論僧肇哲學(xué)的意象之維*

楊 勇

(云南大學(xué) 公共管理學(xué)院，云南 昆明 650091)

一、問(wèn)題的提出

自《漢魏晉南北朝佛教史》之始，湯用彤云：“魏晉以訖南北朝，中華學(xué)術(shù)界異說(shuō)繁興，其表面上雖非常復(fù)雜,但其所爭(zhēng)論,實(shí)不離體用觀念。而玄學(xué)、佛學(xué)同主貴無(wú)賤有”，僧肇“融會(huì)中印之理，于體用問(wèn)題有深切之證知”，故實(shí)為“中華玄宗大師”。(1)湯用彤.漢魏晉南北朝佛教史[G].劉夢(mèng)溪.中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典(湯用彤卷)[M].石家莊：河北教育出版社，1996：245～246.承此理脈，學(xué)界基本上對(duì)僧肇作為佛教中國(guó)化的典范這一觀點(diǎn)達(dá)成了共識(shí)。在已有的研究成果中，我們看到有不少觀點(diǎn)認(rèn)為僧肇哲學(xué)自身是存在矛盾的，即使這并不阻礙其佛學(xué)中國(guó)化的努力。但是，我們不禁要問(wèn)，僧肇哲學(xué)所謂的內(nèi)在矛盾，是否能從其內(nèi)部找到自洽性？當(dāng)代對(duì)僧肇的批評(píng)往往是從時(shí)間的割裂，或現(xiàn)象學(xué)方法來(lái)看待其整體哲學(xué)，而若堅(jiān)持僧肇內(nèi)部是自洽的，那么是否有為其辯護(hù)的方法？最后，如果可以說(shuō)明僧肇哲學(xué)內(nèi)在一致性，那么他所努力的中國(guó)化有什么特色？

簡(jiǎn)單梳理研究文獻(xiàn)，可看到有如下幾個(gè)關(guān)注點(diǎn)：首先是體用說(shuō)，或本體說(shuō)，主要以湯用彤、呂澂、方立天、許抗生等老一輩學(xué)者為代表，均認(rèn)為僧肇將般若、中觀學(xué)以老莊玄學(xué)的方式，并運(yùn)用體用論的方式，轉(zhuǎn)化佛學(xué)的相關(guān)命題，如有無(wú)、動(dòng)靜等。(2)湯用彤認(rèn)為僧肇號(hào)稱(chēng)“解空第一”，就因其“有無(wú)”“體用”之說(shuō)(劉夢(mèng)溪.中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典(湯用彤卷)[M].石家莊：河北教育出版社，1996：250.)；呂澂提出，僧肇哲學(xué)在宇宙論上被玄學(xué)所影響，但認(rèn)識(shí)論上還是保有佛教卓越的貢獻(xiàn)(呂澂.中國(guó)佛學(xué)源流略講[M].北京：中華書(shū)局，2002：102.)。其次，是側(cè)重主體論，或者主體論的轉(zhuǎn)向。(3)康中乾認(rèn)為《肇論》標(biāo)志著魏晉玄學(xué)對(duì)宇宙本體問(wèn)題的探討已經(jīng)完成而轉(zhuǎn)向了對(duì)主體自身本體問(wèn)題的探討(康中乾.有無(wú)之辯:魏晉玄學(xué)本體思想再解讀[M].北京：人民出版社，2003：77.)。再次，玄佛關(guān)系的主次問(wèn)題等。(4)自湯用彤提出僧肇哲學(xué)是借佛學(xué)的“老莊化”來(lái)實(shí)現(xiàn)“中國(guó)化”后，方立天主張僧肇在準(zhǔn)確解讀般若學(xué)和中觀學(xué)時(shí)，也因?yàn)槲樟饲f子而使得佛學(xué)呈現(xiàn)中國(guó)化特征(方立天.中國(guó)佛教哲學(xué)要義[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005：657.)；許抗生亦主張，僧肇哲學(xué)討論的問(wèn)題都是老莊哲學(xué)和魏晉玄學(xué)的問(wèn)題(許抗生.僧肇評(píng)傳[M].南京：南京大學(xué)出版社，2011：178，190.)；按照唐秀蓮提供的線(xiàn)索，日人(如塚本善隆、福永廣司、伊藤隆壽、佐藤承順等大批學(xué)人)同樣認(rèn)同此說(shuō)(唐秀蓮.僧肇的佛學(xué)理解與格義佛教[M].北京：宗教文化出版社，2010：10.)。不過(guò)，意見(jiàn)不同者也不在少數(shù)。方映靈總結(jié)了4種：玄學(xué)說(shuō)、未脫玄學(xué)說(shuō)、亦佛亦玄說(shuō)、佛學(xué)說(shuō)等(方映靈.佛玄之間：從《不真空論》析僧肇佛學(xué)玄學(xué)化問(wèn)題[J].現(xiàn)代哲學(xué)，2016，(3).)。另外，持續(xù)具有關(guān)注熱度的，是關(guān)于“物不遷”的討論。主張僧肇理論存在內(nèi)在矛盾的，如：張春波先生認(rèn)為中唐澄觀和明末鎮(zhèn)澄的批判，先發(fā)揭示了僧肇的“物不遷”以“性住”違背“性空”原則；(5)張春波.僧肇校釋[M].北京：中華書(shū)局，2010:9.有認(rèn)為唐代三論大家元康注僧肇時(shí)，就發(fā)現(xiàn)了其借用郭象實(shí)體來(lái)闡述“物不遷”，所以，元康矯正了僧肇的錯(cuò)誤；(6)覃江.元康《肇論疏》對(duì)僧肇佛學(xué)思想的經(jīng)學(xué)還原[J].中華文化論壇，2015，(6).有斷言“物不遷”的時(shí)間觀造成物之實(shí)性存有，違反了中道原則，并且，因無(wú)法合理解釋未來(lái)，而陷入外、內(nèi)兩種矛盾；(7)路傳頌.《物不遷論》的時(shí)間觀念及其雙重困境[J].哲學(xué)研究，2019，(5).有以僧肇過(guò)度強(qiáng)調(diào)時(shí)間的間斷性、對(duì)時(shí)間缺乏整體觀為由，贊同澄觀和鎮(zhèn)澄對(duì)僧肇的批判。(8)肖德生.佛教時(shí)間觀嬗變的現(xiàn)象學(xué)式發(fā)微——基于龍樹(shù)、僧肇和法藏[J].中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，2016，(3).主張內(nèi)在一致說(shuō)的，如：有人主張通過(guò)剎那和綿延的兩個(gè)角度可以解決性住與性空的問(wèn)題；(9)羅高強(qiáng).從“剎那”下的“古不至今”到“綿延”下的“性住于一世”——再論僧肇《物不遷論》的思想[J].甘肅理論學(xué)刊，2013，(4).有堅(jiān)持性住即緣起的基本態(tài)度，認(rèn)肯其內(nèi)在一致性；(10)朱光磊.僧肇物不遷義平議——以鎮(zhèn)澄《物不遷正量論》為中心的考察[J].宗教學(xué)研究，2012，(4).有以明末憨山德清的“即物不遷”的論證說(shuō)明了鎮(zhèn)澄以“理不遷”的立場(chǎng)對(duì)僧肇批判的失誤。(11)洪燕妮.理不遷、物不遷與心不遷——憨山德清對(duì)僧肇“物不遷”義旨的詮釋[J].法音，2014，(5).如上爭(zhēng)論，之所以難以協(xié)調(diào)，似乎是研究者們基于各自的方法論之差異所導(dǎo)致的局面。我們無(wú)意于和解這些爭(zhēng)論。而是，希望嘗試通過(guò)“意象”關(guān)系這一方法，對(duì)僧肇哲學(xué)的內(nèi)在理路做出解讀、辯護(hù)或回應(yīng)。有學(xué)者曾站在民族性和主體性角度，從思維的角度對(duì)中國(guó)哲學(xué)嘗試重新判斷，即以“意-象-言”的“思維-結(jié)構(gòu)”模式，提出了意象的四重內(nèi)涵，即價(jià)值的中道性、思維的圓融性、結(jié)構(gòu)的整體性和形態(tài)的意象性。(12)李煌明.中庸之道與意象哲學(xué)：中國(guó)哲學(xué)的重構(gòu)與詮釋[J].云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2015，(4).雖然這一觀點(diǎn)還處于探索階段，但它關(guān)注言意的結(jié)構(gòu)、思維與悟道的方法論，圓融的整體論，對(duì)我們理解僧肇哲學(xué)是具有啟發(fā)性的。

然而，正如前文已經(jīng)展示的研究成果，僧肇哲學(xué)不能完全歸入到純粹中國(guó)哲學(xué)模式中，而勿寧將之理解為“中國(guó)化之中”，如此，則僧肇的言、象、意之間，盡管形式上看似乎符合這一結(jié)構(gòu)，但三者并沒(méi)有生成論的體用關(guān)系，反而言、象都是“象”，它們都是在直覺(jué)的把握中，通向“意”，即緣起性空，所以，對(duì)僧肇哲學(xué)是不能理解為道體流行的，非但不流行，甚至是靜止的?！耙庀蟆庇^念，放在魏晉儒道思想中，是指以“易學(xué)”為詮釋根據(jù)的理論，如漢易式的言、象，結(jié)合象數(shù)學(xué)，而重于所言龍、馬，即實(shí)為龍、馬或與龍、馬之強(qiáng)健所指的實(shí)物有直接對(duì)應(yīng)關(guān)系；王弼之“易”一掃實(shí)指的困境，而以象征或隱喻指向意義本身，對(duì)于王氏而言，至少不曾取消言、象作為部分真理的合法性。但，僧肇所用的“意象”(若以玄奘大師規(guī)范的佛學(xué)術(shù)語(yǔ)，應(yīng)是“意相”，《肇論》原文也偶有“意相”以表“意象”)意味著受到般若學(xué)影響而有所變化，雖在思維上與王弼等人相類(lèi)，可他不再保留言、象的真實(shí)性，故而“易”之象被轉(zhuǎn)變?yōu)槿f(wàn)象之妄相。

二、否定生成論的體用觀

僧肇哲學(xué)主要包含在《肇論》四篇和《維摩詰經(jīng)注》中。湯用彤先生說(shuō)，僧肇哲學(xué)方法并沒(méi)有脫離魏晉思想的大背景，即言意之辨或體用之辨，若馮友蘭則將此背景命名為“辨名析理”。(13)雖然有學(xué)者以為馮友蘭提的“辨名析理”，應(yīng)特指名家之學(xué)，但本文認(rèn)為馮先生的所指應(yīng)是整個(gè)玄學(xué)方法論的一個(gè)代稱(chēng)，并不違背言意之辨的方法論原則(楊立華.郭象《莊子注》研究[M].北京：北京大學(xué)出版社，2010:30.)。魏晉哲學(xué)體現(xiàn)和指向的是哲學(xué)本體的論域，但這種本體與相用是什么關(guān)系，則是玄學(xué)家必須解決的問(wèn)題。

王弼、裴頠以邏輯式、生成式，(14)湯用彤.漢魏晉南北朝佛教史[G].劉夢(mèng)溪.中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典(湯用彤卷)[M].石家莊：河北教育出版社，1996：736～737.郭象以存在式或自生式，(15)湯一介.郭象與魏晉玄學(xué)(增訂本)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2001：60.僧肇以即離式或條件式，分別對(duì)其做了回應(yīng)。王弼認(rèn)為“天下之物，皆以有為生，有之所始，以無(wú)為本”(16)王弼.老子道德經(jīng)注[G].諸子集成(第3卷)[M].上海：上海書(shū)店，1986：25.?！盁o(wú)”是“大有”，是無(wú)法用有限性定義的全有，是整體，而“有”是限制性的“有”，具有屬性和相狀。所以，“無(wú)”和“有”之間有一種生成關(guān)系。裴頠強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物存在，呈現(xiàn)出多樣性，“夫總混群本，宗極之道也。方以族異，庶類(lèi)之品也。形象著分，有生之體也?；绣e(cuò)綜，理跡之原也?！?17)王蘧常.中國(guó)歷代思想家傳記匯詮(裴頠傳)[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1988：130～131.“無(wú)”是“有”的缺乏，沒(méi)有完全脫離“有”之外的純粹虛無(wú)之“無(wú)”。萬(wàn)物的存在，是由眾理所成，眾理又依據(jù)于理體。所以理體，是世界作為整體性的基礎(chǔ)，“無(wú)”是“有”的屬性。郭象提出的獨(dú)化論，對(duì)王、裴二人的有無(wú)之說(shuō)，均有所揚(yáng)棄?！笆且陨嬗形镏?，雖復(fù)罔兩，未有不獨(dú)化于玄冥者也。故造物者無(wú)主，而物各自造，物各自造而無(wú)所待焉，此天地之正也。”(18)郭慶藩.莊子集釋[G].諸子集成(第3卷)[M].上海：上海書(shū)店，1986：53.萬(wàn)物具有存在論意義上的平等，并保有各自完全的獨(dú)立性，即物自生。但其關(guān)聯(lián)性無(wú)法直接地知曉。故而唯有“玄冥之境”可以容納萬(wàn)物自生而不被確知的困難?！靶ぶ场背蔀槿f(wàn)物獨(dú)化的生成之根源。

僧肇繼承了有無(wú)的命題，討論玄學(xué)思想?？墒?，“有”是緣起，“無(wú)”是性空，內(nèi)容與王、裴、郭等人并不一致，而最大區(qū)別則是否定整體和部分具有生成關(guān)系的或體用關(guān)系，從而建立緣起性空的普遍性、當(dāng)下性和一貫性。所以站在空性的角度，(19)僧肇時(shí)代的學(xué)者，基本上還是借用當(dāng)時(shí)的習(xí)慣用語(yǔ)，將“無(wú)”等同于“空”，而“有”相當(dāng)于緣起之象。只是這兩組概念確實(shí)存在重大的區(qū)別，所以除非特別需要，否則我們?nèi)匝匾u文本“無(wú)”“空”含義對(duì)等，“有”等同于緣起之象。他提出萬(wàn)物(萬(wàn)象或萬(wàn)相)是不具有終極實(shí)在性，而是由條件所成的。故而，在現(xiàn)象層面的各種物，僅僅是一種物象或“有”。萬(wàn)物的多樣性和時(shí)間性，都是虛妄之象的具體表現(xiàn)。萬(wàn)物之間真正可以貫通的，只是體現(xiàn)在當(dāng)下緣起、當(dāng)下性空的“不真空”之中。在僧肇處，“有”(物象)和“無(wú)”(或空無(wú))都不能作為某種世界基質(zhì)，反而是表達(dá)世界本來(lái)面目的中介和工具，世界整體上只具現(xiàn)象式的顯現(xiàn)，而非真理式的實(shí)在、存在，在呈現(xiàn)出現(xiàn)象的同時(shí)，現(xiàn)象本身的緣起之性或條件性，即空性，也必然地蘊(yùn)含于其中。(20)張春波特別強(qiáng)調(diào)，僧肇批判的格義三家，以及僧肇本人對(duì)空的理解，都離不開(kāi)認(rèn)識(shí)論的角度。(張春波.肇論校釋[M].北京：中華書(shū)局，2010:40.)既然緣起性空，并非一種終極存在，不具有生成意義，那么萬(wàn)物之間關(guān)系被打破，呈現(xiàn)出一種類(lèi)似于郭象的物自生，但此生之物，并非如郭象賦予地真實(shí)性質(zhì)，而是虛假的、只能表現(xiàn)性空的條件性之現(xiàn)象。固然，這一點(diǎn)類(lèi)似于玄鑒之直覺(jué)，但直覺(jué)的卻是與生成論之“有無(wú)”不同的內(nèi)容。

三、“象”世界的兩域

僧肇刻意地回避了“易”之象的思考方式，而轉(zhuǎn)向從緣起的、條件的角度審視萬(wàn)物之虛妄之象。依《肇論》看，名、物、色、有，均可歸入“象”而被理解。這一類(lèi)概念及概念所指的物象，都是妄相，即呈現(xiàn)著的現(xiàn)象，由因緣所成，卻不具真實(shí)性，亦不具真理性。僧肇以“不真空”批判了3種違反佛教緣起思想“格義佛教”，并輔之以“物不遷”，對(duì)“象”進(jìn)行了緣起和性空兩面的說(shuō)明。這三宗是“心無(wú)宗”“即色宗”“本無(wú)宗”?！靶臒o(wú)者，無(wú)心于萬(wàn)物，萬(wàn)物未嘗無(wú)。此得在于神靜，失在于物虛。即色者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當(dāng)色即色，豈待色色而后為色哉？此直語(yǔ)色不自色。未領(lǐng)色之非色也。本無(wú)者，情尚于無(wú)，多觸言以賓無(wú)。故非有，有即無(wú)。非無(wú)，無(wú)亦無(wú)?！?21)僧肇.肇論[G].大正新修大正藏經(jīng)(第45卷)[M].臺(tái)北：新文豐出版有限公司，1983：152.

在僧肇看來(lái)，他們的錯(cuò)誤是非常嚴(yán)重的：(1)心無(wú)宗。為支愍度等人所唱，是以心不受外界的波動(dòng)煩惱而主觀屏蔽外界的一切，從而達(dá)到神靜的境界，這是正確的?？墒?，心雖能通達(dá)外界，能作為感觸外界的起點(diǎn)，卻不能因此就證明外界是由心來(lái)構(gòu)造的。心屏蔽外界，并不能代表世界就真的消失了。這樣，屏蔽以后的外界和心，都成為各自隔絕的存在，世界的整體性被分裂了。(2)即色宗。是支道林的觀點(diǎn)。正確之處是色相，也就是世間萬(wàn)象，任何一個(gè)物象自身并不能產(chǎn)生自身，所以物象雖然呈現(xiàn)出物之現(xiàn)象，但物象不可能具有實(shí)在的真實(shí)性。然而支道林，卻預(yù)設(shè)了一個(gè)錯(cuò)誤的前提，用時(shí)間上的物不生物來(lái)證明物的不真實(shí)，這樣就違背了當(dāng)下緣起、當(dāng)下性空的道理。當(dāng)下性空而不離開(kāi)緣起之現(xiàn)象的空性之兩面，是不能通過(guò)時(shí)間上的生、滅來(lái)證明的。(3) 本無(wú)宗。是竺法汰等人提法。僧肇以為，該宗洞見(jiàn)了萬(wàn)象本性本然性空、本無(wú)的真諦。但卻錯(cuò)誤地偏向于對(duì)“無(wú)”的執(zhí)著，忽略了“有”的一面，所以竺法汰認(rèn)識(shí)萬(wàn)物本性為空、無(wú)的時(shí)候，竟然又將空或無(wú)，當(dāng)作一種與“有”不同種類(lèi)的自在的“無(wú)”，這樣“無(wú)”就被孤立起來(lái)，并且世界完全變成了“無(wú)”的世界，違背了人們的日常經(jīng)驗(yàn)。事實(shí)上，僧肇對(duì)三宗的批判是基于般若學(xué)、中觀學(xué)，關(guān)于假有、性空和中道的思路而展開(kāi)的。心無(wú)宗和即色宗是偏于“有”的一面，本無(wú)宗是偏于“無(wú)”的一邊，它們都是對(duì)緣起性空的誤讀。所以，僧肇借“不真空”來(lái)矯正三宗之兩偏問(wèn)題，從而引申出了“象”的有無(wú)關(guān)系。凡所有“象”，皆是虛妄。從《肇論》引《中論》云：“物從因緣有，故不真。不從因緣有，故即真。今真諦曰真，真則非緣，真非緣，故無(wú)物從緣而生也?！?22)鳩摩羅什標(biāo)準(zhǔn)的譯本，即是“眾因緣生法，我說(shuō)即是空，亦為是假名，亦是中道義。”(龍樹(shù).中論[G].鳩摩羅什譯.新修大正藏(第30卷)[M].臺(tái)北：新文豐出版有限公司，1983：33.)按龍樹(shù)原義：佛教的諸法，可對(duì)應(yīng)于萬(wàn)象。萬(wàn)象是假設(shè)而說(shuō)為有；既然是假說(shuō)，萬(wàn)象的有，便不是真實(shí)的有，即本性是空、是無(wú)；雖然萬(wàn)象的本性為空，但萬(wàn)象卻仍然以虛妄的方式顯現(xiàn)著，故而人們以一個(gè)名言、概念對(duì)顯現(xiàn)著的、不真實(shí)的萬(wàn)象給予表示和指稱(chēng)；當(dāng)然，既然名言、概念指稱(chēng)的對(duì)象不具有真實(shí)性，所以它們也不可能具有真實(shí)性；如此，名言、萬(wàn)象都是虛妄地顯現(xiàn)著；所以，名、象的虛妄之假有，同時(shí)不廢、并當(dāng)下體現(xiàn)出名象的性空，這便是緣起性空的中道。依照龍樹(shù)的思考，當(dāng)然亦為僧肇所認(rèn)肯，語(yǔ)言存在是必要的，通過(guò)它，世界被命名；萬(wàn)象存在也是必然的，通過(guò)它，世界被呈現(xiàn)。所呈現(xiàn)的不僅是現(xiàn)象的假有，同時(shí)也是本性的空。故而，世界在不廢無(wú)、有兩邊，而又不執(zhí)兩邊的中道原則下整體地存在著。

所以回顧三宗的論點(diǎn)，僧肇超越格義佛學(xué)之處，恰恰是看到：無(wú)論偏有，或偏無(wú)，都把有或無(wú)，當(dāng)作支撐對(duì)方的發(fā)生學(xué)基礎(chǔ)，比如以心、或色、或無(wú)，作為世界存在的根據(jù)，這就是將一個(gè)整體的世界打成兩截，而喪失了“有、無(wú)”統(tǒng)一的整體性原則。

四、“象”兩域之貫通

僧肇看到了象世界既然存在兩域，它們必然存在著整體被理解的要求。當(dāng)然，對(duì)其而言，這種符合般若學(xué)、中觀學(xué)的認(rèn)知，也就是象世界存在的本然狀態(tài)。具體可從以下角度考察，即時(shí)間的動(dòng)靜、名言與象的關(guān)系、有無(wú)相即等。

(一)象的時(shí)間性

從常識(shí)而論，物象在經(jīng)驗(yàn)世界中必然是有時(shí)間連續(xù)性地，從過(guò)去到現(xiàn)在，現(xiàn)在到未來(lái)。所以，過(guò)去的物象就謝滅了，現(xiàn)在的則當(dāng)下存在著，未來(lái)的還沒(méi)有生起。世界的存在，就表現(xiàn)在無(wú)窮的延續(xù)中。但僧肇卻指出，用時(shí)間流逝證明世界存在是有誤的，因時(shí)間的昔、今形式是人們的幻象?！胺蛉?lái)相見(jiàn)皆因緣假稱(chēng)耳?！?23)僧肇.注維摩詰經(jīng)[G].大正新修大正藏經(jīng)(第38卷)[M].臺(tái)北：新文豐出版有限公司，1983：371.對(duì)時(shí)間的正確理解，應(yīng)該這樣：“求向物于向，于向未嘗無(wú)。責(zé)向物于今，于今未嘗有。于今未嘗有，以明物不來(lái)。于向未嘗無(wú)，故知物不去。覆而求今，今亦不往，是謂昔物自在昔，不從今以至昔，今物自在今，不從昔以至今。故仲尼曰，回也見(jiàn)新交臂非故。如此，則物不相往來(lái)。明矣。”(24)僧肇.肇論[G].大正新修大正藏經(jīng)(第45卷)[M].臺(tái)北：新文豐出版有限公司，1983：151.時(shí)間確實(shí)有流動(dòng)的幻象；并因人們的理解力，時(shí)間被勉強(qiáng)分成過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三世，但三世之間沒(méi)有任何實(shí)質(zhì)的聯(lián)系，所以過(guò)去的物象，不可能到現(xiàn)在，現(xiàn)在的物象也不可能流向過(guò)去；如此處于過(guò)去的某一物象，其性質(zhì)只能留在過(guò)去，不能流向現(xiàn)在，故過(guò)去之物象的性質(zhì)，只能在過(guò)去；可是，不同時(shí)段的物象，卻在“空性”意義上，可以達(dá)到某種同一，這樣世界的整體性可以得到保證。

其實(shí)這一論斷，揭示了時(shí)間作為現(xiàn)象的時(shí)間之兩層困境。首先，時(shí)間的連續(xù)性如何產(chǎn)生。僧肇將時(shí)間的連續(xù)性問(wèn)題，轉(zhuǎn)移到對(duì)物象的考察。從經(jīng)驗(yàn)看，昔物是可以流向今日的。同樣按經(jīng)驗(yàn)看，昔物之所以稱(chēng)為昔物，就在于昔物有某些與今物本質(zhì)不同的性質(zhì)?？蛇@兩個(gè)條件是矛盾的：不同的物象，具有各自有限的規(guī)定性(下文將詳釋)，故而不同。既然不同，昔物就不可能流向今日，并轉(zhuǎn)變成為今物，這是違背有限規(guī)定性之前提的。另，相同的物象具有可以被認(rèn)為是保持自性的，所以，假設(shè)承認(rèn)昔物可延續(xù)到今日，則昔物和今物應(yīng)該是完全相同的。既然相同，則昔、今沒(méi)有任何區(qū)別，這又是違背了經(jīng)驗(yàn)常識(shí)的。

(二)名言之有限性的困境

名言，以常識(shí)看，是人們用于稱(chēng)謂物的概念，它既可以描述物之象形，又能真實(shí)地指明物之本性。但僧肇否定了常識(shí)中的名言可以完全指稱(chēng)物的功能，僅保留了名言與物的“相即”關(guān)聯(lián)。他以為，名言有兩個(gè)特點(diǎn)，分別是虛妄義、方便義。虛妄義，是說(shuō)名言本不是真實(shí)的，而是由于人們的惑業(yè)所導(dǎo)致。方便義，則是說(shuō)名言存在一定的描述功能，但僅作為描述物之象形的能力，卻不能真實(shí)指謂物之本身。

如前所述，象的兩域是作為緣起的物象，及物象當(dāng)下性空的空性。這樣，名言只能處于對(duì)物之象形的現(xiàn)象式描述，對(duì)于空性是無(wú)法直接傳達(dá)的，這是名言最大的局限。就是說(shuō)，名言無(wú)論以怎樣的精確，都無(wú)法做到真正意義地闡述“空性”，因?yàn)槊宰鳛橐环N符號(hào)，始終都是“有”的現(xiàn)象。僧肇深刻地看到了名言的局限，故從3個(gè)層面進(jìn)行了揭示。他指出，名言與物具有一定的聯(lián)系。就常識(shí)看，名言來(lái)源于物象，語(yǔ)言和概念的設(shè)計(jì)與運(yùn)用都是特定的，比如“桌子”一詞，就是為了說(shuō)明桌子之物象的。所以，名言的表示功能，可以有限地描述物象。但問(wèn)題在于：“夫以名求物，物無(wú)當(dāng)名之實(shí)，以物求名，名無(wú)得物之功，物無(wú)當(dāng)名之實(shí)，非物也，名無(wú)得物之功，非名也，是以名不當(dāng)實(shí)，實(shí)不當(dāng)名，名實(shí)無(wú)當(dāng)，萬(wàn)物安在？”(25)僧肇.肇論[G].大正新修大正藏經(jīng)(第45卷)[M].臺(tái)北：新文豐出版有限公司，1983：152.“夫有由心生，心因有起，是非之城妄想所存，故有無(wú)殊論，紛然交競(jìng)者也?！?26)僧肇.注維摩詰經(jīng)[G].大正新修大正藏經(jīng)(第38卷)[M].臺(tái)北：新文豐出版有限公司，1983：372.名言之有限性的困境表現(xiàn)如下：

(1)名言與物象不是同類(lèi)，嚴(yán)格地說(shuō)并不能精準(zhǔn)地指謂物象，甚至名言在種屬關(guān)系上應(yīng)該作為物象的某一小類(lèi)。所以，某一概念和某一物象，是沒(méi)有必然地對(duì)應(yīng)關(guān)系的。

(2)物象具有時(shí)、空之性，不可能永恒不變。名言無(wú)法全面的描述不同時(shí)期、不同境遇中的物之象形。然而，對(duì)常識(shí)地執(zhí)著，導(dǎo)致“惑”的出現(xiàn)。名言之“惑”，就是錯(cuò)誤地將名言具有的有限描述物象之功能，當(dāng)作指稱(chēng)物象全部屬性的能力，犯了以片面取代全部的錯(cuò)誤。故而，名言并不能確當(dāng)指稱(chēng)物象之全部屬性。

(3)名言有限的規(guī)定性，同時(shí)破壞了世界的整體性。“桌子”與“凳子”這兩個(gè)概念，在有限的范圍內(nèi)描述了兩種物象，標(biāo)示了二者的區(qū)別。但正因此，割裂了桌子和凳子都作為“物象”的整體性存在的可能。即，“物象本身”是名言無(wú)法把握的，即便“有”“無(wú)”這兩組大概念，也無(wú)法囊括。所以，僧肇以為，圣人“不物于物，不非物與物”(27)僧肇.肇論[G].大正新修大正藏經(jīng)(第45卷)[M].臺(tái)北：新文豐出版有限公司，1983：154.。就是說(shuō)，不用“桌子”的概念去指稱(chēng)“桌子”之“物象本身”，也不用“凳子”的概念去指稱(chēng)“桌子”之“物象本身”；甚至不用“物”這一大概念去指稱(chēng)“物象本身”，也不用“非物”的大概念去指稱(chēng)“物象本身”。這樣，作為涵蓋所有“物”之屬性的整體性，就得到了保證。

(三)言、象的價(jià)值：有無(wú)“相即”

如果一切語(yǔ)言無(wú)法真實(shí)地表達(dá)物象，而物象又始終只是因緣和合之下的虛妄之相，那么，語(yǔ)言和物象的價(jià)值應(yīng)如何界定呢？

僧肇以為，言、象固然不能指稱(chēng)或定義真理、真諦，但是卻因與真諦始終保持“相即”的關(guān)系?！凹础保鲃?dòng)詞，表“靠近”義；相即，則指相互靠近的意思。就靠近而論，有相互對(duì)立而靠近，有相互轉(zhuǎn)化的靠近，也有相互支持而靠近。他所云的相即，主要偏向于支持而靠近。就是說(shuō)，諸種緣起的假有與真諦，表現(xiàn)為相互支持地靠近。“尋夫不有不無(wú)者，豈謂滌除萬(wàn)物，杜塞視聽(tīng)，寂寥虛豁，然后為真諦者乎？誠(chéng)以即物順通，故物莫之逆，即偽即真，故性莫之易?！?28)僧肇.肇論[G].大正新修大正藏經(jīng)(第45卷)[M].臺(tái)北：新文豐出版有限公司，1983：152.問(wèn)題是，二者如何支持、如何靠近呢？緣起性空，或不真空，就表示了相互支持地靠近。僧肇排除了對(duì)立(“?！?和轉(zhuǎn)化(“待”)的相即之理?！胺蛴腥粽嬗?，有自常有。豈待緣而后有哉？”(29)僧肇.肇論[G].大正新修大正藏經(jīng)(第45卷)[M].臺(tái)北：新文豐出版有限公司，1983：152.就對(duì)立相即而言，只有永恒地保留“有”和“無(wú)”的先天之對(duì)立屬性，“有、無(wú)”才能對(duì)立相即，可是現(xiàn)象界中沒(méi)有任何事物可以保持永恒不變，所以這種對(duì)立不會(huì)發(fā)生。另外，即使將“有”或“無(wú)”中的一方設(shè)定為本體，另一方與之相對(duì)設(shè)定為現(xiàn)象，二者表現(xiàn)為現(xiàn)象和本體的，并同時(shí)具有字面意義上(當(dāng)然也是先天屬性意義上)的對(duì)立兩方，這種對(duì)立相即也不能成立。因?yàn)楝F(xiàn)象永遠(yuǎn)無(wú)法突破其現(xiàn)象性的局限，同樣本體也無(wú)法超越自己而回歸現(xiàn)象。故而，對(duì)立相即是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。就轉(zhuǎn)化相即而論，現(xiàn)象界的“有、無(wú)”可以發(fā)生某種轉(zhuǎn)變，比如今物流為昔物，今昔在時(shí)間上靠近而相即，但前文已批判過(guò)，這會(huì)導(dǎo)致因中有果，果中有因的屬性不明之錯(cuò)誤。所以，轉(zhuǎn)化相即也是不合理的。

僧肇指出緣起性空所表達(dá)的“有無(wú)相即”，應(yīng)該這樣理解：緣起假有，雖然無(wú)法確定地定義性空之真諦，但是性空并非孤立的存在者，而必須在假有的言、象之條件和合上被當(dāng)下體現(xiàn)出來(lái)。所以，有、無(wú)的相即，不是兩個(gè)獨(dú)立存在者彼此支持的靠近。而是一種認(rèn)識(shí)論和境界論的靠近和支持。原則上講，“有”“無(wú)”本然地是混元如一的整體，完全沒(méi)有必要分出二者，也沒(méi)有必要展示二者相即不離的關(guān)系?？墒菍?duì)于人而言，“有”“無(wú)”卻不得不被區(qū)分開(kāi)來(lái)，因?yàn)槿讼忍斓鼐吞幱诨笕≈小；笕∽畹湫偷娜∠颍褪菆?zhí)著于言、象之假有，而無(wú)法領(lǐng)悟其性空之本義。其結(jié)果必然導(dǎo)致煩惱和痛苦，而走向解脫的途徑只能通過(guò)言、象的工具，最終獲得無(wú)知之智的領(lǐng)悟。這樣，言、象的價(jià)值，不是作為對(duì)象性的、知識(shí)的價(jià)值，恰恰是非對(duì)象性的、工具性的價(jià)值，甚至其工具性，也只能表現(xiàn)為“負(fù)的”的效用。

五、無(wú)知之維的智覺(jué)

雖然《肇論》對(duì)世界分析具有解構(gòu)式的特點(diǎn)，但是它最終要達(dá)到的目的是覺(jué)悟，而且是般若的覺(jué)悟，我們將之稱(chēng)為智覺(jué)。智覺(jué)是對(duì)世界整體性的覺(jué)悟，而非簡(jiǎn)單地對(duì)具體對(duì)象的認(rèn)識(shí)。所有的言、象同時(shí)可以成為“負(fù)的”工具，直接洞見(jiàn)整體世界之緣起性空的意義本身。當(dāng)然，這一意義不是外在于言、象之外的，而是在智慧之光的普照下，對(duì)緣起性空的當(dāng)下覺(jué)悟。覺(jué)悟時(shí)，一方面物我不再具有任何價(jià)值的分別，另一方面物我又能被朗現(xiàn)出各自的不同。如此，覺(jué)悟者所證悟的涅槃，是動(dòng)靜一體、有無(wú)不二、真俗一如的境界。所以，無(wú)知之維的意義，固然是智慧層面的直覺(jué)，更是身體力行的體證。

僧肇以為，“夫有也無(wú)也，心之影響也。言也象也，影響之所攀緣也。有無(wú)既廢，則心無(wú)影響。影響既淪，則言象莫測(cè)。言象莫測(cè)，則道絕群方。道絕群方，故能窮靈極數(shù)。窮靈極數(shù)，乃曰妙盡?！?30)僧肇.肇論[G].大正新修大正藏經(jīng)(第45卷)[M].臺(tái)北：新文豐出版有限公司，1983：156.通過(guò)對(duì)言象之真實(shí)性的否定，言、象的假象面目被撕開(kāi)了，但世界也可能因此坍塌而被徹底虛無(wú)掉，從而走向般若學(xué)、中觀學(xué)反對(duì)的斷滅論。所以，僧肇保留了言、象的地位，即“負(fù)的”表詮。就是說(shuō)，言象不能具體地、定義地，限定和指稱(chēng)意義，然而圣人借用言象，卻可以摧毀因執(zhí)著于言象而帶來(lái)的惑見(jiàn)，即言象自身的確定性被否定，而表達(dá)出虛妄性，最終以飛躍的方式，被呈露出緣起性空的真諦義。從對(duì)言、象的態(tài)度，分成了兩種知，以及相應(yīng)的表現(xiàn)方式：一是知，一是無(wú)知?！胺蛴兴?，則有所不知。以圣心無(wú)知，故無(wú)所不知，不知之知，乃曰一切知。”(31)僧肇.肇論[G].大正新修大正藏經(jīng)(第45卷)[M].臺(tái)北：新文豐出版有限公司，1983：153.

知，有兩層：一是淺層的知，是通過(guò)借用言象得到確定的知識(shí)。這層惑見(jiàn)，比較容易被看到。第二層的知惑，卻較為深層。僧肇指出，有人雖然認(rèn)識(shí)到具有確定性的知是虛妄的，并進(jìn)一步認(rèn)為通過(guò)拋棄確定性的知識(shí)，可以獲得某種無(wú)知，于是就標(biāo)榜其超越第一層的知識(shí)而直接達(dá)到無(wú)知的般若了。但其錯(cuò)誤在于，這些人實(shí)際上仍將第一層的知識(shí)當(dāng)作一個(gè)確定性的物，似乎通過(guò)拋棄一個(gè)確定的物，即“有”，而達(dá)到“有”之外的“無(wú)”的認(rèn)識(shí)?？墒?，此種“無(wú)”存在兩個(gè)危險(xiǎn)。一個(gè)是徹底的虛無(wú)，既然如此，虛無(wú)怎么能被知道呢？另一個(gè)是獨(dú)立于“有”之外的一種叫作“無(wú)”的存在者，既然如此，這種“無(wú)”依然屬于“有”的大范疇，所以也需要類(lèi)似于言、象的某種工具，可是在經(jīng)驗(yàn)中并沒(méi)有這類(lèi)工具。所以，他們并不可能拋棄言象而獲得或達(dá)到無(wú)知。無(wú)知，是般若之智。不可能通過(guò)言象而直接獲得，要做到的是破言象，而不離于言象。言象帶來(lái)的最大惑見(jiàn)，是執(zhí)取。所以言象本身的所指，恰恰不能證明言象之當(dāng)下性空、無(wú)真理性的特點(diǎn)。故而，言象的所指和言象的性空之間，沒(méi)有必然的連續(xù)性。

洞察到所指之意義和性空之意義的區(qū)別，這是僧肇了不起的理論創(chuàng)見(jiàn)。此一區(qū)分，使得性空之意義的獲得，杜絕了任何企圖根據(jù)言象推理出性空之義的思維方式。但是，如何達(dá)到這樣的智慧呢？就是不取言象，但不舍言象，或“負(fù)的”詮釋。所謂不取，即不認(rèn)為言、象、意有所謂必然的確定性、限定性、真理性。所謂不舍，是保有象世界的本然，本然地緣起而假有。按照僧肇的觀點(diǎn)，只要不取和不舍，就是無(wú)知的狀態(tài)。然而，如果沒(méi)有推理，人們?cè)趺纯梢赃M(jìn)入無(wú)知之智的境界呢？圣人，對(duì)于僧肇完成智覺(jué)理論的完全呈露，是最為關(guān)鍵的一個(gè)環(huán)節(jié)?！胺蚴ト诵哪眨順O同無(wú)。既曰為同。同無(wú)不極，何有同無(wú)之極，而有定慧之名。定慧之名。非同外之稱(chēng)也。若稱(chēng)生同內(nèi)，有稱(chēng)非同，若稱(chēng)生同外，稱(chēng)非我也。又圣心虛微，妙絕常境，感無(wú)不應(yīng)，會(huì)無(wú)不通，冥機(jī)潛運(yùn)，其用不勤，群數(shù)之應(yīng)，亦何為而息耶？”(32)僧肇.肇論[G].大正新修大正藏經(jīng)(第45卷)[M].臺(tái)北：新文豐出版有限公司，1983：156.圣人，即佛、覺(jué)悟完滿(mǎn)的大乘菩薩，聲聞、緣覺(jué)都不是完全的覺(jué)者，故不能算是嚴(yán)格意義的圣人。圣人的標(biāo)志，便是達(dá)到了涅槃境界。如何定義涅槃呢？僧肇是以般若智慧的獲得和朗照為根據(jù)，即所謂離于世間，又不離世間。聲聞、緣覺(jué)等部分覺(jué)悟的覺(jué)者，采取了拋棄世間的方式，即“灰身滅智”，其結(jié)果是以智和非智為完全的隔離，以?huà)仐壏侵堑氖篱g而獲取智覺(jué)的境界?？墒牵ト瞬](méi)有這樣做，而是直接在不離世間、不離萬(wàn)象的狀態(tài)下達(dá)到涅槃。究其根本區(qū)別，仍然是覺(jué)知能力的差別。所以，理解圣人和涅槃境界的入手點(diǎn)，依然是無(wú)知之維的智覺(jué)。圣人處于智覺(jué)的境界中，對(duì)世界具有整體觀照的能力，以及與萬(wàn)物“應(yīng)會(huì)”的特點(diǎn)。前者強(qiáng)調(diào)圣人無(wú)為的一面，后者說(shuō)明圣人無(wú)為而無(wú)不為的一面。

對(duì)于圣人而言，象世界的任何顯現(xiàn)，都通過(guò)觀照，可以領(lǐng)悟其性空的意義，故而象世界不被干預(yù)，而是圣人與象世界處于無(wú)為之中。這種觀照，不帶有任何對(duì)象的執(zhí)取、分別，而是看到了象的虛妄、以及虛妄中呈露出的空性。所以，觀照是對(duì)象的透視和直觀。只有處于觀照之中，圣人方處于無(wú)知之境。觀照，對(duì)于言詮?fù)评?，是一種智的飛躍，無(wú)知之維的描述。雖然圣人徹悟象的虛妄性之緣起性和當(dāng)下之空性，但是他并沒(méi)有拋棄言象之存在，而是在智慧的光芒之下，與萬(wàn)物相接，以應(yīng)、會(huì)、適的方式達(dá)到相即的圓融境界。圣人，基于緣起性空的觀照下，象世界均被平等無(wú)礙的理解、同情、對(duì)待，即所謂圣人的無(wú)不為。不論世間表現(xiàn)出怎樣的動(dòng)靜、生滅，有無(wú)狀態(tài)，圣人的內(nèi)心都不會(huì)有所牽絆和執(zhí)著，而是采取一種相即方式與世間發(fā)生聯(lián)系。對(duì)于世俗，言象都有所指，可是圣人卻不會(huì)被言、象的變動(dòng)而迷惑，但言、象的有限和變化，并沒(méi)有阻隔圣人借助言、象在世間的行動(dòng)。因?yàn)?，圣人理解了言象之空性，所以，圣人可以把握世間的先機(jī)，洞察世間的變化，乃至于即使處于遷流變化之中也不會(huì)被世間的各種言象所羈絆。圣人對(duì)于象世界而言，能夠順應(yīng)各種不同的物象，特別是不同的人，按照各自的秉性與之相處。因?yàn)樵诎闳糁腔鄣墓庹障?，圣人不?huì)產(chǎn)生任何情感，而是虛心以對(duì)。但是為了眾生得以解脫的慈悲大愿，又依據(jù)不同的眾生而開(kāi)出三乘解脫的教法，以應(yīng)對(duì)三種眾生的根基，助其了悟解脫。當(dāng)然，開(kāi)啟方法并非是刻意的行為，刻意的要求，反而是空性之下的權(quán)教和方便。既然是方便，就不會(huì)違背智覺(jué)下的平等無(wú)礙，不會(huì)違背萬(wàn)物一體的圓融無(wú)礙。

至此，圣人、佛、大乘菩薩在智覺(jué)的朗照下，實(shí)現(xiàn)了物我相即、有無(wú)相即、萬(wàn)物一體的圓融境界，達(dá)到言象和意義的圓融。不過(guò)，這里需要強(qiáng)調(diào)地是，這種圓融只能是圣人的境界，常人無(wú)法實(shí)現(xiàn)。故而說(shuō)，“三乘眾生，俱濟(jì)緣起之津，同鑒四諦之的，絕偽即真，同升無(wú)為，然則所乘不一者，亦以智力不同故也。”(33)僧肇.肇論[G].大正新修大正藏經(jīng)(第45卷)[M].臺(tái)北：新文豐出版有限公司，1983：160.常人只有通過(guò)圣人開(kāi)演的教法指導(dǎo)，借助于言象，不斷地領(lǐng)悟象世界的萬(wàn)象緣起，并不斷破除見(jiàn)惑，逐漸地證悟作為整體性的空性之意義。僧肇重視常人的漸修，并在現(xiàn)實(shí)層面承認(rèn)圓融境界的高絕和理想之定位。

六、結(jié) 語(yǔ)

僧肇哲學(xué)在中國(guó)哲學(xué)史的發(fā)展歷程中占有一席顯著的地位。其貢獻(xiàn)是玄學(xué)方法和佛學(xué)思想(尤其般若學(xué)和中觀學(xué))的有機(jī)結(jié)合，佛學(xué)以某種中國(guó)化的方式被納入中國(guó)思想的大背景之下，以意象的思維形式為契機(jī)，展現(xiàn)了僧肇高超的理論成就?？傮w而論，《肇論》承認(rèn)世界的整體性原則，并且繼承玄學(xué)方法論，將世界理解為言、象、意3個(gè)層次。不過(guò)，僧肇卻轉(zhuǎn)入佛學(xué)的思考，將言、象、意的三層都設(shè)定在象的世界中，以言象的緣起之理，呈現(xiàn)出當(dāng)下的空性之理。空性是由言、象呈現(xiàn)出的意，而不是隱藏在言象之后的另外一個(gè)世界的本體之意義。所以，從“呈現(xiàn)”的角度看，言、象、意達(dá)到了圓融。當(dāng)然，在呈現(xiàn)的過(guò)程中，言、象所指的都是虛妄，意并非言、象所指和可指的意，而是言、象，乃至于言象之指，當(dāng)下呈現(xiàn)的性空之意。所以，僧肇主張人們的任何建立在言象之上的認(rèn)識(shí)和知識(shí)，都不能獲得性空之意，只能通過(guò)不斷地體會(huì)、證悟才能探其真諦。真正能夠徹悟，并與象的世界相即不離的，只有圣人、佛、大乘菩薩。故而，要在體悟和踐履的角度看，言、象、意的圓融，又只能存在屬于圣人的智覺(jué)境界。對(duì)于常人而說(shuō)，至多能夠依據(jù)圣人的教化，進(jìn)行強(qiáng)為之說(shuō)的描述，或者漸修漸證的實(shí)踐。不過(guò)，僧肇的思想，在后來(lái)的注釋中被“唯心化”，言、象、意都從心的層面闡述。通過(guò)一心統(tǒng)攝萬(wàn)法，一心中含藏著言、象、意，而心也成為了圓融思想的理論支持和根基。應(yīng)該說(shuō)，這一佛學(xué)中國(guó)化的環(huán)節(jié)，是中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要事件，產(chǎn)生著深遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)影響，在當(dāng)代佛學(xué)研究中仍是需要持續(xù)和深入探討的領(lǐng)域，具有重要的理論價(jià)值。