韋伯與新康德主義：繼承與批評

陳德中

韋伯以其對世界諸宗教的社會學(xué)研究而聞名。以《新教倫理與資本主義精神》為代表，這一研究關(guān)注觀念旨趣在人類合群行為產(chǎn)生過程中的作用，關(guān)注觀念旨趣如何與包括物質(zhì)旨趣在內(nèi)的其他旨趣在歷史演進中因“選擇性親和”而相互作用，最終促成了人類復(fù)雜的社會組織行為與社會合作行為。與馬克思強調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)在人類社會中作用的社會學(xué)研究相比，韋伯社會學(xué)的突出特點，就是在“物質(zhì)旨趣”之外，進一步關(guān)注了“觀念旨趣”或“價值旨趣”。在此基礎(chǔ)上，韋伯塑造了獨特的“歷史科學(xué)哲學(xué)或者社會文化科學(xué)哲學(xué)”。這種哲學(xué)在社會科學(xué)中的運用，就是韋伯式的社會學(xué)，尤其是其宗教社會學(xué)。

韋伯對于“觀念旨趣”與“價值旨趣”的關(guān)注，一可追溯至狄爾泰的“精神科學(xué)的獨特性”主張。二則關(guān)聯(lián)于以李凱爾特為代表的“偉大的個體不可一般化”，以及“人是價值關(guān)聯(lián)的存在物”等命題。李凱爾特與文德爾班、臘斯克等人是德國新康德主義西南學(xué)派的代表。韋伯受此三人的影響甚深。①但是很顯然，韋伯對上述傳統(tǒng)均有批評，其社會科學(xué)思想獨樹一幟，卓爾不群。對于新康德主義的主張，韋伯是選擇性地接受，解釋性地批判。韋伯強調(diào)社會科學(xué)具有雙重意義，因而需要“雙重解釋”。在這個意義上，韋伯既批評實證主義一味強調(diào)社會科學(xué)同樣在于發(fā)現(xiàn)規(guī)律的主張，也批評狄爾泰和新康德主義者單一強調(diào)“精神科學(xué)的獨特性”的主張。

一、從“精神科學(xué)”到“文化科學(xué)”

強調(diào)“觀念旨趣”或“價值旨趣”，就是強調(diào)精神因素在人類生活中的獨特作用。這種觀念由來已久，各種宗教多為其代表。但是作為一種獨立的世俗化主張，尤其是作為一種研究世俗化之后人的行為的變量要素，則只能是近代以后的事情。在德國，觀念論的發(fā)展乃是這種思想的學(xué)院派基礎(chǔ)。而與觀念論興起相伴產(chǎn)生的德國“歷史主義”傳統(tǒng)，則從另外一個方面影響著歷史學(xué)與人文科學(xué)。

“精神科學(xué)的獨特性”主張的確立，典型地由狄爾泰所完成。狄爾泰早年屬于新康德主義者，其成熟時期的思想強調(diào)歷史的意義在于生命創(chuàng)造，強調(diào)歷史乃精神世界的產(chǎn)物，是生命的客觀化，因而歷史研究需要不同于自然科學(xué)的方法，研究歷史需要“理解”。韋伯的《社會學(xué)基本概念》，開篇即講“理解”概念。②他在這里要充分貫徹的，正是其得自于狄爾泰的人文精髓。

作為一個醒目的命題，“精神科學(xué)的獨特性”主張同樣可以涵攝以文德爾班為代表的新康德主義者對于“歷史科學(xué)”或“文化科學(xué)”獨特性的強調(diào)。各自的用語之別，代表的是狄爾泰與文德爾班哲學(xué)底基之爭。這一點已經(jīng)有論者明辨。③但德國哲學(xué)家在19世紀后半葉的一個共同的貢獻，就是強調(diào)與人的精神活動有關(guān)的學(xué)說應(yīng)該不同于自然科學(xué)。因此，精神科學(xué)應(yīng)該有不同于自然科學(xué)的研究范式?；蛘哒f，他們都強調(diào)“精神科學(xué)”的“獨特性”或“自主性”。

需要注意的是，第一，“精神科學(xué)的獨特性”命題的確立，代表的是對近代世俗化過程展開以來，人文學(xué)者相對于“自然科學(xué)”研究范式的逃逸。這個主題在西方近代被逐漸析出，終趨清晰，但迄今仍爭議不斷。第二，最終特別強調(diào)了“精神科學(xué)的獨特性”主張的，主要是德國哲學(xué)家。其學(xué)術(shù)范式之源頭，大抵可追溯至叔本華對于意志主義的強調(diào)。但是就其作為一個學(xué)術(shù)問題而言，則滲透于西方各個時期諸多哲學(xué)家的思考之中。第三，我們這里尤其需要強調(diào)，英國近代哲學(xué)家多主張以自然科學(xué)或試驗科學(xué)為師，但是每當他們實質(zhì)性地介入與人的精神活動相關(guān)的學(xué)說時，他們都存在著一個或明或暗的“范式置換”。這種“范式置換”現(xiàn)象表明，他們的研究后來都實質(zhì)性地采納了“精神科學(xué)的獨特性”的立場。這種置換現(xiàn)象典型地出現(xiàn)在以霍布斯、休謨和密爾為代表的英國思想家那里，并且通過他們的思想在德國的傳播，實質(zhì)性地影響了德國19世紀后半葉以來的上述趨勢。

后來的文德爾班和李凱爾特則單提“文化科學(xué)”或“歷史科學(xué)”。二者的共同歷史淵源，就在于他們都是對那個時代的“自然科學(xué)”與“精神科學(xué)”或“文化科學(xué)”之爭做出回應(yīng)。他們都同意，和人有關(guān)的科學(xué)不同于自然科學(xué)。但狄爾泰單提“精神科學(xué)”，更多關(guān)心的是我們現(xiàn)代人所理解的“與人有關(guān)的、人文的”東西。這種關(guān)心，甚至包括了那些完全不能夠被科學(xué)方法所獨立處理的內(nèi)容。因而，其方法論甚至并不完全排除心理主義的分析要素。而以文德爾班和李凱爾特為代表的西南學(xué)派，他們之所以強調(diào)“文化科學(xué)”，乃是因為，在他們的新康德主義的立場看來，有一類被康德所忽略了的人類文化現(xiàn)象，其中以歷史學(xué)為典型，這種文化現(xiàn)象可以以不同于自然科學(xué)的方式而被獨立研究。這種獨立研究本身也具有客觀性?；蛘哒f，強調(diào)“歷史科學(xué)”或“文化科學(xué)”的客觀性，乃是新康德主義的理論要旨之一。因此，在新康德主義這里，他們會反對乃至有意識地剔除“心理主義”的因素。

在《人文科學(xué)導(dǎo)論》中，狄爾泰集中論述了“精神科學(xué)的獨立性”問題。他指出：“相對于自然科學(xué)來說，研究社會科學(xué)的重要性正在增加。”④“那些在人類歷史中發(fā)展起來的被當作‘人本的、歷史的和社會的科學(xué)’的東西，組成了我們不奢求掌握卻尋求初步理解的精神事實的范圍?！雹荨拔彝膺@樣一些思想家的做法，他們用‘精神科學(xué)(Geisteswissenschaften)’這一術(shù)語稱呼這全部知識的第二類。首先，這一劃分已經(jīng)成為一種習(xí)慣并被普遍理解，尤其是在穆勒的《邏輯體系》德譯本廣泛流傳之后。”⑥“于是出現(xiàn)了一種特殊的經(jīng)驗領(lǐng)域，它具有內(nèi)在經(jīng)驗的獨立起源和自己的材料，從而成為一種特殊的經(jīng)驗科學(xué)的主題?！@一種學(xué)科的獨立地位就是無可爭議的。”⑦“與物質(zhì)的空間順序與可分性以及支配其各個部分的機械需求相反，人類精神生活的獨特性通過自我意識以及與之相聯(lián)系的意識的統(tǒng)一性，通過自由及與之相聯(lián)系的道德生活的相應(yīng)事實表現(xiàn)出來。”⑧杜波伊斯·雷蒙德提出，“思想過程絕不能被它們的物質(zhì)條件所理解”。⑨“人文科學(xué)的目標——即理解社會歷史現(xiàn)實中的單一和個體，……當啟蒙者嘗試這一化約，而歷史學(xué)派不理睬抽象知識的需要時，它們兩者的爭議就開始了。每一種特殊的人文科學(xué)，……它的視野朝向獨特性和個別性”⑩，與“個體是無法表達的”這一原理相符。

狄爾泰的這些表述，清晰地勾勒出了“精神科學(xué)”一詞的核心含義，并且順及該詞的英國之根。其間同時橫亙著另外幾個思想線索。第一，精神的東西不能為物質(zhì)條件所理解。這是在回應(yīng)19世紀50年代左右發(fā)生于德國思想界的“唯物主義之爭”。這種非還原性主張顯然直接為韋伯所繼承。第二，啟蒙學(xué)者與歷史學(xué)派，對于是強調(diào)理性的可普遍化還是強調(diào)個體的獨特性上有爭執(zhí)。這種爭執(zhí)的一個后果，就是不同的學(xué)者要在“理解的可抽象性”與“個體獨特性”兩個問題上分別地加以回答。因為二者的組合在表面上構(gòu)成了一種“圓的方形”的關(guān)系。狄爾泰由此另啟強調(diào)體驗的“生命哲學(xué)”來化解這一困難。隨后的新康德主義則不得不在此問題上左右支絀。第三，新康德主義之所以在此問題上左右為難，乃是因為康德思想本身強調(diào)理性與抽象，康德直接廢黜歷史的獨特性個體。但是作為新康德主義代表的文德爾班卻以“價值哲學(xué)”或“規(guī)范哲學(xué)”的面目將其請了回來。拜塞爾說：“舊的非歷史主義的思維視人性、道德與理性為絕對的、永恒的和普遍的，新的歷史思維則視其為相對的、變化的和特殊的。”其間陳情的，正是兩種哲學(xué)思維方式之別。第四，另外一個方面，康德主義繼承近代以來的意識的統(tǒng)一性主張，“通過自由及與之相聯(lián)系的道德生活的相應(yīng)事實”強化了精神生活的獨特性。

非常明顯，20世紀以來，科學(xué)分化與專業(yè)分工的日益精細。從結(jié)果回溯來看，在當代學(xué)院派的學(xué)科體系中，對應(yīng)于19世紀以前思想家們所強調(diào)的“精神科學(xué)”或“文化科學(xué)”，其中的一部分可以明顯地被歸入“人文與藝術(shù)”，而另外一部分則被歸入“社會科學(xué)”。狄爾泰所強調(diào)的“精神科學(xué)”中不可被客觀化的部分被現(xiàn)代人歸入了“人文與藝術(shù)”，而其與西南學(xué)派重疊的部分則被歸入了“社會科學(xué)”。我們要強調(diào)的是，西南學(xué)派的“文化科學(xué)”和“歷史科學(xué)”，就其所特別追求的“客觀性”面相而論，具有鮮明的康德主義底色。而康德主義則典型地具有重科學(xué)認知、輕人文性的面相，其歷史觀也是典型的理性主義進步觀。

同時，現(xiàn)代學(xué)院派學(xué)科體系的既有劃分也表明，與人的精神活動有關(guān)的學(xué)說或科學(xué)是否能夠完全獨立于自然科學(xué)的研究方法，這一點到目前為止仍然“本質(zhì)上是有爭議的”。也正是因為這種爭議的存在，為新康德主義者所特別強調(diào)的“文化科學(xué)”的客觀性命題也依然待考，它將影響著我們對于歷史科學(xué)與人文科學(xué)的面貌與性質(zhì)的認識與判定。

二、文德爾班與“歷史學(xué)家的形而上學(xué)權(quán)利”

關(guān)于西南學(xué)派，我們先來看文德爾班。文德爾班的工作是對康德以自然科學(xué)為師的批評。他強調(diào)了規(guī)范主張的重要性以及個體存在的歷史性也即時間性，以及伴隨著時間性而呈現(xiàn)的個體生存的特殊性，也即個體存在不可一般化、不可抽象化，乃至不可被窮盡。

在19世紀90年代初期，韋伯步入學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域。正是在此期間，文德爾班的1894年斯特拉斯堡校長職位就職演講《歷史與自然科學(xué)》在學(xué)界廣為流傳。在這篇著名演講中，文德爾班系統(tǒng)闡述了其兩種理論劃分的主張，以及其“歷史科學(xué)自主性”的主張。

文德爾班首先批評了康德對于歷史問題的輕視，認為這是由于康德重視普遍必然知識造成的。文德爾班提出歷史知識問題，認為康德忽略了這樣一個問題，沒有賦予其足夠正面的意義。文德爾班認為，在康德看來，歷史知識是特殊的與偶然的，因而在認知地位上是處于稍低位置的。很顯然，康德貶低歷史知識，抬高了牛頓式自然哲學(xué)知識的地位和作用。因此，康德的知識理論在這一點上是最需要修正的。

他進而溯及古代希臘哲學(xué)，認為從柏拉圖的理念論與亞里士多德的個體性概念對照出發(fā)，我們可以區(qū)分兩類不同性質(zhì)的學(xué)科?！坝行W(xué)科尋求一般法則，而另外一些學(xué)科則尋求特殊的歷史事實?！糯男味蠈W(xué)已經(jīng)有了這種區(qū)分的起點，柏拉圖在不變的種的概念中尋求實在，而亞里士多德則在有意發(fā)展出的個體存在中尋求實在?，F(xiàn)代科學(xué)教育我們根據(jù)事物自身發(fā)展的持久必然性來界定存在的事物。它把自然的法則置于柏拉圖的理念論立場?！?/p>

這就是文德爾班著名的“關(guān)于律則的理論”與“關(guān)于個殊的理論”這樣一個劃分?！耙虼宋覀兓蛟S可以說，經(jīng)驗科學(xué)或者是在一般意義上以自然法則的形式尋求關(guān)于實在的知識，或者是在特別的意義上以歷史地被決定了的形式尋求關(guān)于實在的知識。一方面，他們考量實在的持久形式，另一方面，他們則考量其被自身決定了的獨特內(nèi)容。一者包含了法則的科學(xué)，另一者則包含了事件的科學(xué)；前者告訴我們何者永遠如是，后者則告訴我們何者曾經(jīng)如是。要是我們用新術(shù)語來說的話，可以說科學(xué)思想一者是關(guān)于律則(nomothetic)的，而另一者則是關(guān)于個殊(idiographic)的。要是我們堅持用傳統(tǒng)的表述的話，我們可以進一步在這個相對峙的意義上稱其為自然科學(xué)與歷史科學(xué)。不過我們心里要記住，在這一方法論的意義上，心理學(xué)無論如何都可以算作是自然科學(xué)?！?/p>

文德爾班的這個劃分，回應(yīng)了他所生活的時代知識界關(guān)于“歷史科學(xué)”是否可以獨立于自然科學(xué)而單獨存在的討論，并進一步引發(fā)了“歷史科學(xué)的客觀性”與“歷史科學(xué)的自主性”問題的討論?！翱陀^性”問題回答歷史科學(xué)是否可以獨立于人類心理機制而存在?！白灾餍浴眴栴}則回答歷史科學(xué)是否有獨立于自然科學(xué)的規(guī)律和研究方法。

文德爾班還追溯了個體獨特性思想的基督教來源，從而提出了“歷史學(xué)家的形而上學(xué)權(quán)利”的主張。他認為，基督教哲學(xué)反對希臘思想，“從一開始，作為獨特的事實，人類的墮落與救贖就占據(jù)了其世界觀的核心。這是第一股偉大而強有力的意識，歷史學(xué)家擁有一種不可剝奪的形而上學(xué)權(quán)利，有權(quán)去記錄其存在于獨特的、不可復(fù)制的實在中的人類過往記憶。”

文德爾班這段話，點出了個殊(個體獨特性)理論的基督教思想起源。這一起源是反對希臘思想的一般化傾向的。但是這里有一個張力，文德爾班對于個殊理論的強調(diào)，最終是要以請出歷史科學(xué)的客觀性為宗旨，這是一種典型的康德主義信念。與思想史上單純強調(diào)個殊性不同，比如說，與導(dǎo)致神秘主義的個殊性宗教思想不同。

在文德爾班這里，歷史學(xué)作為一門科學(xué)，其可能性需要依賴于三個前提：關(guān)于價值的個體觀念、關(guān)于自然科學(xué)局限性的律則學(xué)或律則性觀念、關(guān)于歷史科學(xué)的個體觀念或個殊性觀念?！霸谖牡聽柊嗫磥?，這些考量全都肯定了價值的個體性：價值的歸屬永遠必須有一個具體的，獨一的指示物。我們對于個體現(xiàn)象的知識感興趣，原因在于這一基本的哲學(xué)事實：我們把價值完全地歸于個人?！眰€體的歷史素材代表了“不可理解的、絕對事實之冗余”。它是一種“不可表達與不可界定之現(xiàn)象”。

文德爾班的另外一個重要貢獻，則是對哲學(xué)的價值轉(zhuǎn)向的關(guān)注與強調(diào)?！霸谛驴档轮髁x的基礎(chǔ)上，德國西南學(xué)派發(fā)展了一種價值哲學(xué)。”很顯然，價值哲學(xué)力圖正面回應(yīng)康德以來自然科學(xué)與歷史科學(xué)的緊張關(guān)系。它上承唯意志論，下啟歷史科學(xué)的形式與自然科學(xué)的形式之分。最終體現(xiàn)為洛采以來對于價值論地位的倡導(dǎo)。“價值的觀念不僅決定了對象，還大致決定了解決問題的方案和回答問題的一般思路?！蔽牡聽柊嘁蚨粲鯇τ谡J識論的研究應(yīng)該轉(zhuǎn)向?qū)τ谡J識者價值取舍的研究，因為，“作為擁有理性的人不是自然給予的，而是歷史決定的。然而人在文化價值創(chuàng)造活動具體產(chǎn)物中獲得的一切，通過科學(xué)，最后通過哲學(xué)，達到概念的清晰性和純潔性?！?/p>

在強調(diào)個體存在的特殊性意義上，文德爾班分享德國傳統(tǒng)中的“歷史主義”的一般特點，也即承認一切文化生成的東西都是有時間性的。但是文德爾班在哲學(xué)基底上是一個康德主義者，他像康德一樣相信歷史的進步，相信理性在人類歷史發(fā)展中的基礎(chǔ)性作用。這兩個主張之間存在著沖突。這種沖突普遍地存在于所有信康德主義者那里。文德爾班終其一生也并沒有能夠很好地處理其間暗含的這種判斷沖突。

然而，正“是文德爾班1894年的演講提出了自然科學(xué)與‘歷史科學(xué)’的區(qū)分?！牡聽柊嗟膮^(qū)分至為關(guān)鍵?！蔽牡聽柊嗟纳鲜鲋黝}對于那個時代產(chǎn)生了相當巨大的影響。奧克斯評價說，“文德爾班的演講綱要性地勾勒了問題。循此問題，狄爾泰、齊美爾、李凱爾特和韋伯試圖發(fā)展出一套歷史科學(xué)哲學(xué)或者社會文化科學(xué)哲學(xué)?！?/p>

與這樣一種歷史科學(xué)哲學(xué)相伴隨的，是發(fā)生在以1900年為標志大約前后各30年時間段中的知識運動。它提供了一套特殊的人文科學(xué)認識范式。這種范式回應(yīng)了哲學(xué)發(fā)展的時代難題，提出了獨特的觀察與理解歷史與文化現(xiàn)象的方法思路。這種獨特的“歷史科學(xué)哲學(xué)或者社會文化科學(xué)哲學(xué)”，其核心就是強調(diào)“觀念旨趣”在理解人類生活中的作用。強調(diào)文化價值在人類社會合群行為形成過程中的獨特作用，是韋伯社會學(xué)之區(qū)別于馬克思社會學(xué)的突出特點。它可以與馬克思的經(jīng)濟發(fā)展決定論思想，涂爾干的社會實在論比肩而立，給出我們理解人類合群行為的獨特視角。

三、臘斯克的“非理性的裂隙”

在韋伯與新康德主義學(xué)派的關(guān)系史研究中，乃至在整個哲學(xué)史研究中，臘斯克一直是一個長期被低估乃至被忽略的人物。這種狀況在晚近幾十年中開始有所改善。先后作為李凱爾特和文德爾班學(xué)生的臘斯克，一直被其導(dǎo)師乃至一般研究者視作新康德主義西南學(xué)派思想的擁護者與宣傳者。但是在晚近的研究中人們發(fā)現(xiàn)，臘斯克的哲學(xué)思想大有超越新康德主義局限性的趨勢。臘斯克絕非像文德爾班等人想象的那樣只是新康德主義的急先鋒，他在哲學(xué)史上的地位已經(jīng)超越了新康德主義。“臘斯克可能要比任何其他同時代哲學(xué)家更接近韋伯。”他在法律思想方面影響了拉德布魯赫等人，在社會科學(xué)方法論方面影響了韋伯以及盧卡奇，在哲學(xué)根本問題上則影響了海德格爾。

韋伯的社會科學(xué)的獨特性主題，問題發(fā)端在于文德爾班的兩種科學(xué)的劃分，其標尺在于是否持有“精神科學(xué)獨特性”(狄爾泰)主張，其難題則在臘斯克的“理性的裂隙”問題。臘斯克對韋伯的影響表現(xiàn)在兩個方面。第一，“非理性的裂隙(a hiatus irrationalis - an irrational chasm)”概念。第二，關(guān)于概念形成的分析理論與流溢理論。后者是臘斯克法律哲學(xué)研究的主題，也是新康德主義價值哲學(xué)是否可能客觀化與理論化的關(guān)鍵。在臘斯克看來，特殊的歷史事實似乎是無理數(shù)，對理性解釋施加了限制，因為它們完全是獨特的，不可納入一般法則。臘斯克借用晚年費希特的術(shù)語，形象地稱此現(xiàn)象為“理性的裂隙(hiatus irrationalis)”。這一裂隙乃一古典理性主義的問題，其解釋試圖將特殊納入普遍。由于康德自己持有一種理性主義立場，這一問題在康德自己那里并不突出。但是對于新康德主義者來說，他們必須處理歷史學(xué)的科學(xué)性問題。很顯然這一“非理性主義的問題(irrationality problem)”既困擾著李凱爾特，也困擾著隨后的韋伯。

臘斯克的博士論文專門處理這一“非理性問題”。臘斯克勾勒了處理非理性問題的兩條不同路徑：一個是康德式的分析的路徑，這一路徑認為特殊是偶然的，因為它不能夠從普遍推衍出來，因為普遍是抽象的或推論的(discursive)。第二個是黑格爾式的流溢主義的路徑(the emanationist approach)，這種路徑認為特殊是必然的，因為它可以從普遍推衍出來，因為普遍是具體的全體。分析路徑視普遍為復(fù)合 (composita)，其間部分先于整體，并使之得以可能。流溢主義的路徑視普遍為整體(toti)，其間全體先于部分，并使之得以可能。

兩條路徑處理的是“概念與實在”這樣一個核心理論問題。在臘斯克看來，關(guān)于概念與實在，康德式的分析論的概念觀是如下這樣的。實在本身不能夠被概念化。個體存在，因其獨特與難以琢磨，彰顯了概念構(gòu)造的局限性。概念是對實在面相的人為抽象。概念在康德意義上注定是主觀先行的，而實在在本體論意義上注定比概念要多。因此，概念與實在之間的關(guān)系注定是邏輯關(guān)系而非存在論的關(guān)系。概念越抽象，它離實在就越遠。因此，即便是概念把握住了具體實在，后者也不能夠從前者推演出來?！耙驗榫唧w實在不能夠被概念化，因而它是‘非理性的’。也就是說，它不是知識的可能對象?！边@些主張支持了“概念與實在的二元論”，以及“個體存在的非理性”。

與之相對照，黑格爾式的流溢論則提供了另外一種圖景。概念不是對實在某面相或部分的抽象，而是對據(jù)以流溢而出的概念內(nèi)容的實現(xiàn)或具體化。具體事件可從概念內(nèi)容演繹得出，概念在本體論的意義上要比具體事件更豐富，因而是一種“更高階”的實在。因此，不僅個體存在屬于概念，而且其內(nèi)容也被包括在概念內(nèi)容之中。在流溢理論之中，概念與實在的關(guān)系變成了一個本體論的關(guān)系?！八枷氲霓q證進程或邏輯進程成了一個世界進程，一個真實事件的普遍進程或邏輯進程。這也就意味著，‘邏輯同樣是一種形而上學(xué)或本體論?！痹谶@種圖景中，概念與實在的二元論崩塌，實在的非理性也一同消失?！坝捎趥€體實在的內(nèi)容可以永無耗竭地從概念中演繹出來，因而實在的東西就是理性的，理性的東西也就是實在的?！?/p>

盡管臘斯克承認流溢論世界觀在概念與實在關(guān)系上的解釋合理性，但他仍認為概念是一種人為的理智建構(gòu)，是對實在的抽象。正是在這種康德式的分析路徑意義上，“概念與實在的二元論”，以及“個體存在的非理性”才會產(chǎn)生，“非理性的裂隙(the hiatus irrationalas)”才會存在?！胺抢硇缘牧严丁蹦耸菤v史哲學(xué)的一個前提性假設(shè)。雖然李凱爾特不認為這個概念所提出的問題對于概念構(gòu)造構(gòu)成問題，但是這個現(xiàn)象的存在確實危及歷史知識客觀性問題。

在《羅雪爾與克尼斯》一文中，韋伯扼要復(fù)述了臘斯克的這一區(qū)分，并批評其理論對手羅雪爾的這一“流溢論的關(guān)懷”把“法則性特征”混同為“本質(zhì)性特征”，因而把歷史現(xiàn)象歸結(jié)為“自然法則”，用一種“黑格爾式流溢論的有機思維模式”來解釋經(jīng)濟現(xiàn)象。而人的經(jīng)濟活動及文化活動，則是無法被簡單歸結(jié)為這樣一種歷史的宿命的。很顯然，韋伯的立場，更多地站在康德主義的建構(gòu)論一邊，他不認為像經(jīng)濟活動這樣的人類現(xiàn)象乃是受“自然法則”支配的歷史必然性。因此，對于經(jīng)濟活動的認識乃是一種概念構(gòu)造域把握，而非訴諸直覺，對于歷史的本質(zhì)有所覺察，借用概念來表達這樣一種本質(zhì)。不過，韋伯建構(gòu)論中的“客觀圍著主觀轉(zhuǎn)”的主張，韋伯自己也同樣認為不能夠過度夸張。因為如果過于強調(diào)“客觀圍著主觀轉(zhuǎn)”的話，將可能得出社會科學(xué)完全依賴于“主觀”的結(jié)論。而這也是不對的，社會科學(xué)本身有其客觀性。

臘斯克的主張必然是一把雙刃劍。如果人文科學(xué)諸領(lǐng)域的“自主性”成立，理論工作者所關(guān)注的規(guī)范體系的客觀性就有了保證。但是如果這種自主性成為了客觀事實，其間的個體存在者的自主性就需要讓渡或調(diào)整。背后的含義是，客觀的社會科學(xué)如果可能，主觀的近代主體概念就需要有所調(diào)整。這一點已經(jīng)為臘斯克研究者所敏銳把握到。“臘斯克的關(guān)鍵性一步是貶低主體，擁抱超驗的客觀性，這也就意味著重新發(fā)現(xiàn)素樸世界。對于臘斯克來說，這一素樸的、客觀世界的意義就在于，它意味著對于知識和創(chuàng)造性的主體能力的拒斥。拒斥觀念主體，支持觀念客體，這同時意味著在新康德主義語境下拒斥自然科學(xué)的一種新的哲學(xué)思維。因為新康德主義的科學(xué)概念是以主體的知識能力而不是以他們所面向的客觀實在為前提的?！?/p>

很明顯，韋伯是反對臘斯克的這一黑格爾化立場的。韋伯并不相信超驗的客觀性，起碼對其抱有一種懷疑主義的態(tài)度。他不認為通過拒斥觀念主體，轉(zhuǎn)向觀念客體，就可以消弭“非理性的裂隙”。主體的知識能力的局限性需要另外尋找克服之道。因此，韋伯仍然堅持方法論上的個人主義和方法論上的理性主義。他之所以特別強調(diào)是“方法論上的”，乃是因為他認為在方法論之外，我們無法貿(mào)然判定“個人主義”和“理性主義”的虛實?？梢钥隙ǖ氖?，韋伯是對著社會科學(xué)研究者來談?wù)摰?，因此他的方法論其實就是“認識論”。韋伯無非想強調(diào)，作為一個社會科學(xué)工作者，我們必須有所依峙。而我們作為一個社會科學(xué)工作者所可以依峙的，只能是“個人主義”與“理性主義”。如果你要依憑直覺，“那你就去電影院吧?！鄙鐣茖W(xué)的研究成果要想客觀呈現(xiàn)，我們的方法論就只有如此。但是，在本體論意義上，韋伯并不堅持“個人主義”與“理性主義”。(強調(diào)方法論上的“個人主義”與“理性主義”，在哲學(xué)上意味著一種溫和的唯名論立場，因而明顯區(qū)別于涂爾干的社會實在論立場。)

如果我們進一步考察韋伯的“理想型”概念，以及人的四種行動類型，正當性的三種來源，以及“選擇性親和”等概念時，我們就會發(fā)現(xiàn)，韋伯是典型用大家所認可的某種類型的“理性”范疇作為模板參照，來進一步發(fā)現(xiàn)與這種“理想型”相對照，各種現(xiàn)實的具體表達何以“特殊”。用韋伯自己的話來說，就是發(fā)現(xiàn)使事物變得特殊，或者說發(fā)現(xiàn)決定了某一事物之區(qū)別于其他事物的“特殊價值”。在這個意義上，韋伯是直面“非理性”的深淵，用既有的客觀穩(wěn)定的“理性的”尺度，來丈量理性的可能限度，戳破理性的極限，逼出非理性的實存。打一個比喻，理性猶如西方人常提到的“自然之光”，手中持有光源，就知道光能夠照亮多遠。再強的光都有其照射的極限和邊緣。光的極限的另一端就是黑暗，就是非理性的深淵。光與黑暗的接界就是臘斯克的“非理性的裂隙”。

韋伯社會科學(xué)研究成熟時期的諸多概念，都與如何面對和處理“非理性的裂隙”問題關(guān)聯(lián)密切。我們研讀韋伯社會科學(xué)著作，如“世界的諸宗教”，《經(jīng)濟與社會》等，會發(fā)現(xiàn)韋伯以一種譜系學(xué)的方式，對照性地羅列不同現(xiàn)象的復(fù)雜可能性。每一種可能性都有其概率性發(fā)生的條件，在這個意義上，不同現(xiàn)象的發(fā)生反而不是隨意的。但是從簡單的人際互動，到復(fù)雜的宗教組織、政治組織，法律組織，乃至現(xiàn)代國家的演變，無不與價值的錨定密切關(guān)聯(lián)。而價值錨定乃至價值規(guī)范的建立，在認識的意義上是理性的，在表現(xiàn)形式上則充滿了非理性。在其中，觀念主體仍然發(fā)揮著重要作用。但觀念主體也時刻面臨著被集體行動的客觀化結(jié)果所裹挾的危險。韋伯非常清楚，個人行動與客觀化的社會結(jié)果不匹配，這是一個我們不得不面對的客觀事實。但這并不意味著我們需要以走出主體，玄設(shè)客體為代價。社會科學(xué)工作者能夠做的，仍然是從主體出發(fā)。但這時需要以一種更為謙遜、更為技巧的方式來從事社會科學(xué)的解釋與理解工作。

四、李凱爾特的“人是價值關(guān)聯(lián)的存在物”

韋伯與新康德主義的李凱爾特是學(xué)術(shù)上的密友，事實上，李凱爾特還是韋伯夫人的學(xué)術(shù)導(dǎo)師。韋伯夫人在其《韋伯傳》中，曾詳盡講述了韋伯對李凱爾特和文德爾班等人思想的接受?？偨Y(jié)起來有如下幾點：(1)區(qū)分自然科學(xué)與文化科學(xué)；(2)接受“普遍化”與“個別化”之區(qū)分，“‘個別化’的歷史學(xué)及相關(guān)學(xué)科關(guān)心的是具體事件和對象——的特殊性”；(3)韋伯自己提出了理解與解釋之別；(4)在可檢驗與不可檢驗之間做出區(qū)分，在認識與評價、實際的價值判斷與理論的價值關(guān)聯(lián)之間做出區(qū)分，最終趨向于主張“價值無涉”；(5)強調(diào)了文化科學(xué)的普遍性概念。

李凱爾特的《自然科學(xué)中的概念形成之局限》一書，其主題是接著文德爾班1894年演講中所勾勒，但沒有能夠詳盡回答的關(guān)鍵性問題往下講。很顯然，“西南學(xué)派的主要目標是對知識與價值的關(guān)系作出一個一般性的分析。”而要想實現(xiàn)西南學(xué)派的“文化科學(xué)”的客觀性問題，其認識論關(guān)鍵是如何形成關(guān)于對象的概念。有效的概念構(gòu)造形成知識。但是歷史知識則牽涉到如何構(gòu)造個體概念。在這本書的寫作過程中，韋伯一直是其手稿的忠實讀者，也是其主張的激烈批評者。韋伯這個時期的方法論論文，以其名篇《社會科學(xué)認識和社會政策認識中的“客觀性”》為代表，將其對新康德主義諸家的吸收與批評悉數(shù)展示。

李凱爾特曾細致描述了韋伯對其學(xué)術(shù)思想的接受與批評：“那個時期出現(xiàn)的文德爾班關(guān)于歷史與自然科學(xué)的演講激起了韋伯的反對。在他看來，‘個殊’方法無異于審美主義。即便是在讀完了本書前三章，看到我所要求于歷史的不是文德爾班的‘構(gòu)造(configuration)’，而是個體概念時，他仍然堅持一種觀點，即認為發(fā)展出一套歷史邏輯的努力是沒有可操作性的。他經(jīng)常會對我說，我永遠完成不了這項工作。在韋伯看來，盡管我前三章關(guān)于物質(zhì)(質(zhì)料)的陳述是合理的，但仍留下了無法解決的問題，因為歷史是不能夠被理解為純粹科學(xué)的?！?/p>

比較明顯的，韋伯不持有一種康德式的構(gòu)造邏輯與進步邏輯。他對歷史是否具有必然性保持更加徹底的懷疑態(tài)度。在李凱爾特看來，韋伯具有系統(tǒng)構(gòu)造的強烈沖動，這種沖動最終造成了韋伯晚年學(xué)說的一般化特點。在這個意義上，韋伯晚年學(xué)說已經(jīng)具有了某種程度的“非歷史性?！痹谒斑@里，我們可以看到一個——豐富的，乃至部分完全非理性的——物質(zhì)體是如何可以被人類的精神能力加以理性地支配?！崩顒P爾特評價說，韋伯不屬于任何學(xué)派，他創(chuàng)造了“文化科學(xué)”，并將這一科學(xué)置于“歷史”與“體系”之間。這個評價是說，韋伯嘗試在獨特性的歷史與系統(tǒng)化的理論之間尋找平衡。李凱爾特為韋伯的這種專業(yè)化研究所折服。

對于韋伯來說，他從德國傳統(tǒng)繼承了對于與人的精神活動有關(guān)的觀察世界之眼，他因而將“觀念旨趣”看作是觀察社會學(xué)所欲處理現(xiàn)象的一個有機要素。但是他同時受到現(xiàn)代實證主義的影響。他欲借自己的研究，以一種可以客觀化的、獨立于觀察者價值判斷干擾的方式，來完成對于社會現(xiàn)象的“客觀性”的研究。他明眼看出新康德主義的理論優(yōu)點與理論矛盾。他承認新康德主義“人是價值關(guān)聯(lián)的存在物”這樣的“價值轉(zhuǎn)向”，但是他一眼看出，若李凱爾特一味因循文德爾班的“律則性理論”與“個殊性理論”之別，其理論“客觀性”的追求無法落地。在韋伯這里，他既想保留新康德主義的觀念視野與價值視野，又想另尋他途，尋找能夠保證社會科學(xué)的“客觀性”的解釋理論。社會科學(xué)概念既要滿足自然科學(xué)概念的形式要求，又要承載現(xiàn)象的歷史文化意義特性。

韋伯對于社會科學(xué)與自然科學(xué)之關(guān)系問題的回答，既不是當時流行的實證主義，也不會是可以一般地歸結(jié)為德國傳統(tǒng)的“歷史主義”。韋伯是二者的綜合。韋伯努力在二者之間尋找到一種平衡，“無可匹敵地，他將狄爾泰的歷史寬度與李凱爾特的哲學(xué)深度結(jié)合在了一起?！?/p>

韋伯這里所要回答的，正是我們在狄爾泰那里已經(jīng)看到的“個殊性”存在與“抽象性”理解之間的關(guān)系問題。韋伯心目中的社會學(xué)，是要“解釋性”地“理解”社會行為，并且循此而說明產(chǎn)生這種行為的“原因”。解釋性、理解與因果，乃是其社會學(xué)的核心。韋伯努力用自己的“理想型”方法來嘗試完成這一核心任務(wù)。

韋伯的“理想型”意在解決兩個基本問題，這兩個問題都是歷史主義傳統(tǒng)遺留下來的。第一個問題是經(jīng)典的歷史知識難題：如果歷史的主體是個體，如何可以通過理論方式(by discursive means)，也即通過一般概念而知道它？第二個問題是解決對于人類行為的理解問題：如何在自然主義和直覺主義之間尋找到一個中間路線？

韋伯的回答是，我們要用一種“理想型”的概念方法。有了“理想型”的概念做參照，我們就可以設(shè)想事物“本可以這樣”，來評估特定事件的因果實現(xiàn)度。

這里需要注意的是，在韋伯這里，既有作為有意志的生活個體的價值賦予或價值意義的問題，也有學(xué)者研究或概念構(gòu)造時的價值選擇或“歷史旨趣”。個別研究對象被選擇，“最終只有通過指明事實上存在著相應(yīng)的旨趣(注：原文作 ‘興趣’)才能得到證明。”“歷史旨趣”對于概念構(gòu)造、理論理解、事實解釋有著特殊的引導(dǎo)作用。而韋伯的“理想型”概念，恰好始于現(xiàn)實中的理論解釋時的“歷史旨趣”。不僅如此，單純的“歷史旨趣”注定會主觀。但是如果我們把因此而構(gòu)造出的“理想型”作為一種參照，用來追溯被考察對象何以與主觀構(gòu)造出來的“理想型”有偏差，那么，這樣一種“理想型”就是開放的。它有點類似于，當我們把握不準另外一個人的意思時，我們向?qū)Ψ教嶙h說，“我打個比方說這個東西是方的？”這個比方是一個近似的參照提示，它等待著對話人的補充修正?！安唬€有點扁?！比绱说鹊?，不斷修正。“旨趣”引導(dǎo)我們開始解釋，而解釋的“適當性”將我們引向認識的客觀性。關(guān)注到理論家從事理論構(gòu)造時的“旨趣”的引導(dǎo)作用，將有望讓我們理解和把握引導(dǎo)理論家理論活動的可能動力。這種動力是內(nèi)在性的。

韋伯相信，“文化的所有方面都是相互交織的?！鄙鐣茖W(xué)需要抽象，但這種抽象不是對自然律的反映?！袄硐胄汀笔俏覀兎奖愕母拍罟ぞ?，它也不是對某種本體實在的反映。而學(xué)者的工作也并不因上述理由而成為概念游戲?！拔覀兗纫斫鈿v史中的殊相，也要理解理論中的一般?！?/p>

在韋伯看來，行為者的主觀意義與客觀因果互為關(guān)聯(lián)的。這些行為均可以理性地加以解釋。他反對基于人的非理性來解釋人的自由，反對用不可計算性或費解性來理解人的自由。他因而堅持了方法論上的理性主義，認為在社會科學(xué)研究者那里沒有非理性的位置。他堅持一種個體因果性概念。對于他來說，因果性原則是理解人類行為的一個必要條件而非充分條件。不過他也認識到，因果原則不能用來解釋人類價值，人類價值只能通過我們的解釋來闡明其意義。

在韋伯這里，“理解與解釋之別無關(guān)于存在類型的本體論之別。不管我們?nèi)绾谓忉尨嬖诘牟煌愋?，不管它們是心理的還是物理的，內(nèi)在的還是外在的，本體界的還是現(xiàn)象界的，原型的還是異型的。落入存在域的任何事物——無論其形態(tài)如何，都可以依照因果律來加以解釋。而價值，則不在任何存在域之列?！表f伯既不像當時的奧地利經(jīng)濟學(xué)中的邊際學(xué)派那樣將法則自然化，就好像存在著“歷史鐵律”一樣，也不像德國歷史學(xué)家那樣將觀念實體化，就好像觀念是對實在的反映。韋伯接受康德的構(gòu)成性原則，但是認為我們所建構(gòu)的只是規(guī)制性原則，而非歷史規(guī)律，也更不可能是對實在的直接反映。他因而認為理想型是一個“限制性概念”，是一個我們據(jù)以判斷表象的規(guī)范。

事實上，李凱爾特也并沒有回避韋伯與他之間的分歧。韋伯只相信“邏輯”，因而強烈懷疑李凱爾特“基于整全的價值體系構(gòu)造一個普遍的、科學(xué)的世界觀的計劃”。這里的一個差別在于，在韋伯看來，整全的價值體系及其相關(guān)的價值構(gòu)造，乃各種特殊的文化系統(tǒng)的自主特征。李凱爾特抱有義務(wù)論的沖動，認為文化系統(tǒng)乃主體之完備構(gòu)造。而韋伯則抱有科學(xué)的客觀觀察之立場，會認為構(gòu)造介入只會造就某些單一的價值體系。而這種構(gòu)造同時蘊含的規(guī)范性(即價值的選擇與排序方式的選擇)會主觀地(這種主觀性源自主體哲學(xué)對于主體性的強調(diào))排擠其他文化系統(tǒng)發(fā)生的可能性。

歷史地來看，諸文化系統(tǒng)的發(fā)生本來就是概率性的或可能性的。而不同文化系統(tǒng)發(fā)生的概率或可能性主要不依賴于主體的價值選擇，更多的是依賴于歷史發(fā)展過程中，形成不同文化系統(tǒng)的諸關(guān)鍵要素的“選擇性親和”?！斑x擇性親和”概念本身依賴于概率或可能性，但是又比客觀的概率或可能性要更具有收斂性和約束性。因為它強調(diào)的是具有結(jié)合可能的關(guān)鍵要素的概率性相遇。與之相對照，李凱爾特的文化系統(tǒng)構(gòu)造則更多依賴主體哲學(xué)，依賴主體的理性選擇或價值選擇。

韋伯之超出李凱爾特的，正是其超越整個新康德主義的地方。韋伯繼承了德國歷史主義傳統(tǒng)，對于文化系統(tǒng)的主觀性、相對性與變化性有著特殊敏感。韋伯也繼承了康德思想，尤其是新康德主義對于價值在構(gòu)造和形成人類文化系統(tǒng)中的作用的論述。這兩個傳統(tǒng)的會流，促成了韋伯對于“觀念旨趣”或“價值旨趣”在人類生活中的地位與作用的特別強調(diào)，并使之區(qū)別于馬克思的社會學(xué)。韋伯也認識到了“個體性”與“抽象性”關(guān)系之間的張力，他相信“個體特殊性”必須予以尊重，但認為李凱爾特等人的努力不足以促成對于這樣一種文化科學(xué)的科學(xué)研究。韋伯尋找的是一種特殊的“抽象性”道路，即以理論上構(gòu)設(shè)的“理想型”來逼問促成不同文化系統(tǒng)各個有別的“特殊性”價值。他在《新教倫理與資本主義精神》前言中提問：身為西方文明之子，對于一個趨勢上朝著一種具有普遍意義與價值的方向發(fā)展的特殊的西方文化現(xiàn)象，我們的任務(wù)是如何“歸因”，如何完成對促成這種特殊現(xiàn)象發(fā)生的關(guān)鍵因素的挖掘與分析？至此，韋伯獨特的社會科學(xué)觀已大體落定。

① 伯格1976年的專著《韋伯概念形成理論》(Thomas Burger,MaxWeber’sTheoryofConceptFormation:History,LawsandIdealTypes, Duke University Press,1976)分析精到，在韋伯研究界頗有聲譽，但全書只詳細討論了李凱爾特理論，順及文德爾班，完全沒有引用和討論臘斯克。這大體反映了那個時代韋伯研究的基本狀況。林格雖專攻德國知識分子史，但其《韋伯學(xué)術(shù)思想評傳》則對新康德主義只是一筆帶過。(林格：《韋伯學(xué)術(shù)思想評傳》，馬樂樂譯，北京：北京大學(xué)出版社，2011年)20世紀80年代以來，美國的奧克斯專攻韋伯方法論史，尤其是西南學(xué)派與韋伯關(guān)系史，著有《韋伯與李凱爾特：文化科學(xué)中的概念形成》(Guy Oakes,WeberandRickert:ConceptFormationintheCulturalSciences, The MIT Press, 1990)等，并翻譯和介紹了文德爾班演講，李凱爾特《自然科學(xué)中概念形成的局限》等?？梢哉f，奧克斯的工作完整呈現(xiàn)了韋伯與晚近思想之關(guān)系。但其缺憾在于，奧克斯精于觀念史梳理，卻疏于對韋伯思想特殊性的深究，因而對人們思考韋伯時產(chǎn)生的眾多困惑未予觸及。比較而言，阿代爾-托特夫( Ch. Adair-Toteff)最近二十余年來的工作已經(jīng)有所深入。而思想史家拜塞爾2011年的《德國歷史主義傳統(tǒng)》(Frederick Beiser,TheGermanHistoricistTradition, Oxford University Press,2011)一書，則堪稱相關(guān)問題研究上的成熟之作。

② 韋伯：《經(jīng)濟與社會》上卷，林榮遠譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第39-40頁。

③ cf.Rudolf Makkreel, 2010, “Wilhelm Dilthey and the Neo-Kantians: On the Conceptual Distinction Between Geisteswissenschaften and Kulturwissenschaften,” inNeo-KantianisminContemporaryPhilosophy, Rudolf Makkreel and Sebastian Luft eds., Bloomington/Indianapolis: Indiana University Press, pp.253-271.