有生于無”[2]113，此處的“無”不是空無，而是包含著萬有的“無”，在“無”中內含了一切的可能性。反之，在“有”中同樣內含著“無”，即萬有發(fā)展的歸終。因此，道本身是有與無的辯證統(tǒng)一。此章在竹簡本中為：“萬物生于有，生于無?！倍≡舱J為：“若是以德為本質的‘有’，以‘道’為始源的‘無’，萬物就應當說是‘生于有，生于無’。所謂的‘無’就不在‘有’之先，而是與‘有’共同作為萬物存在的始源。”[6]230宇宙中的萬物由道而生，因此萬物的始源便是道，道即有與無的辯證統(tǒng)一。

總之，在“可道”“不可道”、“可名”“不可名”、“有名”“無名”及“有”“無”這四對范疇、三個層次中體現(xiàn)了道辯證統(tǒng)一的完滿性。除此之外，道的完滿性還體現(xiàn)在始終維持著一種不偏不倚的平衡狀態(tài)?！疤熘?，其猶張弓與！高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足?！盵2]194與此相反，人世間社會的一般法則為“損不足而奉有余”。這種社會法則使富者愈富而貧者愈貧，加劇了貧富差距與人的不平等，有違完滿均衡的“天之道”，因此迫使貧者走向“民不畏死”的境地。

道是萬物的規(guī)律與方法。因此，萬物也是對立雙方辯證統(tǒng)一的存在。“有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！盵2]7對立雙方互為彼此、相互轉化，如若沒有其中一方，則另一方也不復存在?！坝袩o相生”的“有”與“無”并不是道體之有無，而是指現(xiàn)象界中存在于同一事物中的屬性，即“有之以為利，無之以為用”[2]29。“有”指為事物設定邊界和限用，從而形成了這一事物特定的“利”?！盁o”的作用使得固著于此事物上的“用”得以實現(xiàn)。在一事物中，有與無共同作用，從而實現(xiàn)了這一事物的特定用途。難易、長短、高下、前后這四組概念皆相反相成，在比較中存在，可隨境況的變化而相互轉換。

(二)“道法自然”

道是萬物發(fā)展變化所遵循的規(guī)律，人也應遵循道之規(guī)律。如果將對立雙方的一面作為重點來標榜，便是不合道的行為：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。”[2]7陳鼓應釋義：“美與丑、善與惡說明一切事物及其稱謂、概念與價值判斷，都是在對立的關系中產生的。而對待的關系是經常變動著的，因此一切事物及其稱謂、概念與價值判斷，亦不斷地在變動中?！盵4]84首先，美善是丑惡的標準，因為有了美善，人們才能辨別丑惡。因此，人們可將分辨心運用在實踐與人際交往中，以守護善與美的價值。其次，應對善與美保持警惕，當其被固化為一種“標準”“定在”，便失去自然的靈動與多樣，從而轉換為丑惡。因此，不能將分辨的手段作為目的，而應意識到美善與丑惡之間的變動互轉?！吧浦c惡，想去若何？”[2]50劉笑敢認為：“老子表達了自己的追求，即希望達到雖美而不自以為美，實善而不自我標榜之善。這樣的美和善是自然的美，自然的善。自然的美和自然的善必然是活潑的、多樣的、多元的，不會成為千篇一律的‘美’和刻板僵化的‘善’?！盵7]141這里老子所反對的是被人為固化了的價值觀念，所追求的是對自然的效法?！笆ト恕痹诶献拥恼Z境中為得道之人，“圣人無常心”[2]134即無一己之分判心，而尊重不同人各自的自然屬性，如此便不會產生偏見，落入對立雙方的一端。具體做法是：“善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信?！盵2]134(《老子·四十九章》)

自然狀態(tài)下的萬物皆有其存在的獨特價值，唯有“圣人”能夠意識到不同事物、不同人的價值，因此只有“圣人”沒有人為偏見，對萬事萬物“不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤”[2]152?！笆ト恕痹谡J知上達到如完滿之道的整全，超越人為的對立與分別，體現(xiàn)出與眾人不同的“愚人”樣態(tài)：“沌沌兮！俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。”[2]51“沌沌”王弼注：“無所別兮，不可為明?！盵2]20即人在自然狀態(tài)下的無分別性，“昏昏”“悶悶”與此相同?！叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然?！盵2]66人應以自然為最高的價值原則，去除一己之私和人為偏見，追求整全和諧的理想狀態(tài)。

四、結語

“道”是有限的人類認識無限存在的方便說法，其在老子的哲學體系中處于形而上的本體地位?！独献印芬粫校瑢Φ肋M行了多種模糊性的描述，但每一種描述都難以窮盡其本質。關于道的地位，總體來說包含三個方面。首先，在時間上道先于天地萬物，其存在于“古始”之時，即宇宙的起點。萬物皆由道所創(chuàng)生，道化育萬物而不主宰，使各自按照其自然之潛能生長為現(xiàn)實的存在。其次，道在空間上具有無限性的特征。其內在于一切事物之中，是萬物運行的規(guī)律。宇宙是無限的大，因而道也是無限的存在。其三，道在形式上具有完滿性，廣泛包含一切，是對立雙方的辯證統(tǒng)一。萬物在道的規(guī)律中相反相成，互為彼此。與萬物相比，人在宇宙之中具有卓越地位。人的獨特之處在于有自我意識，能夠意識到自身的有限性與外在的無限性。在有限與無限的沖突中，老子認為，人唯有通過“法自然”才能與道同在，超越時空的界限，獲得精神的長存。具體的做法是不造作、不妄為，努力實現(xiàn)道所賦予的自然潛能，從而達到“王”的境界。人效法形式上無限完滿的道，應尊重萬事萬物各自的價值，在自我認知上達到整全性，超越人為分判與偏見，以自然為最高的價值原則，回歸原始的無分別性狀態(tài)，實現(xiàn)精神層面的進階。