與儒同行：日本古學(xué)派的形成

王智汪

(淮北師范大學(xué) ，安徽 淮北 235000 )

古學(xué)派是日本江戶時代儒學(xué)派別之一。古學(xué)者原多為朱子學(xué)追隨者，后懷疑朱子學(xué)，認(rèn)為與孔子、孟子原意不同，而倡古學(xué)，呼吁不依賴后人的注疏，而從孔孟的原著中直接探索儒學(xué)的真意。古學(xué)派因其創(chuàng)始人荻生徂徠立社名為萱園，又被稱為萱園學(xué)派。古學(xué)派的產(chǎn)生和發(fā)展，不僅為近世唯物主義哲學(xué)的傳播作了充足的先期準(zhǔn)備工作，而且其宣揚(yáng)漢文學(xué)，提倡經(jīng)史考證，對后世學(xué)術(shù)界和思想界也產(chǎn)生了極大的影響，并對后來的日本思想家產(chǎn)生了重大的影響。

一、古學(xué)派的先驅(qū)——山鹿素行

山鹿素行(1622-1685年)名高與，初名義矩，幼名佐太郎，字子敬，號素行，別號隱山或因山，通稱甚五右衛(wèi)門。公元1622年，山鹿素行出生于會津的一個浪人家庭。六歲從塾師學(xué)書計(jì)，九歲入林羅山門，時稱文三郎，十一歲為人講《小學(xué)》《論語》《貞觀政要》等書。山鹿素行是最早從宋儒之學(xué)轉(zhuǎn)向古學(xué)的學(xué)者，是日本近世思想史上的一位重要人物，他主張回歸到古典中去，開啟了復(fù)古主義的先河，為古學(xué)派的形成奠定了基礎(chǔ)。他最初師從日本著名的朱子學(xué)家林羅山學(xué)習(xí)儒學(xué)，但后來又學(xué)習(xí)了兵法、神道，鉆研老莊、佛法。他在《謫居殘筆》中這樣記述自己的思想歷程：“余自幼年至壯年，專攻程子、朱子之學(xué)理，中年愛好老子、莊子，玄虛之說而信以為本?！盵1]129山鹿素行終于想要“直接閱覽周公孔子之書，以此作為規(guī)范”來進(jìn)行鉆研，他認(rèn)為“應(yīng)詳文字訓(xùn)詁，虛心平氣，直以圣人之言體窮日用之間?！盵1]130因而可以說正是“這些各種思想體系的相互矛盾和對立，驅(qū)使他轉(zhuǎn)向了古學(xué)?！盵2]山鹿素行的古學(xué)思想突出特點(diǎn)是他反對理學(xué)那些看起來是“雅尚玄遠(yuǎn)”，但實(shí)際上無用的主張。山鹿素行認(rèn)為：“大凡為士之職，在于省其身，得主人而盡效命之忠，交友篤信，慎獨(dú)重義?！盵3]32他反對朱子學(xué)最高本體“理”和“氣”論，認(rèn)為朱子學(xué)的“理”論和為實(shí)現(xiàn)這一“理”論所必需的“人人合一、持敬守靜”等觀念和行為，一般人是難以操作的，也使人產(chǎn)生玄虛不實(shí)的困惑。并且對朱子學(xué)“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的劃分表示了懷疑。他肯定人欲的正當(dāng)性，“人物之情欲，各不得已也。……先儒以無欲論之，其差謬甚矣?！盵3]216

這里，除了“周孔之道”以外，素行幾乎不承認(rèn)還有誰是“道統(tǒng)”的繼承者。因?yàn)槠谥芸?，所謂“道”應(yīng)該是“日用當(dāng)行”之道，而且這種“道”對“性心意情志氣思慮”等也從未有過宋儒及朱子學(xué)似的“強(qiáng)分”。真正的圣人之道，乃是不離“人情”的日常實(shí)踐之道，“道”而絕非反人情的禁欲主義和漫無邊際的形而上思辨[4]。山鹿素行這種否定朱子學(xué)并進(jìn)一步否定儒學(xué)“道統(tǒng)”的觀點(diǎn)，顯然與幕府的觀點(diǎn)相左，所以《圣教要錄》刊行后第二年，素行這里的“道不可罪”中的“道”有點(diǎn)類似于朱熹的“萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”[5]的“理”，但二者性質(zhì)是截然相反的。朱子的“理”是在“未有天地之先，畢竟是先有此理”，而山鹿素行的“理”是“圣人有情”中的“理”：“圣人亦人也，尤有人情之欲。”[3]364

二、古學(xué)派的發(fā)展——伊藤仁齋

伊藤仁齋(1627-1705年)，名維貞，后改名維禎，字源助，號仁齋，初號敬齋，又號古義堂。他私謚古學(xué)，因悟到朱子學(xué)敬義觀點(diǎn)之非，才改為仁齋。他受張載、羅順奄、吳蘇原的影響很深，從而形成了古學(xué)派獨(dú)特的思想。仁齋11歲開始讀《大學(xué)》，19歲便能做漢詩，自稱他是繼承宋代理學(xué)之學(xué)，先后著有《心學(xué)原論》《性善論》《太極論》等。37歲以后開始對孔孟程朱儒學(xué)發(fā)生懷疑，思考多年后略得頭緒。于是開始授徒，草定《論古孟議》和《中庸發(fā)揮》等書。46歲那年，京都失火，延及他的學(xué)堂，仁齋攜《古義》書一套短衣赤身而逃出，后僑居京都大恩寺，幾日不食，生活相當(dāng)困難，但他仍能好學(xué)不厭，并愛與百姓一起勞動。早年，他服膺朱子，苦苦追求“格物致知”的生活哲理，“格物致知”就是研究客觀事物取得知識。他日夜苦讀程朱遺書，還依朱子靜坐法靜坐，在心靈深處“進(jìn)行‘上窮碧落下黃泉’的人生思考，也沒什么收獲”，結(jié)果差點(diǎn)精神錯亂，其過程與王陽明的經(jīng)歷差堪相似(1)王陽明要實(shí)踐一下怎么做到朱熹說的格物窮理。于是一連七天靜坐在他辦的書院里觀察(就算“格”)竹子，想悟出竹子的道理。他廢寢忘食、目不轉(zhuǎn)睛地看著、想著，一直坐得支撐不住，病倒了，也始終沒有體會出竹子的道理來。。所以，如果不在人倫日用中實(shí)踐道德，都是徒勞無益的，而且還很危險(xiǎn)。

寬政五年(1665年)，仁齋曾致書當(dāng)時有名的官方大學(xué)者安東省奄(2)相當(dāng)于今天的教育部長。，想通過他來拜明的遺民朱舜水為師，后因種種原因而未果。在學(xué)術(shù)上，伊藤仁齋主張應(yīng)該回歸古典，從《論語》《孟子》尋求真正的古義，因此他的學(xué)問被稱作“古義學(xué)”，古義學(xué)派是整個古學(xué)派的一個重要支柱。因伊藤仁齋生于京都近衛(wèi)之南、崛河之東街，故古義學(xué)又稱崛川學(xué)派；又因所居古義堂，以此也稱古義堂學(xué)派。古義學(xué)派后經(jīng)由其弟子伊藤東涯、并河天民、中江崛山等發(fā)展壯大。

仁齋在理論上所作的最大貢獻(xiàn)是他的“天地一大活物”理論，這種理論認(rèn)為，天地所以為一大活物，就在于宇宙充滿了元?dú)?。這種元?dú)庠跁r間上是無限存在的，它既無生又無死：“斯氣也既無所生，亦無所不生，萬古獨(dú)立，顛撲不破，豈容以虛無目之邪？”[6]215而天地一大“活物”，包含著元?dú)馊f古不滅和是萬物本原的內(nèi)容，元?dú)馐怯钪孀詈蟮谋驹绻跉庵显偃デ笏^本原，顯得很荒謬。宇宙怎么起源的，“天道”也就無可道了，唯“人道”可道，仁齋說：“凡圣人所謂道者，皆以人道而言之。至于天道，圣人所罕言，而子貢不可得聞之所以也，道即人道，而非天道，孔子罕言天道”，仁齋的“道”限制在“人道”的范圍之中，“人外無道，道外無人”[7]46。在哪里尋找這種“人道”呢，仁齋認(rèn)為唯有在圣人的作品《論語》《孟子》兩書之中。其中，《論語》“為最上至極宇宙第一書”，“論語一書為萬世道學(xué)之規(guī)矩準(zhǔn)則，以為道至乎此而盡矣，學(xué)至乎此而極矣”，“若使孔孟復(fù)生于今世，其所說所行不可過《語》《孟》二書，則舍《語》《孟》二書而其何以能之，”[6]64“天下之理，到《語》《孟》二書而盡矣，無可復(fù)加焉，勿疑?！盵6]77仁齋非常推崇《論語》的作用，“若五谷之可常食，《論語》之于道，乃食中之嘉谷也，施之四海而有準(zhǔn)，傳之萬世而無弊”[6]77，他還認(rèn)為《孟子》則是對《論語》的注疏，要想透徹全面地理解《論語》，就需要認(rèn)真地領(lǐng)會《孟子》的含義。因?yàn)椤啊睹献印分畷鵀槿f世啟孔門之關(guān)鑰也?！盵6]79仁齋進(jìn)一步說：“《孟子》之書，又亞《論語》，而發(fā)明孔子之旨者也?！盵6]78

仁齋死后，他的兒子伊藤東涯繼承了他的思想和家學(xué)。伊藤東涯(1670-1736年)生于寬文十年，卒于元文元年，名長撒，字原藏，號東涯，又號糙糙齋，私謚紹述，為仁齋長子，他為人謹(jǐn)慎、恭良、勤儉，胸懷寬廣。雖口才不好，訥訥似不能言，但他滿腹經(jīng)綸，儒學(xué)造詣很深，為世人所敬仰。伊藤東涯終生未仕，一生在家講學(xué)，學(xué)徒眾多，在當(dāng)時影響很大。伊藤東涯的哲學(xué)成就很高，忠實(shí)地繼承了其父仁齋的家學(xué)思想，但又并沒囿于其父思想的范圍，而是在很多方面都有所創(chuàng)新，東涯不但認(rèn)真地繼承了仁齋的衣缽，系統(tǒng)地整理校訂了其父的遺書，更重要的是他進(jìn)一步發(fā)展了唯物主義哲學(xué)，使得古學(xué)派的思想大大地向前邁進(jìn)了一步。

三、古學(xué)派的成熟——荻生徂徠

荻生徂徠在其復(fù)古主張中偏重于對古文辭學(xué)的研究，主張使用古文辭的解讀方法來直接把握古人的原意，以六經(jīng)為據(jù)，以“古文辭”的解讀方法返歸中國儒學(xué)古典，到中國唐虞三代的先王之中去真正理解“圣人之道”，探求儒學(xué)真諦。為什么要回到原典中去？因?yàn)橛盟稳宓难赞o是無法理解先王之道。他認(rèn)為人類的語言在歷史中是會發(fā)生變遷的，現(xiàn)代的語言與古代的語言是不同的，應(yīng)該直接去閱讀唐人古文，使用古人的語言(唐話)(3)江戶時代，日本的“唐話學(xué)”(“唐話”即當(dāng)時的漢語)發(fā)展很快，學(xué)習(xí)及研究漢語的人甚多，出現(xiàn)了一大批漢語辭書及讀本、課本。這些書在很大程度上反映了當(dāng)時中國的俗語、方言等情況，乃研究近代漢語的重要資料。去理解經(jīng)典的內(nèi)涵，先王和圣人的作品意思是清晰的，根本無須借助后人比如朱子的解釋?！笆垒d言以遷，言載道以遷，道之不明，職是之由?！盵8]221只有直接使用古文辭的解讀方法直接去把握古人的思想原意，懂得了原意，才能“知古今之文辭所以殊，則古言可識，古義可明，而古圣人之道可得而言焉?！盵9]251上能明理，下能知“道”，可謂懂得了古文辭之法。徂徠也不認(rèn)同伊藤仁齋的僅從《論語》《孟子》中尋求古“道”的做法。他認(rèn)為宋儒和仁齋一樣都是用現(xiàn)代的語言去理解古典而不能切實(shí)把握古典的真正意義：“程朱諸公雖豪杰之士，而不識古文辭，朱熹昧乎古文辭，故其解古書，不能順其詞以究作者之心?！盵9]252雖然仁齋提倡古義學(xué)，主張對經(jīng)典進(jìn)行重新定義，但徂徠認(rèn)為仁齋也不懂得古文辭，依然是“以《孟子》解釋《論語》，以今文解釋古文”，這和宋儒犯的是同一性質(zhì)的錯誤，那就是宋儒是背叛了圣人之道，而仁齋是沒有把握住圣人之道。他說：“宋儒不奉文禮之教，而以心性為學(xué)，是名為仲尼之徒而實(shí)叛之也?！盵10]122

因此，徂徠提出應(yīng)當(dāng)從更古老的《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》中去探求“道”，因?yàn)椤皩W(xué)問之要，卑求諸辭與事，而不高求諸性命之微，議論之精。”[7]49他說：“六經(jīng)其物也，《禮記》《論語》其義也。義必屬諸物，而后道定焉?！盵7]48就是說，六經(jīng)所記述的歷史事實(shí)是最基本的東西，而《禮記》《論語》不過是賦予這些歷史事實(shí)以意義。對“道“的切入點(diǎn)應(yīng)該從文字開始，而不是一開始便注重哲理的理解：“故學(xué)問之要，卑求諸辭與事，而不高求諸性命之微，議論之精 ”[9]512，“世載言以遷，言載道以遷，道之不明，職是由之”[9]256，“以今文視古文，以今言視古言，故其用心雖勤，卒未得古之道者?！盵9]251荻生徂徠為了研究“道”而先從研究“道”的表達(dá)載體——語言開始，把語言作為認(rèn)識“道”的最小載體。這種方法也使荻生徂徠發(fā)現(xiàn)了儒學(xué)經(jīng)典中的“道”，這樣理解的“道”已經(jīng)不是倫理綱常的大“道”了?！暗馈本驮谌碎g，它就在萬物存在的地方，是作為生活的規(guī)范而體現(xiàn)在社會組織之中。這里的“道”就是這樣的實(shí)在與普通，而不是朱子那樣把“道”看成是玄而又玄的脫離人間的價值評判的標(biāo)準(zhǔn)。

徂徠學(xué)以“物”批判朱子學(xué)的“理”，以“氣”來打倒朱子學(xué)的“理”，從而建立起以安邦治國，經(jīng)世致用為己任的古學(xué)。永田廣志評價說：“徂徠學(xué)清算了過去的儒學(xué)，為日本儒學(xué)帶來一股清新之氣?！盵10]141徂徠講“物”而不太言“氣”，“物”范疇是“氣”范疇必然轉(zhuǎn)化的結(jié)果?！拔铩笔轻迯茖W(xué)立論的基礎(chǔ)，“蓋先王之教，以物不以理。教以物者，必有事焉。教以理者，言語詳焉?！盵9]200故“物”是實(shí)證性意義的客觀存在，而不是“理”的虛無。徂徠學(xué)的核心則是闡明先王之道，朱子學(xué)的核心則是闡明天地間之“理”，朱子企圖以普遍的“天理”來對自然界和人類社會的諸多事象作出一貫的闡釋，而徂徠認(rèn)為“理”完全是主觀的解釋，沒有任何客觀的標(biāo)準(zhǔn)，理無形，故無準(zhǔn)，“天理說”只會導(dǎo)致人在主觀泥塘中的泥坑里越陷越深：“先王孔子皆無是言，宋儒造之，無用之辨也，要之未免堅(jiān)白之歸耳?！盵9]205

徂徠認(rèn)為先王之道并不是關(guān)于對“理”的議論，而是具體、實(shí)在、個別的“物”的事理，“蓋先王之教，以物不以理。教以物者，必有事事焉。教以理者，言語詳焉。物者眾理所聚也，而必從事焉者久之，乃心實(shí)之，何假言也?！盵9]205“物”的內(nèi)容就是包括了詩書禮樂等四教六藝在內(nèi)的“禮”，“物者，教之條件者。古之人學(xué)以求成德于已，故教人者教以條件，學(xué)者亦以條件守之，如鄉(xiāng)三物、射五物是也，蓋六藝皆有之，成德之節(jié)度也；”[9]206“禮者道之名也，先王所制作四教六藝，是居其一，所謂經(jīng)禮三百，威儀三千，是其物也?！盵9]219

學(xué)問的對象就存在于這些客觀外在的詩書禮樂等“物”當(dāng)中，就在先王之道中，而不佞謂《詩》《書》辭也，《禮》《樂》事也，義存乎辭，禮在乎事，故學(xué)問之要，卑求諸辭與事，而不高求諸性命之微，議論之精，則有所憑據(jù)，可識后世紕繆所在也?！搬迯朴捎谝怨盼霓o為主體，因而提倡獨(dú)特的所謂‘唯物論’”[10]151，“故欲知今者必通古，欲通古者必史，史必志，而后六經(jīng)益明，六經(jīng)明而圣人之道無古今，夫然后天下可得而治，故君子必論世，亦唯物。”[8]123在這種先王之物中，“禮”是極其重要的：孔門之教，致知在革物，物者先王之禮之物也。躬從事于禮，能使其物來恪，而知生；茍不從事于斯，而徒欲擴(kuò)其是非之心以成其知，可謂不學(xué)無術(shù)矣，其究必至肆其私智以亂先王之典焉[9]157-158。而對于“物”，圣人只提示了原形而不加以議論，因?yàn)樽h論往往是因?yàn)閼岩?，而懷疑?dǎo)致爭論，爭論導(dǎo)致了歪曲和誤解，圣人無限的大“道”非三言兩語可以說得清楚的，先王之道包羅萬象，故圣人干脆不對“道”做任何議論和闡發(fā)，讓后人自己去體會。而宋儒則妄想以有限的語言來描述圣人無限的大“道”，導(dǎo)致了先王之道中的“物與名離”，致使先王之道日益萎縮：“吁嗟，先王之道，降為儒家者流，斯有荀孟，則復(fù)有朱陸，朱陸不已，復(fù)樹一黨，益分益爭，益繁益小，豈不悲乎?！盵9]200

聯(lián)系幕府后期的商業(yè)社會對“天理”的沖擊，朱子學(xué)卻無力應(yīng)付這種現(xiàn)實(shí)落差，“日本儒學(xué)到了古學(xué)派的時候，日本成功地恢復(fù)了由孔子設(shè)想的文化意識形態(tài)的本來特性，日本儒學(xué)始終認(rèn)為古學(xué)派的最大作用是成功地適應(yīng)現(xiàn)代化的邏輯?！盵11]徂徠學(xué)突出點(diǎn)就是區(qū)分了天道與人道，即所謂“夫天不與人同倫，猶人不與禽獸同倫。”[9]255徂徠根本不講“天道”，所以他的“道”只能是“先王之道”或“圣人之道”的“人道”。在荻生徂徠看來，“道”的本質(zhì)與核心就在于治國平天下，在于其政治性。朱子強(qiáng)調(diào)修身對為政者的重要作用，而荻生徂徠則提出了質(zhì)疑，如果一個君子修行成就猶如無瑕之玉，無關(guān)懷下民疾苦之意，不知治國之道，何益之有？也就是說，道德是道德，政治是政治，其間并無關(guān)聯(lián)，政治優(yōu)于道德，“一味而仁即一味不仁也。所謂仁而已矣，所謂無不仁云者，絕無其事也。仁即不仁者，信乎不謬也?！盵12]820-821徂徠的弟子青陵則指出：“汲他國貨財(cái)來自國者，霸道也，智之株式也；物多出于自國之土者，王道也，仁之株式也?！盵12]69反映了流行于這一“王霸”理念，如果身逢“治世”而“移湯武之事于今日，可謂大謬也?！盵12]88這樣，徂徠學(xué)中“道”的內(nèi)涵就不是朱子學(xué)中的“天道與性”，而轉(zhuǎn)換成具體的禮樂刑政“物”的內(nèi)容，因而它既不是自然之道，也不是理的外化，更不是來自人的天賦道德，因而它們不是絕對的，而是可以變革的，也就是說禮法制度是人為的，是可以改變的，“道”在徂徠的世界觀中已不是普通的自然法則，而是人類的普遍規(guī)范。在道論上，徂徠肯定了天人之間有不可逾越的鴻溝，否定了天人之間的連續(xù)性，把“道”的范圍僅僅限定為“人道”，即“圣人之道”“先王之道”，這種“道”的屬性應(yīng)當(dāng)是“政教相分”“圣凡相分”“公私相分”“物我相分”，“道”的重心是在形而下的“人道”方面，即“物”上，而不是在形而上的“治心”與“修身”的方面，徂徠學(xué)還原了原儒真實(shí)的“道”的本意。