論社會(huì)科學(xué)哲學(xué)中的規(guī)律、規(guī)則與規(guī)范
——整合自然主義與規(guī)范主義的視角

徐東舜 應(yīng) 奇

“規(guī)律”“規(guī)則”與“規(guī)范”是社會(huì)科學(xué)哲學(xué)中的重要概念，它們不僅標(biāo)示了社會(huì)科學(xué)方法論不同發(fā)展階段各個(gè)流派的主要特征，而且彼此間呈現(xiàn)出既對(duì)抗又關(guān)聯(lián)的辯證關(guān)系。實(shí)證主義持一種強(qiáng)調(diào)“規(guī)律”概念的自然主義進(jìn)路，其實(shí)質(zhì)是要用自然科學(xué)的一般性統(tǒng)攝社會(huì)科學(xué)的研究。溫奇等人對(duì)“規(guī)則”的重視則是社會(huì)科學(xué)建立自己獨(dú)特的一般性的嘗試，并由此使得規(guī)范性成為了社會(huì)科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中與自然主義顯著對(duì)立的一種進(jìn)路。①因此，澄清這三個(gè)概念的關(guān)系，實(shí)際上也就是在闡明自然主義與規(guī)范主義路徑之間的關(guān)系。更精確地說(shuō)：借著展示規(guī)律、規(guī)則與規(guī)范之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，關(guān)于規(guī)范性問(wèn)題的自然主義立場(chǎng)和規(guī)范主義立場(chǎng)將會(huì)得到某種整合。

一、“規(guī)律—規(guī)則”之爭(zhēng)：自然主義與規(guī)范主義之爭(zhēng)的前身

“規(guī)律”是實(shí)證主義在方法論上的核心概念。對(duì)規(guī)律的強(qiáng)調(diào)始于孔德、密爾等人。密爾在因果律問(wèn)題上的主要觀點(diǎn)來(lái)自休謨。休謨?cè)岢?，如果我們著眼于?duì)象的特征層面來(lái)考察因果關(guān)系，我們無(wú)法找到足以界定這種關(guān)系的對(duì)象本身的任何特定性質(zhì)：“因此，因果關(guān)系的觀念必然是從對(duì)象間的某種關(guān)系得來(lái)……”②密爾同樣否認(rèn)任何原因與結(jié)果之間的神秘聯(lián)系，并主張，“因果性中除了不變的、確定的以及無(wú)條件的次序之外，別無(wú)他物?！雹蹖?duì)于密爾來(lái)說(shuō)，任何事物都適合成為科學(xué)的主題，因?yàn)橐磺惺挛锒紩?huì)按照這種不變的規(guī)律前后相繼地出現(xiàn)，盡管我們可能尚未發(fā)現(xiàn)這些規(guī)律。因此，社會(huì)科學(xué)也建立在運(yùn)用因果方法的基礎(chǔ)上。社會(huì)科學(xué)將分為兩大塊內(nèi)容，一塊是關(guān)于個(gè)人的人性科學(xué)，另一塊則是關(guān)于社會(huì)現(xiàn)象的科學(xué)，它們都將依賴于因果方法來(lái)研究，這是因?yàn)椤叭祟愋撵`和人類社會(huì)狀態(tài)的序列不可能有自己獨(dú)立的規(guī)律；它必定取決于心理的和性格的規(guī)律，這些規(guī)律支配了人與環(huán)境的相互作用?！雹?/p>

在實(shí)證主義內(nèi)部，亨普爾對(duì)因果問(wèn)題進(jìn)行了更為細(xì)致的反思并嘗試將其運(yùn)用于社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，從而再一次引起了歷史哲學(xué)領(lǐng)域的熱烈爭(zhēng)論。通過(guò)對(duì)說(shuō)明的論證結(jié)構(gòu)或是邏輯結(jié)構(gòu)進(jìn)行重構(gòu)，亨普爾試圖建立起關(guān)于因果解釋問(wèn)題的邏輯結(jié)構(gòu)以及邏輯推導(dǎo)的基本原理。

相較于密爾一方面宣稱自己對(duì)因果關(guān)系的看法來(lái)自休謨，另一方面又樂(lè)觀地將其視為某種“無(wú)條件的齊一性”，從而有潛在地承諾某些形而上學(xué)預(yù)設(shè)之嫌的思路，亨普爾對(duì)因果關(guān)系和規(guī)律的看法更為謹(jǐn)慎，更具反思性，因而也更接近休謨。休謨實(shí)際上并不主張“無(wú)條件的齊一性”，這個(gè)觀點(diǎn)潛在地承諾了過(guò)去與未來(lái)必然相似，但在休謨看來(lái)，這一結(jié)論無(wú)法憑借理性的證明而給出。⑤在休謨那里，我們之所以認(rèn)為世界遵守同樣的規(guī)律，堅(jiān)信有外部實(shí)體存在，不過(guò)是因?yàn)橄胂窈土?xí)慣的作用。因此，休謨始終否認(rèn)人類知識(shí)是關(guān)于外在事物本身的知識(shí)。亨普爾進(jìn)一步精細(xì)化了這類觀點(diǎn)，提出了以“理論實(shí)體”為核心的本體論與知識(shí)論。簡(jiǎn)單地說(shuō)，亨普爾認(rèn)為從歸納總結(jié)出來(lái)的并非是某種真正觸及了事物本身的規(guī)律，而是基于理論對(duì)實(shí)體的諸多假設(shè)所得出的知識(shí)，而規(guī)律的一般性和有效性都依賴于理論的設(shè)定。亨普爾進(jìn)而將傳統(tǒng)所說(shuō)的因果律視為某種省略了的表述形式，并認(rèn)為這種解釋依托于某些更為一般的規(guī)律以及某些前提、假定。規(guī)律問(wèn)題實(shí)際上構(gòu)成了亨普爾上述論證的核心。規(guī)律顯然是提供了一種聯(lián)結(jié)，正是由于這種聯(lián)結(jié)，我們可以用特定的環(huán)境(它可能包含許多描述)來(lái)解釋一個(gè)給定事件的發(fā)生。而這種解釋充滿了理論的假定：理論賦予這些現(xiàn)象一系列本體論層面的預(yù)設(shè)，并在此基礎(chǔ)上嘗試解釋過(guò)往的經(jīng)驗(yàn)，預(yù)測(cè)未來(lái)的可能性與規(guī)律性。⑥

規(guī)則問(wèn)題的代表人物是溫奇。溫奇的著作試圖得出的結(jié)論是非常激進(jìn)的。他嘗試論證，不僅自然科學(xué)熱衷的“說(shuō)明”的標(biāo)準(zhǔn)方法完全不適用于社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，而且其范疇與社會(huì)科學(xué)的真實(shí)目標(biāo)亦完全不相容。他直接否定了休謨和密爾式的因果觀：“我區(qū)分‘原因’和‘動(dòng)機(jī)’的寫作背景是密爾把這兩者實(shí)質(zhì)上同化為休謨的因果性說(shuō)明的觀念；在這里，基本的范疇是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察所確立的規(guī)律性(regularity)范疇?！雹哌@是一種典型的反實(shí)證主義觀點(diǎn)。溫奇否認(rèn)因果性足以完成對(duì)社會(huì)生活的說(shuō)明，他認(rèn)為在社會(huì)生活中具有中心性的是規(guī)則：如果不以一些共同的規(guī)則作為參照，那么我們就無(wú)法理解他人的行為。因此，遵守一個(gè)規(guī)則的概念也意味著我和其他行動(dòng)者在同一類型的社會(huì)行動(dòng)情境中具有一致性，即能表現(xiàn)出大方向上相同的反應(yīng)、預(yù)測(cè)或是期望：“只有當(dāng)我們有意義地假設(shè)另一個(gè)人可以發(fā)現(xiàn)我所遵守的規(guī)則時(shí)，才能有意義地說(shuō)我在遵守規(guī)則?！雹嗾绮淮嬖谒饺苏Z(yǔ)言一樣，也不存在私人的規(guī)則。溫奇還根據(jù)行動(dòng)自身來(lái)定義什么是遵守一個(gè)規(guī)則：也就是只有在犯錯(cuò)是可能的條件下，能動(dòng)者才能說(shuō)是在行動(dòng)中遵守規(guī)則。因此不需要看一個(gè)人能否系統(tǒng)地說(shuō)出規(guī)則，而只要看他能否區(qū)分做事方法的正誤。同時(shí)，規(guī)則使得我們能夠?qū)π袆?dòng)做出評(píng)價(jià)。理由和其所引起的行動(dòng)是偶然地聯(lián)系在一起的，而規(guī)則與行動(dòng)之間的關(guān)系則是內(nèi)在的。溫奇認(rèn)為他借助這一區(qū)分確立了理由與原因之間，規(guī)律和規(guī)則之間概念上的不相容性，即完成了社會(huì)科學(xué)方法論先驗(yàn)層面的工作。

“規(guī)律—規(guī)則”之爭(zhēng)構(gòu)成了當(dāng)代自然主義與規(guī)范主義爭(zhēng)論的前身。實(shí)證主義提出的實(shí)際上是一種方法一元論，不僅主張各類學(xué)科應(yīng)當(dāng)具有科學(xué)方法上的統(tǒng)一性，而且認(rèn)為嚴(yán)格的自然科學(xué)為包括人文學(xué)科在內(nèi)的所有科學(xué)的發(fā)展提供了一種方法論上的理想形態(tài)，這使得一切個(gè)別情形都要?dú)w類于自然進(jìn)程之下⑨，社會(huì)的規(guī)范當(dāng)然也要訴諸自然要素來(lái)得到解釋。鑒于溫奇將規(guī)則視為理解人類行為的根本原則而區(qū)別于訴諸因果規(guī)律的說(shuō)明，他的觀點(diǎn)應(yīng)當(dāng)歸為一種典型地站在規(guī)范主義立場(chǎng)反對(duì)自然主義的觀點(diǎn)：作為社會(huì)規(guī)范的規(guī)則從根本上區(qū)別于任何自然現(xiàn)象，因此社會(huì)現(xiàn)象是完全規(guī)范性的，不能還原為自然現(xiàn)象，也不需要以自然科學(xué)的方法得到研究。在下文，我們將嘗試指明這一爭(zhēng)論涉及的兩個(gè)核心問(wèn)題。

二、爭(zhēng)論的核心：從本體論問(wèn)題到一般性問(wèn)題

當(dāng)代規(guī)范主義與自然主義爭(zhēng)論的第一個(gè)核心問(wèn)題實(shí)質(zhì)上是社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)研究的對(duì)象可否從本體層面得到區(qū)分。這體現(xiàn)于如下事實(shí)：在當(dāng)下關(guān)于規(guī)范之本性的自然主義與規(guī)范主義之爭(zhēng)中，仍然存在許多依賴于本體層面預(yù)設(shè)的論斷。不少自然主義者始終采取著還原論的立場(chǎng)，并主張如果規(guī)范在本體論上是不可還原的，那么就無(wú)法被用于對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的說(shuō)明⑩；規(guī)范主義則嘗試拒斥這種還原，并堅(jiān)持規(guī)范比自然事實(shí)更能解釋社會(huì)現(xiàn)象。在這場(chǎng)爭(zhēng)論中，雙方各有其無(wú)法令人滿意之處：自然主義者的失敗在于，他們無(wú)法完成這種還原；而規(guī)范主義者的失敗在于，一方面他們堅(jiān)稱規(guī)范從本體上就不同于自然的事實(shí)，另一方面則是無(wú)法為規(guī)范找到其本身的根基。

自然主義與規(guī)范主義關(guān)于兩種現(xiàn)象的本體論爭(zhēng)論實(shí)際上是“規(guī)律—規(guī)則”之爭(zhēng)的一個(gè)延續(xù)，而“規(guī)律—規(guī)則”之爭(zhēng)則從新康德主義反對(duì)實(shí)證主義的工作中繼承了這種本體論區(qū)分。當(dāng)時(shí)德羅伊森、狄爾泰、文德?tīng)柊?、李凱爾特、齊美爾等人主張，社會(huì)現(xiàn)象因其特殊性、意向性等特征必須以一種共情式的方法來(lái)理解，并由此賦予社會(huì)現(xiàn)象與理解方法一種不同于自然現(xiàn)象層面的心理學(xué)與文化學(xué)維度。此后的規(guī)則論者基本上也繼承了這類將社會(huì)現(xiàn)象特殊化的觀點(diǎn)。除去溫奇之外，這方面的典型例子便是馮·賴特。受到溫奇的影響，馮·賴特在晚期也主張人文科學(xué)是通過(guò)規(guī)則而區(qū)別于自然科學(xué)的：“自然科學(xué)可以刻畫為研究由自然法則‘支配’的現(xiàn)象；人文科學(xué)則主要研究由社會(huì)制度和規(guī)則‘支配’的現(xiàn)象?！庇纱丝梢?jiàn)，規(guī)則論者在自然科學(xué)與人文社會(huì)科學(xué)、規(guī)律與規(guī)則之間所做的區(qū)分，根源就在于所涉及的兩類現(xiàn)象彼此間存在不可通約的異質(zhì)性。

基于這種本體論上的區(qū)分，規(guī)則論者往往要在兩種支配方式中也做出區(qū)分，即主張一種區(qū)別于自然科學(xué)或者其所代表的因果上觸及一般性的方式，從而將爭(zhēng)論從本體問(wèn)題轉(zhuǎn)化為社會(huì)科學(xué)如何獲得一般性的問(wèn)題：“當(dāng)我表達(dá)這種差別的時(shí)候，是通過(guò)說(shuō)我們理解自然現(xiàn)象是按照因果觀念，而我們理解社會(huì)現(xiàn)象涉及行為的動(dòng)機(jī)(motives)和理由(reasons)的范疇。進(jìn)而，我論證，因果范疇通過(guò)經(jīng)驗(yàn)概括(generalization)而涉及一般性，行為的理由的范疇則通過(guò)規(guī)則(rule)而涉及一般性?！边@兩種觸及一般性的方式不僅潛在地承諾了兩種科學(xué)和兩種方式之間的區(qū)別，而且似乎暗示了有兩種對(duì)一般性的理解方式。然而，就溫奇完成的工作而言，他并未指出社會(huì)科學(xué)的一般性和自然科學(xué)的一般性有什么差別。若我們考察馮·賴特對(duì)遵守規(guī)則問(wèn)題的討論，則會(huì)發(fā)現(xiàn)兩者之間的類比關(guān)系和相似性反而愈發(fā)明顯。

馮·賴特把自己的主張稱作自然法則與社會(huì)規(guī)則之間的一種“方法論上的平行主義”，并在受到符號(hào)決定的行動(dòng)與受外界刺激所做的反應(yīng)之間作了類比。馮·賴特認(rèn)為，在一個(gè)行動(dòng)中，言語(yǔ)和符號(hào)刺激可以是其外部決定因素，而“對(duì)言語(yǔ)和其他符號(hào)刺激做出反應(yīng)，就是參與到各種制度化的行為或?qū)嵺`形式中去。”在這里，制度化就是溫奇所說(shuō)的遵守一個(gè)共同體中的規(guī)則的問(wèn)題，而且“我們從小就被教育要參與到這個(gè)共同體之中去。”這種外部決定因素的作用，被馮·賴特類比為受到刺激而做出反應(yīng)。不過(guò)，這種反應(yīng)必須通過(guò)學(xué)習(xí)而獲得。馮·賴特在此引入了“規(guī)范壓力”的概念，以說(shuō)明人何以要學(xué)習(xí)遵守規(guī)則，以及如何學(xué)會(huì)遵守規(guī)則。規(guī)范壓力既可能來(lái)自對(duì)違反法律規(guī)范的諸多強(qiáng)制性措施，也可能來(lái)自使人備感不安的道德責(zé)備。總而言之，參與到制度化的行為模式中去這件事，就籠罩于規(guī)范壓力的氛圍之中。在規(guī)范壓力的限定之下，一個(gè)人就在社會(huì)實(shí)踐中逐漸被教育為這個(gè)社會(huì)的一個(gè)合格的成員，能夠準(zhǔn)確地按照社會(huì)的要求行事。

如此看來(lái)，對(duì)“遵守規(guī)則”問(wèn)題更為準(zhǔn)確的一個(gè)評(píng)價(jià)或許是：與其認(rèn)為溫奇與馮·賴特提供了一種本體論和方法論上的區(qū)分，不如說(shuō)由于他們想要給人文科學(xué)建立起一般性，其工作從根本上講是對(duì)自然科學(xué)因果方法的一種倉(cāng)促的類比和模仿。從這個(gè)意義上說(shuō)，他們?cè)诜椒ㄕ撋纤龀龅膮^(qū)分實(shí)際上是流于表層的，在更深層次上仍然以兩種學(xué)科的一致性為前提。而且，規(guī)則概念本身過(guò)于薄弱，無(wú)法滿足社會(huì)科學(xué)的需要。在社會(huì)之中，許多規(guī)則并不一定是明晰的：盡管其不確定性最終可能會(huì)通過(guò)訴諸公共的社會(huì)生活得到某種消解，但規(guī)則本身可否被清楚地表述出來(lái)仍值得質(zhì)疑，有可能它在很大程度上遠(yuǎn)未達(dá)到成文法或是數(shù)學(xué)計(jì)算方式那樣的程度，而只是一種模糊的互相默契。馮·賴特就舉出了許多參與制度化實(shí)踐的例子，如國(guó)家法律、道德法典、良好的舉止、習(xí)俗與傳統(tǒng)等。但除了成文法之外，大部分例子都更類似于某種默會(huì)知識(shí)，很難用語(yǔ)言清晰地表述出來(lái)。

綜上所論，盡管規(guī)則論者和規(guī)范論者一方嘗試通過(guò)強(qiáng)調(diào)社會(huì)現(xiàn)象與自然現(xiàn)象之間的本體論差別來(lái)為社會(huì)科學(xué)換取其獨(dú)立性，即一種屬于規(guī)范性自身的特殊特征，但是這些工作實(shí)際上并不能令人滿意。下文對(duì)一般性問(wèn)題的深入考察，將會(huì)進(jìn)一步摧毀這種觀點(diǎn)的根基。

三、作為形式的“一般性”概念

如上所述，“規(guī)律—規(guī)則”之爭(zhēng)的核心是從社會(huì)科學(xué)對(duì)象是否有其特殊的本體論特征轉(zhuǎn)化到社會(huì)科學(xué)究竟能否以自身獨(dú)特的方式獲得一般性這一問(wèn)題。為了更好地澄清兩者之間的關(guān)系，指出作為“規(guī)律”一方思想源頭的休謨?cè)谝蚬P(guān)系上的觀點(diǎn)與溫奇的規(guī)則觀的相通之處將是有益的?；谛葜儗?duì)因果關(guān)系的批判，實(shí)證主義至少在理論層面始終保持著這樣一個(gè)意識(shí)，即：規(guī)律依賴于假設(shè)，因此其有效性有被推翻的可能，所以某種絕對(duì)的“一般性”僅僅是自然科學(xué)追求的目標(biāo)，還稱不上是其已經(jīng)完全達(dá)成的成就。只是反抗這一思潮的工作反倒是承認(rèn)并強(qiáng)化了自然科學(xué)與“一般性”之間的關(guān)聯(lián)。因此，揭示兩者之間的相通之處不僅能為我們提供某種關(guān)于“一般性”概念的反思，并能在此基礎(chǔ)上嘗試指向整合爭(zhēng)論雙方的一條路徑。

這一工作需先從繼續(xù)分析規(guī)則論者的“一般性”概念開始。溫奇和馮·賴特訴諸規(guī)則所達(dá)到的一般性并不是一種在實(shí)質(zhì)上區(qū)別于自然科學(xué)之一般性的概念，而只是一個(gè)涉及形式的概念，且這種形式為自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)所共享。他們之所以訴諸“遵守規(guī)則”的概念，無(wú)非是期望在人文學(xué)科中找到某個(gè)能夠?qū)⑦^(guò)去和未來(lái)之事以特定方式統(tǒng)合在一起的概念。也正是在這個(gè)意義上，溫奇才會(huì)一度主張：“通過(guò)我現(xiàn)在所做的事情承諾在將來(lái)做某件別的事情的觀念，在形式上，同一個(gè)定義和被定義的詞隨后的使用間的關(guān)系是同一的。由此可推論出，僅當(dāng)我目前的行為是規(guī)則的運(yùn)用，我才能通過(guò)現(xiàn)在做的事情承諾某件在將來(lái)的事情?！?/p>

然而，溫奇等人對(duì)規(guī)則的期待或許是過(guò)高了。許多規(guī)則不一定是在積極的意義上促成某種行動(dòng)，而只是禁止某些作為。馮·賴特曾經(jīng)輕率地將這種例子視為遵守規(guī)則的案例來(lái)看待，并主張這當(dāng)中存在著一種決定性的作用：“‘為什么你不把你的汽車停在這里？’(這也許是方便的。)回答也許是‘不允許這樣做’。這里，一種交通管理規(guī)則作為我的行為的決定因素發(fā)揮了作用。遵守這種規(guī)則是我的意向性行為的一個(gè)外在設(shè)定的目標(biāo)?！钡谶@個(gè)案例中，“不在這里停車”與其說(shuō)是一種行動(dòng)，不如說(shuō)是某種不作為，或是在被禁止的意義上放棄了某種行動(dòng)。因此，遵守規(guī)則實(shí)際上無(wú)法從積極的方面擔(dān)負(fù)起對(duì)未來(lái)的某種保證，這也和溫奇與馮·賴特的期望不相符合。

不論是尋找一條因果規(guī)律的努力，或是表述一個(gè)規(guī)則的嘗試，都是期望通過(guò)現(xiàn)在的某些事項(xiàng)能夠推導(dǎo)出未來(lái)某些事項(xiàng)的發(fā)生，而這恰恰是溫奇所理解的一般性之要義。因此，溫奇式的一般性，既適用于社會(huì)科學(xué)，也與自然科學(xué)中對(duì)一般性的理解不謀而合。比如亨普爾就曾主張，所有好的解釋都應(yīng)當(dāng)是包含了一般定律在內(nèi)的陳述，表現(xiàn)出一種因果性，而這就意味著它應(yīng)當(dāng)能夠預(yù)測(cè)未來(lái)。因此，我們可以說(shuō)，一般性問(wèn)題在形式上表現(xiàn)為總是可以建立起兩個(gè)事件之間的相繼關(guān)系。這很容易讓人聯(lián)想起休謨關(guān)于因果之間恒常結(jié)合的論述：“接近和接續(xù)并不足以使我們斷言任何兩個(gè)對(duì)象是因和果，除非我們覺(jué)察到，在若干例子中這兩種關(guān)系都是保持著的。”休謨指出，我們下這種斷言也只是基于多次觀察到這種恒常結(jié)合的發(fā)生，因此在心中形成了習(xí)慣而已。溫奇和休謨都將一般性或者必然聯(lián)系還原到了基于時(shí)間關(guān)系的某種表述，而且它們都如溫奇所說(shuō)，是形式上的，不涉及內(nèi)容(即事件)本身的任何特性。

基于“一般性”概念的這一特性，依賴事件特性來(lái)區(qū)分兩種一般性的嘗試就不再是一個(gè)觸及一般性之本質(zhì)的工作：規(guī)則本身并沒(méi)有什么區(qū)別于規(guī)律的本質(zhì)性特征，無(wú)論是隨意性的程度、是否容納意向性或是表述上的問(wèn)題，都不足以把它們區(qū)別開來(lái)。如果說(shuō)規(guī)則會(huì)隨著所在的共同體的更換而更換，訴諸規(guī)則的一般性并不是一種絕對(duì)的一般性；規(guī)律的一般性實(shí)際上也要隨著自然科學(xué)的發(fā)展而改變。就此而言，先不論社會(huì)現(xiàn)象有沒(méi)有什么區(qū)別于自然現(xiàn)象的特征，至少訴諸規(guī)則的進(jìn)路是不足以昭示這種本體論區(qū)分的。規(guī)范性作為一個(gè)廣泛地依賴于規(guī)則的概念，由此也難以證明自身在本體論上的特殊性質(zhì)所在。

借著對(duì)“一般性”的剖析，整合規(guī)律與規(guī)則雙方的路徑也就越發(fā)明晰了：一方面，既然規(guī)律與規(guī)則所能達(dá)致的都不是某種絕對(duì)無(wú)條件的一般性，那么兩者的建立都必然有著某種規(guī)范性色彩；另一方面，既然“一般性”是一種涉及形式而不涉及實(shí)質(zhì)內(nèi)容的概念，那么我們所考慮的也無(wú)非是這種形式上的概念的生成條件。在這方面，溫奇和馮·賴特給出的答案是社會(huì)中的共同生活，但并未表明共同生活何以可能達(dá)致這種理解，而休謨則就此給出了以人性原則為基礎(chǔ)的一幅完整圖景。

四、整合“規(guī)律”與“規(guī)則”的關(guān)鍵：“一般性”概念的形成

對(duì)于溫奇和馮·賴特而言，社會(huì)中的共同生活本身就足以為我們的“一般性”概念奠基。在他們看來(lái)，維特根斯坦帶給我們的最為深刻的影響就是我們必須接受現(xiàn)有的生活形式，因此，對(duì)于作為我們生活形式的文化，我們只需要說(shuō)明其特殊性質(zhì)或是說(shuō)明其中所包含的東西，但無(wú)需更進(jìn)一步追溯其來(lái)源。對(duì)于溫奇而言，規(guī)則就是一個(gè)共同體中行為重復(fù)的模式，它們依賴于共同體成員的態(tài)度和反映而得到維持：如贊揚(yáng)、支持或批評(píng)、反對(duì)。然而，這種圖景并沒(méi)有解釋清楚共同體成員之間的相互理解是何以可能的，而這一理解是否依賴于規(guī)則得到完成則關(guān)系到對(duì)規(guī)范性來(lái)源問(wèn)題的不同理解。如果說(shuō)一次社會(huì)的互動(dòng)要依賴于該社會(huì)的規(guī)則來(lái)完成，即成員之間的互相理解也要依賴于規(guī)則，那么問(wèn)題在于最初的一個(gè)規(guī)則是如何可能？如果說(shuō)這種互動(dòng)不需要規(guī)則，那么這是否意味著規(guī)范性的源頭可以追溯到某些自然主義的成分上去？對(duì)于溫奇而言，他始終堅(jiān)持我們只能訴諸自身所在的文化來(lái)賦予某些規(guī)則以合理性，即承認(rèn)它們是規(guī)范性的，但如果不同的規(guī)范都僅僅憑借其發(fā)揮效力的那個(gè)社會(huì)文化而獲得辯護(hù)，那么不同的規(guī)范之間就是不可通約的，社會(huì)科學(xué)也就不能觸及其他社會(huì)規(guī)范的核心要素，于是社會(huì)科學(xué)本身也就無(wú)所謂意義可言。

顯然，這樣一種狀況對(duì)于社會(huì)科學(xué)而言不可接受。在此必須指出的是，溫奇的這種進(jìn)路實(shí)際上只涉及特定的規(guī)則或規(guī)范，并未觸及我們所談?wù)摰摹耙话阈浴备拍?。鑒于這種休謨式的概念只需要滿足對(duì)象的恒常結(jié)合，因此我們實(shí)際上需要考慮的是一個(gè)人究竟如何在社會(huì)中獲得某種習(xí)慣這一問(wèn)題。為了更好地說(shuō)明這一問(wèn)題，我們可借助休謨哲學(xué)做這一嘗試：在論及人、社會(huì)或是何種習(xí)慣時(shí)都先不涉及什么具體的要素，而僅僅從元理論層面來(lái)考慮休謨是如何解決這一問(wèn)題的。

對(duì)于休謨而言，習(xí)慣可以是觀察自然獲得的習(xí)慣，也可以是接受教育所獲得的習(xí)慣，前者是因果關(guān)系，后者則多為道德觀念，因此這兩種習(xí)慣大致可以對(duì)應(yīng)于我們提到的“規(guī)律—自然主義”陣營(yíng)和“規(guī)則—規(guī)范主義”陣營(yíng)各自的側(cè)重點(diǎn)。不過(guò)，對(duì)于休謨而言，這兩種習(xí)慣并沒(méi)有什么本質(zhì)性的區(qū)別，這集中體現(xiàn)于以下兩個(gè)方面。

首先，在影響人類判斷方面，教育的習(xí)慣在影響力與本性上與因果的習(xí)慣幾乎沒(méi)有區(qū)別：“這種習(xí)慣就其影響而論，不但接近于那個(gè)由因果的恒常而不可分離的結(jié)合所養(yǎng)成的習(xí)慣，并且在許多場(chǎng)合下甚至壓倒了那種習(xí)慣?！鼈儍烧呤峭坏摹！币虼?，不論是對(duì)自然的觀察還是社會(huì)中的教育都能產(chǎn)生習(xí)慣的力量，它們都對(duì)心靈有著強(qiáng)烈的影響。換言之，并不是只有自然科學(xué)的知識(shí)帶給我們那么強(qiáng)烈的確定性,教育的成果一樣會(huì)使得我們的心靈不假思索地從一個(gè)對(duì)象轉(zhuǎn)向另一個(gè)對(duì)象。

其次，接受教育不僅是指對(duì)社會(huì)風(fēng)俗的接受，實(shí)際上也包含對(duì)當(dāng)時(shí)自然科學(xué)成果的接受。在一個(gè)共同體中日常傳授的就是庫(kù)恩所說(shuō)的“常規(guī)科學(xué)”：它因過(guò)往的科學(xué)成就而得到奠基，而且與之相關(guān)的科學(xué)共同體中的成員亦會(huì)在相當(dāng)一段時(shí)期內(nèi)將這些成就視為進(jìn)一步完成科學(xué)實(shí)踐工作的堅(jiān)固基礎(chǔ)。通過(guò)教育，不斷有新人掌握這一套方法，從而進(jìn)入了這個(gè)共同體以繼續(xù)進(jìn)行研究。在自然科學(xué)的領(lǐng)域中，依據(jù)這套方法做出的研究當(dāng)然大多數(shù)情況下可以被稱為一種因果解釋，但與其說(shuō)對(duì)象之間的這種關(guān)聯(lián)方式是直接來(lái)自對(duì)事實(shí)的觀察，不如說(shuō)解釋所依據(jù)的科學(xué)理論和假說(shuō)實(shí)際上都只是科學(xué)家們?yōu)榱私忉屩T現(xiàn)象所做的發(fā)明，是對(duì)現(xiàn)象之間可能的聯(lián)系以及現(xiàn)象出現(xiàn)的固定模式之猜測(cè)。因此，我們所抱有的“因果觀念”也多是在接受了科學(xué)理論熏陶之下所形成的，與道德觀念一樣是社會(huì)教育的產(chǎn)物。

對(duì)于休謨而言，習(xí)慣的形成依賴于“人性”，主要涉及知性和情感的維度，其中又以情感的維度所發(fā)揮的作用為大。休謨將因果關(guān)系視為觀念、印象與信念之間的推移，這種推移不依賴于理性，也不依賴于對(duì)象本身，而依賴于這些觀念在想象中加以結(jié)合的原則。信念的作用在于改變我們想象對(duì)象的方式，即調(diào)整相關(guān)的強(qiáng)烈與活潑程度，活潑的程度越是強(qiáng)烈，我們的信念也就越強(qiáng)，最終使得我們內(nèi)心形成習(xí)慣：“我們之所以能根據(jù)一個(gè)對(duì)象的出現(xiàn)推斷另一個(gè)對(duì)象的存在，并不是憑著其他的原則，而只是憑著作用于想象上的習(xí)慣。”而情感的作用就是通過(guò)想象發(fā)揮作用，加強(qiáng)我們的信念。因此，一切觀念與習(xí)慣的養(yǎng)成都是情感、信念和想像等共同運(yùn)作的結(jié)果。正是在這個(gè)意義上，休謨才主張，包括因果推理在內(nèi)的所有概然推理都不過(guò)是一種感覺(jué)：一方面，我們的興趣、偏好和情趣在這些推理中會(huì)發(fā)揮引導(dǎo)性的作用；另一方面，這個(gè)推理并不像大多數(shù)人所認(rèn)為的那樣依賴于理性，從根本上而言，它依賴的是對(duì)人心的影響強(qiáng)度。正是基于這一運(yùn)作機(jī)制，休謨論證了因果觀念與道德觀念從知識(shí)形成的角度來(lái)說(shuō)實(shí)際上沒(méi)有本體論上的區(qū)別。

如果我們承認(rèn)，因果觀念是自然科學(xué)的核心關(guān)切，道德觀念(也就是規(guī)則觀念)是社會(huì)科學(xué)的重要話題，那么休謨?cè)谶@一問(wèn)題上的討論真正揭示出的是如下洞見(jiàn)：不論是自然科學(xué)的領(lǐng)域還是社會(huì)科學(xué)的范圍，我們心中一般性觀念的產(chǎn)生源于同樣的心理活動(dòng)機(jī)制。因此，對(duì)于真正的休謨主義者而言，心理活動(dòng)機(jī)制才是規(guī)范性的根基所在：信念或者習(xí)慣不過(guò)是人性原則的一種體現(xiàn)，它們本身不構(gòu)成實(shí)體，而是對(duì)心理狀態(tài)的一種刻畫。這一進(jìn)路類似于當(dāng)下自然主義中的隨附性立場(chǎng)或者說(shuō)“非還原個(gè)體主義”立場(chǎng)，即只訴諸某些心理學(xué)等層面的知識(shí)來(lái)討論規(guī)范。就自然主義與個(gè)體主義層面而言，生活共同體雖然是一個(gè)既定事實(shí)，但要討論它如何發(fā)揮作用則必須依賴于對(duì)個(gè)體的一些自然主義刻畫；就非還原論層面而言，這一進(jìn)路不提供任何可供還原的實(shí)體，僅僅提供人類心靈運(yùn)作的模式與原則。這種立場(chǎng)對(duì)于雙方的觀點(diǎn)給出了較為圓融的整合式處理。在下文，我們將借助分析休謨對(duì)道德起源的刻畫來(lái)更加詳細(xì)地討論如何整合雙方的長(zhǎng)處。

五、整合自然主義與規(guī)范主義：從休謨的觀點(diǎn)看

如上所述，休謨展現(xiàn)出來(lái)的立場(chǎng)要求我們對(duì)于規(guī)范性的起源既給出某種關(guān)乎個(gè)體的自然主義刻畫，又要給予人際互動(dòng)足夠的重視。在這一問(wèn)題上，值得參考的是休謨關(guān)于道德起源的討論。這一問(wèn)題首先關(guān)乎“是”與“應(yīng)當(dāng)”的區(qū)分。在不同的哲學(xué)家那里，休謨關(guān)于“是”和“應(yīng)當(dāng)”的論述可以用來(lái)支持自然主義和規(guī)范主義雙方中的任何一方。比如卡爾納普就在認(rèn)可休謨“是”與“應(yīng)當(dāng)”二分的基礎(chǔ)上主張將倫理陳述排除在理性商談之外，而里斯喬德則指出，如今有許多規(guī)范主義者從休謨的論點(diǎn)中推斷出，社會(huì)科學(xué)不應(yīng)該是純粹描述性的，而是要在其理論中包含真正的規(guī)范性。不過(guò)，休謨討論“是”與“應(yīng)當(dāng)”問(wèn)題，其本意并非是為了在表明了自然現(xiàn)象的“是”與社會(huì)現(xiàn)象的“應(yīng)當(dāng)”之間完成一個(gè)區(qū)分，而是為了提出其獨(dú)特的道德學(xué)說(shuō)：善惡之間的區(qū)別是源于道德情感而非理性。道德的來(lái)源問(wèn)題也就是今天社會(huì)科學(xué)家所思考的規(guī)范性的來(lái)源問(wèn)題，而一種情感主義的解答則能幫助我們?cè)谝?guī)范性的起源中兼容自然和規(guī)范的層面。

一方面，規(guī)范有其自然維度，其根源在于人性中趨樂(lè)避苦的普遍傾向。在休謨這里，“凡與我們自己關(guān)聯(lián)著的一切愉快的對(duì)象都借觀念和印象的聯(lián)結(jié)而產(chǎn)生驕傲，而凡不愉快的對(duì)象則都產(chǎn)生謙卑”，對(duì)象作為一種原因，表現(xiàn)出某種優(yōu)越性或是落后之處，從而使人產(chǎn)生愉快或是不愉快，這就在一定程度上構(gòu)成了情感產(chǎn)生的自然基礎(chǔ)，因而情感不再是任意而發(fā)的，而是某種有其恒定性的人性特質(zhì)：“在一切民族和時(shí)代中，同樣的對(duì)象永遠(yuǎn)產(chǎn)生驕傲與謙卑……”美貌、財(cái)富等等在任何時(shí)代，都可能打動(dòng)人心，而貧窮與落后始終是令人不快的，至少在大部分情況下是如此。休謨哲學(xué)中的這一人類學(xué)設(shè)定使得這些自然條件與人類情感原則的互相作用在規(guī)范形成問(wèn)題中能夠得到考慮，而不必面對(duì)理性人所苦惱的“價(jià)值中立”式困境，即必須為價(jià)值找到理性根據(jù)的困境。

另一方面，規(guī)范及其形成具有社會(huì)性面向。休謨引入了同情機(jī)制來(lái)保證如何建立社會(huì)的規(guī)范。依賴于這一機(jī)制，我們才能明白別人的情感，甚至產(chǎn)生與他們一樣的情感：“借著同情作用，我們才能體會(huì)富人與貧人的情緒，而分享他們的快樂(lè)與不快。”因此，同情在休謨這里就被賦予了聯(lián)結(jié)主體，幫助主體互相理解的功能。同情是人類能夠擁有社會(huì)性的保障，它甚至先于語(yǔ)言的層面而發(fā)揮作用：“但是我們對(duì)社會(huì)所以發(fā)生那樣廣泛的關(guān)切，只是由于同情；因而正是那個(gè)同情原則才使我們脫出了自我的圈子……”換言之，在對(duì)于規(guī)范形成的一種休謨式理解中，情感的作用比理性更為基本。在休謨那里，同情構(gòu)成了道德判斷的基礎(chǔ)，即對(duì)于“什么行為是符合規(guī)范的”這一問(wèn)題的判定也是依賴于情感而非理性得到其標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)橥槭刮覀兛梢酝瑫r(shí)考察美德的施予者與受惠者從美德中得到的效用與快樂(lè)，在評(píng)價(jià)時(shí)做到公正公平。此外，即使隨著時(shí)事變遷，我們同情的人和事發(fā)生了變化，但是我們過(guò)往的經(jīng)驗(yàn)與相互的情感交流可以幫助我們建立起關(guān)于道德評(píng)價(jià)的一般準(zhǔn)則，以及穩(wěn)定的共同語(yǔ)言。正是看到了同情在休謨哲學(xué)中的這些作用，哈孔森正確地指出，在休謨的體系中，實(shí)際上是同情幫助我們接近了普遍與客觀：“在人際間的意義上，正是同情的這一面，是我們學(xué)習(xí)如何客觀地判斷的能力的基礎(chǔ)……在實(shí)際旁觀者影響的壓力下，每個(gè)人都被迫接近一個(gè)獨(dú)立的旁觀者的立場(chǎng)，或者接近一種普遍規(guī)則——這甚至同樣適用于我們對(duì)自己的行為所做出的判斷?！?/p>

上述兩個(gè)原則甚至也適用于自然科學(xué)之規(guī)范性的建立。一方面，任何一個(gè)有過(guò)受教育經(jīng)歷的人亦都會(huì)同意，教育者與受教者之間情感態(tài)度的互相傳遞(如高興、欣賞或憤怒、不滿)不僅僅在學(xué)會(huì)道德規(guī)范時(shí)是必要的，在自然科學(xué)知識(shí)的學(xué)習(xí)中也時(shí)常扮演關(guān)鍵性角色；另一方面，獎(jiǎng)勵(lì)和懲罰機(jī)制對(duì)于提高學(xué)生學(xué)習(xí)成績(jī)的有效性亦在千百年來(lái)的人類教育當(dāng)中證明了自身的有效性。

因此，休謨對(duì)道德形成過(guò)程的刻畫提醒了我們，像功利主義那樣直接將規(guī)范還原為某些現(xiàn)成事實(shí)的進(jìn)路忽略了道德形成的歷史維度(這種歷史維度甚至有可能完全顛倒人們過(guò)去的價(jià)值觀念)，僅僅訴諸個(gè)人的心理狀態(tài)本身也并不能獨(dú)立地形成社會(huì)規(guī)范，還要依賴于群體的互相默契。而休謨對(duì)因果知識(shí)與教育知識(shí)的貫通則提醒我們，自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)、自然主義與規(guī)范主義的諸多理論及其研究活動(dòng)都應(yīng)當(dāng)被視為基于“社會(huì)—實(shí)踐”兩個(gè)維度而得來(lái)的知識(shí)，因此自然科學(xué)和自然主義本身也含有規(guī)范性，其所觸及的并非獨(dú)立于任何規(guī)范性的“自然事實(shí)”。

綜上而言，休謨的哲學(xué)即使不是為自然主義與規(guī)范主義的融合提供了一個(gè)解決方案，至少也是提供了一條可能路徑。其核心要義在于重視“人性”的維度，重視以往在理性傳統(tǒng)下所忽略的，或是難以討論的情感等維度，從而建立起一種個(gè)人主義、情感主義但同時(shí)是非還原論的方法論。不過(guò)，只有在全面把握休謨對(duì)于自然主義與規(guī)范主義之爭(zhēng)所起到的背景性作用的同時(shí)，汲取對(duì)休謨哲學(xué)的最新詮釋成果，才能進(jìn)一步深入而具體地展開這個(gè)研究綱領(lǐng)。

小結(jié)

借著探討“規(guī)律—規(guī)則”之爭(zhēng)與自然主義和規(guī)范主義之爭(zhēng)在學(xué)術(shù)脈絡(luò)上的延續(xù)性，我們成功地將兩大爭(zhēng)論的核心關(guān)切歸結(jié)為本體論問(wèn)題和一般性問(wèn)題。鑒于本體論問(wèn)題與一般性問(wèn)題兩者的關(guān)聯(lián)性以及“規(guī)律—規(guī)則”之爭(zhēng)所包含的休謨主義背景，我們又借著剖析“一般性”概念找到了整合雙方的一條可能路徑，即在摒棄本體論區(qū)分的前提下考慮“一般性”概念的形成機(jī)制。在此，休謨的哲學(xué)給出了比溫奇等人更為整全的一幅圖景：“人性”作為一種普遍的人類心理活動(dòng)機(jī)制，既能從自然主義層面為規(guī)范性奠基，又使得人類的社會(huì)性互動(dòng)成為可能，由此在規(guī)范生成問(wèn)題上兼具了自然主義理論與規(guī)范主義理論的特征。就此而言，規(guī)律、規(guī)則和規(guī)范之間的關(guān)系應(yīng)當(dāng)理解為“一般性”概念不同層級(jí)的呈現(xiàn)，共享同一個(gè)知識(shí)形成的機(jī)制。因此它們既不像規(guī)則論者和規(guī)范主義者們所設(shè)想的那樣涇渭分明，也不像大部分自然主義者設(shè)想的那樣可以用一種還原論的進(jìn)路直接統(tǒng)攝起來(lái)：前者是一種康德主義的謬誤，而后者則是一種對(duì)自然科學(xué)的盲目崇拜，兩者之間的距離遠(yuǎn)比它們自己所宣稱的要更為接近。

① 馬克·瑞斯喬德：《社會(huì)科學(xué)哲學(xué)中的規(guī)范性與自然主義——瑞斯喬德教授訪談》，袁繼紅記錄，《哲學(xué)分析》2019年第3期，第190-195頁(yè)。

③ ④ 密爾：《精神科學(xué)的邏輯》，李滌非譯，杭州:浙江大學(xué)出版社,2009年，第7、100頁(yè)。

⑨ 馮·賴特：《解釋與理解》，張留華譯，杭州:浙江大學(xué)出版社,2016年，第3頁(yè)。