從民間信仰與通俗文學(xué)的互動看五通神形象的演變*

羅 兵 苗懷明

五通神是我國江南地區(qū)民間信仰中重要的神靈之一，亦是一般民眾意識里亦正亦邪的存在。關(guān)于五通的稱呼，明目繁多，有五顯、五圣、五猖、五郎神等，相應(yīng)的，關(guān)于五通的起源和相關(guān)傳說也是多種多樣，對此，學(xué)界已有詳細(xì)的論述(1)趙杏根：《五通考述》，《蘇州大學(xué)學(xué)報》1993年第2期；賈二強(qiáng)：《佛教與民間五通神信仰》，《佛學(xué)研究》2003年第12期；楊宗紅：《五通神信仰緣由考》，四川大學(xué)中國俗文化研究所編《第三屆中國俗文化國際學(xué)術(shù)研討會暨項楚教授七十華誕學(xué)術(shù)討論會論文集》，2009年7月，第549-556頁；孔令宏：《五顯神的源流與信仰》，《地方文化研究》2016年第3期。，筆者不揣冒昧，擬在前人研究的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步梳理五通信仰之生成與流變，并由此揭橥其層累性的生成特質(zhì)并進(jìn)一步觀照民間信仰與通俗文學(xué)之互動。

一

五通信仰，在民間由來己久，學(xué)界一般上溯到唐代，相關(guān)的傳說最早發(fā)源于徽州婺源一帶，之后流行于南方的廣大地區(qū)。在不同時代、地域的表述中，五通又有了五顯靈公、五圣、五郎、獨(dú)腳五通等多個名稱，傳說五通神本為兄弟五人，在宋代，五通的形象就已經(jīng)是“變幻妖惑，大抵與北方狐魅相似”(2)(宋)洪邁撰，何卓校點(diǎn)：《夷堅志》，《夷堅丁志》卷十九“江南木客”，北京：中華書局1981年，第695頁。，呈現(xiàn)出一種典型的邪神特質(zhì)，然而這種特質(zhì)又引來民眾規(guī)模不等的祭祀，祭祀五通的廟宇則被稱為“五圣廟”或“五圣堂”。在南方的民間傳說中，五通神的母親亦是一位重要的神祇，俗稱太姥，有時候又有老太姥、太母、太郡、太媽、山娘等不同稱呼。

據(jù)賈二強(qiáng)考證，“五通”一詞當(dāng)出自佛典，“是指修持佛法者所達(dá)到的五種神力”(3)賈二強(qiáng)：《佛教與民間五通神信仰》，《佛學(xué)研究》2003年第12期。，南北朝時期劉勰的《滅惑論》云：“若乃神仙小道，名為五通，福極生天，體盡飛騰?！?4)(梁)劉勰：《滅惑論》，(梁)僧佑撰，李小榮校箋：《弘明集校箋》卷八，上海：上海古籍出版社2013年，第428頁。唐代詩人施肩吾有詩云“五通本是佛家奴，身著青衣一足無”(5)(宋)葉廷硅：《海錄碎事》卷十三“佛家奴”，上海：上海辭書出版社1989年，第445頁。，都是五通本源于釋氏之明證，此外，賈氏指出，隋唐時期五通之名號可能就已經(jīng)不局限于佛門而同樣被道家所借用，證據(jù)援引自《唐會要》：

隋開皇八年，為道士焦子順能役鬼神，告隋文受命之符，及立，隋授子順開府柱國。辭不受。常咨謀軍國，帝恐其往來疲困，每遣近宮置觀，以五通為名，旌其神異也，號焦天師。(6)(宋)王溥等 ：《唐會要》卷五十“五通觀”，北京：中華書局1955年，第876-877頁。

然而，檢索早期的釋教資料，并沒有對五通的形象、事跡有相關(guān)的記載，也就是說，在佛教的語境中，五通僅僅是作為神通的概念，而并沒有被視作是已經(jīng)人格化的神靈，施肩吾所謂的“身著青衣一足無”的形象特征亦與佛典無關(guān)，而是出自于民間信仰(后文將詳考)。簡而言之，五通之名稱或與佛典相關(guān)，而五通神信仰當(dāng)另有出處。

其實，在民間信仰中，五通神從誕生之日起就帶有邪靈的特質(zhì)，據(jù)托名于柳宗元的《龍城錄》云：

柳州舊有鬼，名五通。余始到，不之信。一日，因發(fā)篋易衣，盡為灰炫。余乃為文醮訴于帝。帝懇我心，遂爾龍城絕妖邪之怪，而庶士亦得以寧也。(7)(唐)柳宗元：《龍城錄》卷下“龍城無妖邪之怪”，明商?？贪藓１?。

此時，五通本來稱不上是神靈，而是鬼物的一種，此種鬼物之前似乎頗有聲望，也試圖對不崇信自己的地方官做一些報復(fù)，然而終究敗下陣來，消失無蹤。宋元以來，隨著相關(guān)文獻(xiàn)的涂抹，五通神的面目愈發(fā)模糊，它一方面繼續(xù)保持著邪靈的某些特質(zhì)，常常淫人妻女、盜取財物；另一方面又常常以地方守護(hù)神、民間財神的面目示人。

在北宋仁宗時期，理學(xué)家李覯曾經(jīng)為其家鄉(xiāng)建昌的五通祠撰寫祭文，在神靈的庇佑之下，建昌的百姓奇跡般地免于瘟疫，李覯不免感嘆：“‘五通’之為神，不名于舊文，不次于典祀，正人君子未之嘗言，而有功于予，其可以廢？”(8)(宋)李覯撰，王國軒點(diǎn)校：《李覯集》，北京：中華書局1981年，第268頁。盡管此時五通神尚且是“不名與舊文，不次于典祀”的淫祀，卻足以保佑一方百姓，宋代建昌的五通神與唐代柳州的五通神呈現(xiàn)出了一種截然相反的面相。

南宋初年，洪邁的《夷堅志》有十多條都與五通信仰相關(guān)，五通的相關(guān)傳說也豐富起來，此時五通神明顯呈現(xiàn)出一種亦正亦邪的特征，它時而傳達(dá)上天的旨意勸人行善，時而貪財好色圖謀不軌(9)董圣蘭：《 “惟其功德之宜＂——民間力量對清代蘇州信仰文化的型塑》，南京大學(xué)2017年碩士學(xué)位論文，第68-69頁。，洪邁在搜羅了大量的民間故事之后，也對五通的形象源流做了一番明確地考辨：“二浙、江東曰五通，江西、閩中曰木下三郎，又曰木客，一足者曰獨(dú)腳五通，名雖不同，其實則一?！?10)(宋)洪邁撰，何卓校點(diǎn)：《夷堅志》，《夷堅丁志》卷十九“江南木客”，北京：中華書局1981年，第695頁。難怪項安世《項氏家說》云：“按《澧陽志》：五通神，出屈原《九歌》。今澧之巫祝呼其父曰‘太一’，其子曰‘云霄五郎‘‘山魈五郎’，即東皇太一、云中君、山鬼之號也。劉禹錫論武陵之俗，亦曰好事鬼神，與此正合。且《九歌》多言澧陽，澧浦，則其說蓋可信矣。漢谷永言楚懷王隆祭祀、事鬼神，欲以獲福助、卻秦師，而兵破地削、身辱國危，則原之《九歌》，蓋為是作歟？”(11)(宋)項安世：《項氏家說》卷八“九歌”，北京：中華書局1985年，第116頁。由此觀之，在時人的認(rèn)知體系中，五通當(dāng)為山鬼一類的山精野怪之屬。據(jù)葛洪《抱樸子·登涉》：“山中山精之形，如小兒而獨(dú)腳。走向后，喜來犯人。人入山，若夜聞人音聲大語，其名曰歧，知而呼之，即不敢犯人也。”(12)王明：《抱樸子內(nèi)篇校釋》，北京：中華書局1985年，第303頁。這也與施肩吾的“身著青衣一足無”正相吻合，據(jù)此，不難推測“‘五通神’應(yīng)該就是我國古代生活在南方山區(qū)的一種類似于狒狒的猴科動物，其形象，大致為黑身長毛獨(dú)足。其在唐代以前，有山都、山臊、山鬼、山精之名”(13)尹鑫：《五道神信仰研究》，陜西師范大學(xué)2017年碩士學(xué)位論文，第68頁。。很明顯，宋代時期，五通的形象已經(jīng)從模糊逐漸明晰，它形似山魈，常常是獨(dú)腳示人，具有鬼神莫測的神異能力，經(jīng)常淫人妻女或盜人錢財，但是也偶爾會把財物轉(zhuǎn)移到窮困的家庭。

除此之外，還有一種說法，以為五通之命名當(dāng)源自于五行觀念，據(jù)南宋胡升的《題五顯事實后》：“蓋五行為天地間至之物，必有為之主宰者。若五神，豈非默助五行之造化，以福生民乎？”(14)(宋)胡升《題五顯事實后》，(明)程敏政輯撰，何慶善、于石點(diǎn)校：《新安文獻(xiàn)志》卷二十三，合肥：黃山書社2014年，第512頁。明代的王逵亦云：“九月二十八日為五顯靈官生辰。蓋金為氣母，五顯者,五行、五氣之化也?！?15)(清)俞樾：《茶香室叢鈔》卷十五“諸神生日”，北京：中華書局1995年，第343頁。亦有學(xué)者以為五通最早與人體五臟相關(guān)聯(lián)：“五顯信仰最早產(chǎn)生于徽州婺源縣的靈順廟。靈順廟又稱五顯廟，始建于唐末，形成于宋元，實質(zhì)上是關(guān)于人體五臟六腑的一種民間信仰，其形成與婺源縣的地理位置和徽州流行道教信仰有密切的關(guān)系?！?16)丁希勤：《五顯信仰的實質(zhì)及與道教的關(guān)系——對徽州婺源縣靈順廟的考察》，《安徽史學(xué)》2009 年第6期。此處，筆者無意考察五通信仰之具體來源，而只是為說明，自肇始起，五通神的名號、形象乃至傳說都是雜糅的，互相捍格的故事都附著于五通信仰之上，使得本來屬于淫祀范疇的五通呈現(xiàn)出正邪混淆的特征。

二

在五通形象的流變過程中，一直有幾股力量交織在一起，其中，朝廷曾經(jīng)試圖通過以冊封的方式，把它從淫祀納入到國家宗教意識形態(tài)之中。據(jù)統(tǒng)計，五通官府被冊封情況大致如下表(17)吳海萍、孫潔：《 “五顯”與“五通”名號流變探析》，《安徽史學(xué)》2018年第6期。：

在朝廷的推動下，五通信仰似乎有一些分化的跡象，“五顯”“五圣”被視為正神，“五通”則被視為邪神，據(jù)宋朝的史料，五顯祠外另有五通祠，前者已被納入到官方祭祀譜系，后者則依然保持著淫詞的特征。(18)吳海萍、孫潔：《 “五顯”與“五通”名號流變探析》，《安徽史學(xué)》2018年第6期。毫無疑問，政府的授封行為影響了民間信仰的流變，并由此生成了五通兄弟五人本來為舉人(或是獵人)的說法(19)孔令宏：《五顯神的源流與信仰》，《地方文化研究》2016年第3期。，此外，《祖殿英靈集》記載唐光啟年間，五顯公自天而降，導(dǎo)從威儀，如王侯狀，云“吾當(dāng)廟食此方，福佑斯民”，言訖升天而去，而后當(dāng)?shù)匕傩沼谝刂袪I建五通觀，(20)《繪圖三教源流搜神大全》(外二種)，上海：上海古籍出版社2012年，第65頁。也顯然是官方敕封五顯后才有的故事。

然而，朝廷對五通有意識地塑造并沒能完全涂抹掉五通信仰自發(fā)端伊始就具備的邪神特征，尤其是當(dāng)五通中正神的一面被以“五顯”的名號冊封以后，本來應(yīng)該是分裂為不同神祇的五顯和五通卻依然呈現(xiàn)彼此交融混合的形態(tài)。例如，朱熹曾經(jīng)痛斥五通廟，云：“人做州郡，須去淫祠。若系敕額者，則未可輕去?！?21)(宋)黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》，北京：中華書局1999年，第53頁。明代學(xué)者陸粲《庚巳編》中亦有“吳俗所奉妖神，號五圣,又曰五顯靈公,鄉(xiāng)村呼為五郎神,蓋深山老魅、山魈、木客之類也”(22)(明)陸粲：《庚巳編》卷五，上海：上海古籍出版社2012年，第39頁。的說法，足見在時人看來，五顯和五通是混淆在一起的，并沒有明顯的正邪之分。難怪清代史學(xué)家趙翼會有“五圣、五顯、五通， 名雖異而實則同”(23)(清)趙翼: 《陔余叢考》，石家莊：河北人民出版社1990年，第 637 頁。的感慨。除了五通由來已久的兩大惡習(xí)——竊取財物和淫人妻女外，陸粲還記錄了民間五通信仰的宗教儀式——茶筵：“五魅皆稱侯王，其牝稱夫人，母稱太夫人，又曰太媽，民畏之甚。家家置廟莊嚴(yán)，設(shè)五人冠服如王者，夫人為后妃飾，貧者繪像于板，事之曰圣板。祭則雜以觀音、城隍、土地之神別祭馬下，謂是其從官。每一舉則擊牲設(shè)樂，巫者嘆歌，辭皆道神之出處，云神聽之則樂，謂之‘茶筵’，尤盛者曰燒紙，雖士大夫家皆然，小民竭產(chǎn)以從事，至稱貸為之，一切事必禱，禱則許茶筵以祈陰佑，偶獲佑則歸功于神，禍則自咎不誠，竟死不敢出一言怨訕。”(24)(明)陸粲：《庚巳編》卷五，第40頁。

這則史料頗值得玩味，我們知道，盡管明朝鼎革之際，朱元璋就曾經(jīng)冊封五顯以祭祀陣亡的將士，江南地區(qū)的五通信仰卻愈演愈烈，到了弘治、嘉靖時期，不僅僅是五通神，五通的配偶和母親(太媽)也被納入到民間祭祀中，而觀音、城隍、土地等竟然成了從祀之神，地位居于五通之下，茶筵過程有專門的巫者負(fù)責(zé)，花銷不菲。時至今日，這種特殊的儀式活動仍然在太湖流域有遺存(25)陳泳超：《“茶筵”的歷史及其在常熟地區(qū)的現(xiàn)狀考察》，《民俗研究》2019年第3期。。

一言以蔽之，官方的冊封并沒有使五通信仰發(fā)生徹底的轉(zhuǎn)變，民間信仰的強(qiáng)大慣性和百姓們?nèi)粘Ｇ筘數(shù)膶嵱弥髁x心理形成了雙重合力，使得五顯最終沒能獨(dú)立出五通的范疇，依然以一種財神和邪神的面目被江南地區(qū)的百姓大規(guī)模祭祀。明弘治年間蘇州知府曹鳳對此曾經(jīng)相當(dāng)不滿，以政府的名義對五通予以查禁，然而不久此風(fēng)復(fù)盛，清代到民國期間，蘇州上方山地區(qū)的五通祠被官方嚴(yán)令禁毀不下八次(26)董圣蘭：《 “惟其功德之宜＂——民間力量對清代蘇州信仰文化的型塑》，南京大學(xué)2017年碩士學(xué)位論文，第76-77頁。，卻總能死灰復(fù)燃，繼續(xù)活躍在當(dāng)?shù)匕傩盏纳钪小?/p>

除了官方的敕封和民間信仰的反撥，佛教與道教也都不約而同地參與到了對五通信仰的構(gòu)建之中。明弘治年間的《徽州府志》云：

廟(五顯廟)之從神：史侯德姓孫氏，卞侯勝姓項氏，宋嘉定二年封助靈史將軍、助順卞將軍，淳佑四年封輔靈、輔順二侯，寶佑五年加封輔靈翊惠、輔順翊善二侯；周侯諱雄，信州玉山人，宋端平三年加封翊應(yīng)將軍，淳佑四年封翊應(yīng)侯，寶佑五年加封翊應(yīng)助順侯；王侯諱興，宋德佑元年封王將軍感應(yīng)侯；胡檢察諱發(fā)，世居城北種德坊福泉井畔，颕悟過人，入廟事神，遠(yuǎn)逰募化，靈跡昭著，歿，隨廟食，張?zhí)鞄煼鉃闄z查將軍；又忠靖胡提點(diǎn)，名德勝，乃檢察之子，生而神異，長有慧性，有術(shù)者相之曰：生不封侯，死當(dāng)廟食。嘗晝寢，覺則汗流浹背，所穿履盡弊，且言某處風(fēng)浪覆舟、某處城池失火，后累驗之，果然，及卒，御災(zāi)捍患，有禱輒應(yīng)，四方之人奔走祠下，惟恐或后。三十八代天師張與材賜號“忠靖靈遠(yuǎn)大師胡提點(diǎn)”，賜七星劍，元至正間鎮(zhèn)南王奏封“忠靖靈應(yīng)護(hù)國胡總管”，其劍猶在。(27)《徽州府志》卷五，《天一閣藏明代方志選刊》第21冊，上海：上海古籍書店1982年，第666-667頁。

作為五顯廟配饗之從神，胡氏父子都受到了正一道領(lǐng)袖張?zhí)鞄熤贩?，不得不說是一種道教對民間信仰的習(xí)慣性“收編”。同時，宋元時期的道教經(jīng)書《福德五圣經(jīng)》亦有五顯靈官職名號，顯然是“從其神學(xué)立場為五顯神作了神格的定位，并賦予其與道教根本信仰相一致的信仰內(nèi)涵”(28)孔令宏：《五顯神的源流與信仰》，《地方文化研究》2016年第3期。。

流風(fēng)所及，五通神的形象更是與佛教中的華光菩薩相結(jié)合，本是佛祖釋迦摩尼坐下弟子的舍利弗(29)賈二強(qiáng)：《說五顯靈官和華光天王》，《中國典籍與文化》2002年第3期。，經(jīng)由民間信仰的附著，變成了另一番模樣。據(jù)《閑窗括異志》：

五顯靈官大帝，佛書所謂華光如來，顯跡婺源久矣，歲歲朝獻(xiàn)不絕。淳佑中，鄉(xiāng)人病于涉遠(yuǎn)，乃塑其像迎奉于德藏寺之東廡，建樓閣居之。祠之前素有井，人無汲者，自立祠后人有汲其水飲之者病輒愈，由是汲者、禱者日無虛焉。寺僧利其資，每汲一水則必令請者禱于神，得筊杯吉，然后汲水，并以小黃旗加之上，自是請者日少，今亦不復(fù)驗矣。(30)(宋)魯應(yīng)龍：《閑窗括異志》，北京：中華書局1985年，第2頁。

由此推斷，早在南宋時期，婺源地區(qū)的五顯信仰就已經(jīng)與華光信仰發(fā)生了融合，并被僧眾所祭祀。其后，馮夢龍的《警世通言》也曾言道：“故宋時杭州普濟(jì)橋有個寶山院，乃嘉泰中所建，又名華光廟,以奉五顯之神?！?31)(明)馮夢龍：《警世通言》，北京：人民文學(xué)出版社1995年，第525頁。究其原因，華光菩薩又號“五顯靈光如來”，其中恰有“五顯”二字，在邪神“五通”與正神“五顯”相互混淆的同時，華光菩薩又因為名稱的原因也被納入到五顯信仰中，各地的五顯廟也由此又有了“華光樓”“華光閣”之類的名號。(32)趙杏根：《五通考述》，《蘇州大學(xué)學(xué)報》1993年第2期。

五通形象與華光信仰相結(jié)合，意味著民間信仰與正統(tǒng)宗教的交融，在這個過程中，無論是佛教還是道教都必然會對五通邪靈的那一面進(jìn)行進(jìn)化和改造，同時民間信仰也難免會在保持自身演進(jìn)發(fā)展的巨大慣性的同時，對佛教、道教的相關(guān)元素加以吸納，二者彼此扭結(jié)，互為因果，進(jìn)而又與通俗文學(xué)的創(chuàng)作、傳播與接受產(chǎn)生了互動。

三

經(jīng)過前文論證，在民間信仰的推動與佛道兩教的吸收等多方面合力的作用下，五通信仰又與華光形象相黏連，發(fā)生了新變。相應(yīng)的，蘇州上方山地區(qū)的太姥崇拜也應(yīng)運(yùn)而生，被納入到五通信仰的體系之中。據(jù)前引陸粲《庚巳編》，明朝時期太姥(又稱為太媽)就已經(jīng)被視作是五通的母親而被信眾祭祀，但陸粲并未說明太姥被祭祀的緣由和祭祀太姥能夠帶來的效果，也就是說，除了五通之母親這一身份較為明晰之外，太姥的形象和相關(guān)事跡都是不甚明了的，有可能此時太姥被納入到五通信仰的體系中僅僅是出于宗法社會體制下民眾思想認(rèn)知中習(xí)以為常的傳統(tǒng)，即神靈不可能是獨(dú)立的個體，一定也有父母妻子。而后，為人所耳熟能詳?shù)哪窟B救母故事和鬼子母故事也被吸納到五通信仰中來并且被改頭換面，從而衍生出了華光救太姥的故事。

據(jù)《古今圖書集成》引《寧化縣志》：

明太祖都金陵，即都中建十四廟，一曰五顯靈官廟，以歲孟夏季秋致祭。今天下之崇祀五顯者，實由于此。俗說神以救母罪愆，與目連尊者同一大孝，登正果，號華光藏主妙吉祥如來。然則天帝不離人倫，赫濯亦極仁慈耳，義固可祀也。(33)(清)雷夢水等：《古今圖書集成》第49冊《博物匯編 神異典》，北京：中華書局；成都：巴蜀書社1985年，第60413頁。

書中言及華光與目連尊者一樣有過“救母罪愆”的事跡，卻未說明出處，只說是源自“俗說”。明人沈德符《萬歷野獲編》“雜劇院本”條有“華光顯圣、目連入冥、大圣收魔之屬則太妖誕”(34)(明)沈德符：《萬歷野獲編》卷二十五，北京：中華書局1959年，第648頁。的說法，似乎元明之際的雜劇舞臺上，入冥救母者依然是目連而非華光。然而，成書于嘉靖年間的《三教源流搜神大全》卷五“靈關(guān)馬元帥”條就已經(jīng)記載馬元帥的相關(guān)事跡，大致包括：火光投胎、面露三眼、斬東海龍王、火燒南天關(guān)、入地獄救母等。(35)《繪圖三教源流搜神大全》(外二種)，上海：上海古籍出版社2012年，第220-221頁。萬歷年間，書商余象斗據(jù)此基礎(chǔ)，加以增飾，編纂成章回小說《五顯靈官大帝華光天王傳》，即《南游記》。

在《南游記》中，華光的形象與五顯靈官合為一體，余象斗在對“西游故事”、“目連救母故事”、《三教源流搜神大全》等作品借鑒的基礎(chǔ)上，又將王靈官信仰(即火神信仰)、馬神信仰吸納進(jìn)來(36)宋清龍：《〈南游記〉〈北游記〉研究》，遼寧師范大學(xué)2015年碩士學(xué)位論文，第6-7頁。，編造了一個如來佛身邊妙吉祥童子三次投胎轉(zhuǎn)世的故事，在這個過程中，他曾大鬧瓊花會、反出天宮，又收服鐵扇公主，擒以為妻，為救母親吉芝陀圣母，華光不免深入地獄、大鬧陰司，此后為使母親改邪歸正，不再吃人，又幻作齊天大圣模樣去偷王母娘娘的仙桃，與齊天大圣苦戰(zhàn)，最終被玉帝封為上善五顯靈官大帝，永鎮(zhèn)中界。細(xì)讀文本，不難發(fā)現(xiàn)《南游記》本身就是此前流傳的若干故事的拼接，應(yīng)由作者的補(bǔ)綴而敷衍成文的。除了“西游故事”與“目連救母故事”外，它的另一個源頭就是因五通信仰而生發(fā)的若干民間故事，而五通信仰自產(chǎn)生到流變都帶有拼接式的復(fù)雜特征，在與華光形象、目連故事扭結(jié)之后更是如此，故而作者不得不安排妙吉祥三次轉(zhuǎn)世，依次成為五通(又名三眼靈光)、三眼靈耀(華光天王)和五顯神，可謂匠心獨(dú)運(yùn)。

在《南游記》中，五通神基本上實現(xiàn)了由邪神到正神的凈化，他之前的邪靈特征一部分被其母親吉芝陀圣母所分擔(dān)，后者被關(guān)進(jìn)地獄是其難改吃人本性所致——顯然這與鬼子母故事有關(guān)，《三教源流搜神大全》中的靈關(guān)馬元帥即產(chǎn)自于鬼子母之體；另一方面，如同有的學(xué)者論述的那樣：“小說中反復(fù)使用替代性手法,比如華光反復(fù)投胎后以不同身份行近似之事，又如他人屢次借假華光名義行五通之事(然后被華光收服為己用),等等。這類情節(jié)明顯的是同一人物形象在不同側(cè)面、不同層次上的投射。就是說,這些人物是作為同一個華光的替身存在的，他們的行為與品行，包括那些負(fù)而的,理應(yīng)看做華華光行為與品性的曲折表現(xiàn)?！?37)[美]黃艷梅：《邪神的碑傳——從民間信仰看〈南游記〉〈北游記〉》，《明清小說研究》1998年第4期。

同時，五通的流變與發(fā)展歷經(jīng)不斷地涂抹，也與“西游”故事有了若干關(guān)聯(lián)。證據(jù)之一便是明初的雜劇《西游記》，劇中第八出題為“華光署?！保v述觀音向玉帝舉薦唐僧取經(jīng)路上的十位保官，其中華光一人演唱八只曲子，不僅宣告了自己的火神身份，不忘自詡“誰不知五顯高強(qiáng)”，足見其地位舉足輕重。個中原因，已經(jīng)被學(xué)者所點(diǎn)明：“華光本來與西游故事毫無瓜葛,楊景賢偏要節(jié)外生枝,在唐僧行將登程的緊要關(guān)頭按下取經(jīng)故事不表,卻將毫不相干的華光拉入劇中,讓他以火神的身份大吹大擂,出足了風(fēng)頭,然后揚(yáng)長而去；此后直至劇終,再不見他的身影。這幾乎讓讀者對楊景賢的創(chuàng)作才華和編劇能力產(chǎn)生懷疑。然而，若了解這是御用文人利用一個聲名顯赫的傳統(tǒng)神佛故事 (‘唐僧取經(jīng)’)來抬舉一位新神,為當(dāng)今皇上所癡迷的火神崇拜推波造勢、尋找根據(jù),則楊景賢此舉，又是十分正常的?！A光署?！怀雠c劇中前后情節(jié)均無因果關(guān)聯(lián) ,分明是出于特殊目的后來插入的?！?38)侯會：《華光變身火神考———明代小說〈南游記〉源流初探》，《明清小說研究》2008年第2期。

如果說雜劇《西游記》中華光的出現(xiàn)尚且是劇作者出于媚上的心態(tài)而特意設(shè)定的話，五通神自身形象的演變則完全是民間信仰與通俗文學(xué)的彼此推進(jìn)所致。從貪財好色的山魈到被官方冊封的五顯再到華光菩薩，五通形象大體上得到了凈化，然而如果我們回到五通的起源，它的形象本質(zhì)是山魈木客及與猴精為代表的動物精靈，其本性的表現(xiàn)為貪財與邪淫，不得不讓人把五通與孫悟空的形象聯(lián)想到一起。結(jié)合《陳巡檢梅嶺失妻記》中的猢猻精申陽公及關(guān)于自身弟兄三人通天大圣、彌天大圣、齊天大圣的介紹，另外明初雜劇《二郎神鎖齊天大圣》齊天大圣也自報家門名號云大哥通天大圣、姐姐龜山水母、妹子鐵色獼猴、兄弟耍耍三郎，也讓人情不自禁地懷疑通天大圣和五通之間的關(guān)聯(lián)。(39)黎曉鈴：《試探通天大圣信仰的源流》，《武夷學(xué)院學(xué)報》2009年第3期。

此外，徐曉望認(rèn)為《西游記平話》的誕生與源于密宗的宋代民間宗教瑜伽教有關(guān)，其主要作者正是南宋福建永昌縣的瑜伽教大師張圣者。(40)徐曉望：《論瑜珈教與〈西游記〉的眾神世界》，《東南學(xué)術(shù)》2005年第5期。南宋道士白玉蟾對瑜伽教曾經(jīng)有過論述，語出其弟子整理的《海瓊白真人語錄》中：

問曰：今之瑜伽之為教者，何如？

答曰：彼之教中謂釋迦之遺教也。釋迦化為穢跡金剛，以降螺髻梵王，是故流傳。此教降伏諸魔，制諸外道，不過只三十三字金輪穢跡咒也。然其教中有龍樹醫(yī)王以佐之焉。外則有香山、雪山二大圣，豬頭、象鼻二大圣，雄威、華光二大圣，與夫那叉太子、頂輪圣王及深沙神、揭諦神以相其法，故有諸金剛力士以為之佐使。所謂將吏，惟有虎伽羅、馬伽羅、牛頭羅、金頭羅四將而已，其他則無也。今之邪師雜諸道法之辭，而又步罡捻訣，高聲大叫，胡跳漢舞，搖鈴撼鐸，鞭麻蛇、打桃棒，而于古教甚失其真，似非釋迦之所為矣!然瑜伽亦是佛家伏魔之一法。(41)(宋)謝顯道：《海瓊白真人語錄》，《道藏》第33冊，北京：文物出版社；上海：上海書店；天津：天津古籍出版社1988年，第114頁。

其中白玉蟾提到的豬頭大圣不知道是否與豬八戒相關(guān)聯(lián)，華光大圣無疑指華光菩薩，神沙神則出現(xiàn)在《取經(jīng)詩話》中，普遍被認(rèn)作是沙悟凈的前身一種。難怪黎曉鈴會得出五位“大圣”實際乃是五通，通天大圣正是其家族長兄的結(jié)論(42)黎曉鈴：《試探通天大圣信仰的源流》，《武夷學(xué)院學(xué)報》2009年第3期。。

與作為商品而流通的通俗小說相比，寶卷作為一種民間宗教宣卷時采取的底本，具有著宗教意義上的神圣性，這也意味著它不像小說那樣內(nèi)容可以隨意改動，而是更多保持一種質(zhì)樸的敘事形態(tài)，現(xiàn)存的十種《太姥寶卷》(43)陳泳超：《〈太姥寶卷〉的文本構(gòu)成及其儀式指涉——兼談吳地神靈寶卷的歷史淵源》，《民族文學(xué)研究》2017年第2期。(又名《太郡寶卷》《感應(yīng)寶卷》)講述的故事也是大同小異，文本內(nèi)容大體上與《南游記》中華光救母的故事相仿(44)周凱燕：《〈太郡寶卷〉和五通神信仰的變遷》，《常熟理工學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué))》2009年第3期。。于當(dāng)?shù)匦疟姸?，比寶卷?nèi)容更重要的是文本背后的信仰儀式功能，因而，盡管寶卷的文本中太姥乃蜘蛛精下凡并曾經(jīng)以吃人為業(yè)，五圣亦曾經(jīng)偷蟠桃并于鳳凰山主動挑釁鐵扇公主，都不能動搖上方山地區(qū)太姥信仰之根基，盡管《太姥寶卷》經(jīng)過后來的不斷傳抄，內(nèi)容也加入了一些現(xiàn)代化元素，卻與相關(guān)的“茶筵”科儀卷一起保存了吳地的一些早期民間信仰科儀， 《太姥寶卷》“可能具有比《南游記》更早的、本地儀式性的敘事作品為其借鑒，它與《南游記》的相應(yīng)部分或許都以此類早期文本為共同源頭”(45)陳泳超：《〈太姥寶卷〉的文本構(gòu)成及其儀式指涉——兼談吳地神靈寶卷的歷史淵源》。。

民間信仰歷來具有強(qiáng)大的生命力，直到今日，上方山地區(qū)的太姥信仰依然有自己的生存空間，對太姥與五通的關(guān)系，民間也有一番解釋：“母親一方面管束一方面又袒護(hù)著四處為非作歹的兒子，兒子表面上會顧慮母親的面子，但一定是陽奉陰違，繼續(xù)作惡，因為心里知道母親終究會袒護(hù)他們到底?！?46)楊德睿：《邪惡的母親:蘇州上方山太姆崇拜研究》，《古典文獻(xiàn)研究》2016年第1期。

總而言之，無論是五通信仰還是太姥信仰，都是發(fā)端于民間并在層累的建構(gòu)中不斷演變的，在這個過程中，通俗文學(xué)與民間信仰的互動尤其值得我們注意。