中國闡釋學(xué)理論資源整理及現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換問題

卓 今

中國古代對于理解、解釋、闡發(fā)的行為用“闡”“詮”“釋” 等單字詞表示。 現(xiàn)代漢語“闡釋” 一詞從這些字詞抽取出來而組成復(fù)合詞?！瓣U釋學(xué)” 作為一門學(xué)科名稱是由Hermeneutik （德語）、Hermeneutics （英語）而來的中譯。 近幾十年來，中國學(xué)界存在五種譯法。①錢鐘書、張隆溪以及一些港臺及華人學(xué)者多譯為“闡釋學(xué)”。成中英、俞吾金、洪漢鼎譯為“詮釋學(xué)”。湯一介、金元浦、夏鎮(zhèn)平、宋建平等譯為“解釋學(xué)”。 張汝倫譯為“釋義學(xué)”。 殷鼎譯為“理解學(xué)”或“理解哲學(xué)”。理解與闡釋的問題在中國文化傳統(tǒng)中有其自身的特征，這一理論實踐過程從對經(jīng)典原意的“解釋” 和“詮釋” 中可以得到證實，它們不是二元對立的，而是理解原意與闡發(fā)用心相結(jié)合。 張江曾對“闡”“詮” 二詞從詞源、訓(xùn)古、語義、句法的角度進行語言學(xué)辨析，認(rèn)為“闡釋” 的“闡” 和“詮釋” 的“詮”有其哲學(xué)和歷史淵源：“‘闡’ 之公開性、公共性，其向外、向顯、向明，堅持對話、協(xié)商之基本訴求，閃耀著當(dāng)代闡釋學(xué)前沿之光。 ‘詮’ 之實、‘詮’ 之細、‘詮’ 之全與證，其面向事物本身，堅守由訓(xùn)而義與意，散發(fā)著民族求實精神之光?！?〔1〕中國古代既重訓(xùn)詁之“詮” 也重意旨之“闡”，二者相融相嵌。 現(xiàn)代話語體系的理解與闡發(fā)在古代“闡”“詮” 基礎(chǔ)上，融合西方文化對理解與闡發(fā)的定義，形成由詞本義到意旨的系統(tǒng)性理解、探究作者原意與挖掘呈現(xiàn)文本意旨并適當(dāng)溢出文本的理解行為。 理查德·E.帕爾默給闡釋學(xué)提出了六個現(xiàn)代定義：“（1）《圣經(jīng)》 訓(xùn)詁的理論；（2）一般文獻學(xué)方法論；（3）所有語言理解的科學(xué)；（4）精神科學(xué)的方法論基礎(chǔ)；（5）存在現(xiàn)象學(xué)和存在主義理解現(xiàn)象學(xué)；（6）人類用來達到神話和符號背后的意義的解釋系統(tǒng)，既有記憶性又有顛覆性?！?〔2〕在中西比較的基礎(chǔ)上，“闡釋” 一詞能兼顧和統(tǒng)攝上述各種要素。 近幾十年來較多采用西方闡釋學(xué)方法理解和解釋中國的現(xiàn)實問題，當(dāng)下，由于學(xué)科內(nèi)在驅(qū)動力和社會現(xiàn)實的需要，理論家開始重新思考闡釋的原點、邊界和合法性問題。中國闡釋學(xué)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系和話語體系建構(gòu)不可能憑空而來，在借鑒西方闡釋學(xué)理論資源的同時，應(yīng)挖掘整理中國古代豐富的闡釋學(xué)資源。中國古代闡釋學(xué)理論資源有已經(jīng)成型的思想譜系，更多的是偶然的斷裂的思想火花和碎片化的闡釋實踐案例。

一、“思維”與“存在”的統(tǒng)一及話語權(quán)建構(gòu)模式

中國闡釋學(xué)理論資源散見于經(jīng)、史、子、集等各種典籍中。 不同歷史時期的各種思想流派，其成長和發(fā)展歷程本身構(gòu)成了中國古代闡釋路徑、方法、特征，闡釋學(xué)資源深深嵌入各專門史和專門文獻之中。 古代話語權(quán)建構(gòu)模式通常選擇最艱苦的“實證式” 闡釋方法，通過文獻資源整理和譜系研究規(guī)定某種價值觀念。 無論是神學(xué)闡釋還是人學(xué)闡釋，通過訓(xùn)詁、箋注等語言學(xué)方法研究，試圖進行語言和思辨的雙重把握。 這種對思維與存在的探索的闡釋方法在話語權(quán)的建構(gòu)中作為精神性遺產(chǎn)保存了下來。

1.意義的溯源：“言”“意” 與“名”“實” 的闡釋學(xué)本質(zhì)。 先秦諸子百家中有關(guān)“言” 與“意”、“名” 與“實” 的闡釋觀念對闡釋的本體論以及方法論都有初步的構(gòu)建，并確定了闡釋學(xué)理論根基。 儒家、墨家、法家均崇尚實踐理性，諸家學(xué)者都相信語言能夠解釋世界和表達思想，以虛無主義色彩著稱的道家則懷疑語言的可靠性。兩種思維方向使“言意理論” 得到了正反兩方面的推動。 為了更清楚地說明其基礎(chǔ)性功能，他們都從論道辯名入手。 儒家通過“名實互參”“文用兼?zhèn)洹?的方式進入闡釋實踐，一項重要舉措就是重新修訂古籍：即通過對古代文獻的資源整理和譜系研究來確立當(dāng)時的價值體系。 針對春秋后期鄙棄古書與否定傳統(tǒng)的文化風(fēng)氣，孔子著手整理“六經(jīng)”，一是從傳統(tǒng)典籍中挖掘有價值的思想資源，二是通過修訂和?？惫艜钠伦志洌匦箩屪x其中義理，從而達到“崇實祛魅”“尚文尚用” 的實際效果。 當(dāng)時學(xué)者以此為治學(xué)的方法論之一。 這一項純學(xué)術(shù)性的古籍整理工作在當(dāng)時就是一種“傳統(tǒng)理論資源的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換”：即以“子不語怪力亂神” 這一標(biāo)識性概念，將“六經(jīng)” 從神學(xué)闡釋轉(zhuǎn)向人學(xué)闡釋。“正名” 在社會秩序中有其重要的功能，用“正名” 來闡釋宗法社會禮樂制度的合理性，以語言系統(tǒng)之“名” 規(guī)定和調(diào)節(jié)社會秩序之“實”。 孔子的闡釋主張建構(gòu)了理想主義與實用主義兼?zhèn)涞凝嫶篌w系。 墨家在理解語言與現(xiàn)象世界的關(guān)系方面，構(gòu)建了“兼愛”“非攻”“尚同”“天志”“明鬼” 等觀念和方法，墨翟、禽滑釐、田鳩、孟勝在他們的著作中提出一系列主張。 墨子主張“天志”，認(rèn)為在天人二元結(jié)構(gòu)中，人必須處在天的意志之下，在這一結(jié)構(gòu)中君民“尚同” 的主張具體落實到君權(quán)是凌駕于民權(quán)之上的絕對權(quán)威?！捌淙似澅?，其所謂義者亦茲眾。 是以人是其義，以非人之義，故交相非也。”（《墨子·尚同》）闡釋者之間缺少制約機制，人與人關(guān)系惡化，以致于“天下之亂，若禽獸然”。 其闡釋直接進入“二級主體間性”，即闡釋者對另一位闡釋者關(guān)于其他人對他的意圖判斷作出判斷。 墨子的天人關(guān)系觀打破“天鬼” 中介的原始宗教桎梏，欲建立一個法的體系，他的人學(xué)闡釋是通過“法” 的途徑來呈現(xiàn)的。 在“名”“實” 關(guān)系上，他雖然強調(diào)“名” 屬于概念符號，但要把握現(xiàn)象世界的“實”還是需要用“名”。 與儒家所強調(diào)的意識形態(tài)化的名實之辯不同，墨家學(xué)者專注于語言和概念方法論探索，發(fā)展出邏輯推理的辯證法雛形，更接近闡釋學(xué)的形式探索?！吧媳局诠耪呤ネ踔隆?與“下原察百姓耳目之實”，科學(xué)主義與經(jīng)驗主義結(jié)合，發(fā)展為“墨家后學(xué)” 的理性主義。 他們在認(rèn)識論、邏輯學(xué)和幾何學(xué)上投入精力，在科學(xué)探索上還觸及到了靜力學(xué)和光學(xué)。 道家的闡釋學(xué)在相對論問題上討論充分，“道可道，非常道，名可名，非常名” 表明了名實之間巨大的不對稱性。以老子、莊子為代表的道家關(guān)注的不是經(jīng)驗世界的具體事物和現(xiàn)象，而是被高度抽象化了的世界本原和本體問題。 由于“道” 貫穿于一切事物現(xiàn)象之中或者超越于一切事物現(xiàn)象之上，所以，任何一個“名” 都無法和它恰當(dāng)?shù)貙?yīng)，任何一種言說都無法將它確切闡明。 莊子的闡釋理論有相對主義味道，他認(rèn)識到每一個精神主體都有可能被相對性所圍困，人很難作出超越自身局限性的絕對正確的判斷。 那么，通過語言這種介質(zhì)達到事物本質(zhì)就是一種幻想。 名家的名與實的純形式推論是對抽象化的世界本源的一種現(xiàn)象學(xué)的努力。名家的理論一開始就進入辯證思維，他們以“合同異”“離堅白” 等思辨方法考察人的思維形式、規(guī)律、名實關(guān)系。 在 《公孫龍子》 《鄧析子》 《堅白論》 《白馬論》 《指物論》 等理論著作中有系統(tǒng)的邏輯推論，開創(chuàng)了中國的邏輯范式。 其中公孫龍的名辯之學(xué)有很深的邏輯層次，他的“堅白論”把感官分離為主觸覺的“堅” 和主視覺的“白”，觸覺和視覺不可兼得，但視覺的語詞可以從具體的“石” 中抽象出來，當(dāng)時的人們認(rèn)為，在認(rèn)識世界的實踐活動里，“堅”“白” 是通過感官抓取到的物體的形象，與實在的物體“石” 這個實體是分離的。 名與實在純粹邏輯推論中變成兩個東西，名的規(guī)定性遭到了懷疑，它可能被語言思維拆解。 公孫龍、惠施的語言邏輯推導(dǎo)最后墮入虛無主義，他們的理論體系給闡釋學(xué)的啟發(fā)，是用感性確定到達知性層面，再通過語言和思辨的雙重把握得以實現(xiàn)。

墨家學(xué)術(shù)需要艱苦訓(xùn)練，規(guī)則嚴(yán)厲，且文字質(zhì)樸無華，邏輯性強。 由于其缺乏文學(xué)性，其傳播功能不及其他學(xué)說，以致幾乎成為絕學(xué)。 但墨家學(xué)說運用具體事例說理，文學(xué)闡釋的文本細讀方法或可從中受到啟發(fā)。 漢代的神學(xué)闡釋、政治學(xué)闡釋和語義學(xué)闡釋大都有附庸政治的目的。 一些自命清高與政治意識形態(tài)保持距離的士大夫則從老莊思想中發(fā)展出一條非官方的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，清議之士轉(zhuǎn)型為清談之士，經(jīng)術(shù)之學(xué)轉(zhuǎn)型為名理之學(xué)。 漢代由實向虛的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向直接催生了魏晉玄學(xué)。 按照胡塞爾的觀點，一切意識都是對某個對象的意識，將被直觀的現(xiàn)象提升為普遍意識后，我們“被導(dǎo)向深處，深處一片黑暗，黑暗之中是問題的所在” 〔3〕，胡塞爾的“黑暗” 與魏晉時期的“玄虛” 有文化上的相通性。 南北朝社會愈加動蕩，當(dāng)對象變成虛幻、不真實時，人的主體意識也容易進入玄虛狀態(tài)。 先秦的“言”“意” 理論根基在魏晉時代玄理與玄學(xué)中得到賡續(xù)，以何晏、王弼、荀粲、郭象等為代表的學(xué)者提出“言不盡意”“言盡意”“圣人體無”“修本廢言”“獨化論”等觀點。 王弼在 《老子·指略》 稱：“然則道、玄、深、大、遠之言，各有其義，未盡其極者也?！?〔4〕言與意互相無法到達對方的核心領(lǐng)域。 我們從歷代 《莊子》 注疏中可看出不同的闡釋學(xué)觀念。 郭象 《莊子注》 根據(jù)自己的經(jīng)驗和學(xué)識闡發(fā) 《莊子》的思想，承襲曹魏時期不依據(jù)于文獻的玄學(xué)風(fēng)氣，常有“得意忘言” 闡釋快感。 唐代成玄英 《莊子疏》 則“稱意而談，清言曲暢”，他在郭象 《莊子注》 基礎(chǔ)上增加大量史料和文獻。 《莊子·逍遙游》中“鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云” 一句，成玄英疏云：“魚論其大，以表頭尾難知；鳥言其背，亦示修短叵測。 故下文云‘未有知其修者也’?！?〔5〕成玄英在鯤之“大”、鵬之“背” 的闡釋基礎(chǔ)上，與下文貫通，尋找文字依據(jù)。 魏晉玄學(xué)在討論語言與思想的關(guān)系問題時，核心問題關(guān)注“言” 在多大程度上表達了“意”，即“言盡意” 與“言不盡意” 的討論。 王弼認(rèn)為在有形有象的事物背后還有一個根本性的無形無象的東西在起著支配作用，即所謂“圣人體無”。他在 《周易注》 《論語釋疑》 中將“崇本息末” 歸結(jié)到“無” ——“以無為本”，同時又以“修本廢言，則天而行化” 實現(xiàn)超越，進入“黑暗” 之中又跳出黑暗之外。 王弼認(rèn)為“修本” 比“廢言”更重要，他對孔子“予欲無言” 的闡釋，表明了“舉本統(tǒng)末” 的重要性?！盁o” 的話題就被主流意識形態(tài)認(rèn)可，從而道家的思想可以打著儒家的旗號進入經(jīng)典詮釋領(lǐng)域。 因為圣人體驗到了“無” 而不說，如何揭示圣人之體驗，就是“闡” 而不是“詮”。 荀粲的“言不盡意”，陸機的“文不逮意”，以及盧諶、庾、庾亮等的相關(guān)著作對此觀點都有呼應(yīng)。 玄理與清談的玄學(xué)闡釋直抵闡釋的形式問題。 魏晉名士通常在面對經(jīng)典文本中具體的或某些不合邏輯的言論時，采取“寄言出意” 的方法，如阮籍的詩歌意旨模糊，各家對他的詩歌解讀很難找出確切的本意，采取存而不論或建構(gòu)性闡釋。魏晉時期也一部分繼承了漢代實學(xué)方法，以“辯名析理” 的方法解決抽象的概念和復(fù)雜的問題。在動機和效果上都比較忠實原著，盡管他們的注釋也有違背原意之處，但多是從深刻挖掘文本蘊藏的思想出發(fā)，力求將原典中不易顯露的意義呈現(xiàn)出來。

2.意義的構(gòu)成：主客體與他物的關(guān)系。 無論是“名” 與“實” 還是“言” 與“意”，在宋代理學(xué)、明代心學(xué)那里變成了一個東西。 尤其是王陽明的心學(xué)，其闡釋的本體論依據(jù)與西方現(xiàn)象學(xué)有異曲同工之妙。 從理學(xué)到心學(xué)的實踐性闡釋，表明思維和存在并不矛盾，落實到“行”，二者就成為一個統(tǒng)一體。 王陽明以“巖中花樹” 為話題說明主客之間的關(guān)系：“先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：‘天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？’ 先生曰：‘你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外?！?〔6〕這既是一個認(rèn)識論問題，即在哲學(xué)命題中它討論的是主客體關(guān)系，王陽明試圖糾正友人的“如此花樹在深山中自開自落” 的客觀唯物主義觀念，他的“天下無心外之物” 把心外的這個“物” 擱置起來，存而不論，并不是徹底的“無”。在闡釋學(xué)中，它又是一個現(xiàn)象學(xué)問題。 意義的構(gòu)成其主體在被知覺的闡釋者這一邊，闡釋對象被各種不同的闡釋者經(jīng)驗到的時候，生成各種不同的感知內(nèi)容。 這個被感知到的內(nèi)容雖有不同，卻不會黑白顛倒，相距萬里，總體上不會相差太遠。畢竟有一個客觀的如花樹在那里。 這在闡釋方法中一直在應(yīng)用，古代文論“詩無達詁”，西方的“讀者接受理論”，都強調(diào)闡釋主體的經(jīng)驗和感知。如 《詩經(jīng)》 闡釋，2000 余年的闡釋均以 《詩經(jīng)》這一客觀物質(zhì)為闡釋對象，形成的一條闡釋的“觀念之流”。 孔子認(rèn)為學(xué) 《詩經(jīng)》 可以“邇之事父，遠之事君”（《論語·陽貨》），甚至可以把它當(dāng)作一個百科全書式的知識性文本。 其首篇 《關(guān)雎》更具有典型性，漢代經(jīng)學(xué)家認(rèn)為是以諷諫或褒美為主題的溫柔敦厚之作，因為孔子在這方面早有定論，子曰“《關(guān)雎》 樂而不淫，哀而不傷” （《論語·八佾篇》）。 從現(xiàn)存文獻及各時代的注、疏、義證可以看出，把它作為愛情戀歌尚不足200 年。 程朱“理本體” 與陸王“心本體”，通過“言” 與“意”、“名” 與“實” 的方法論路徑，在闡釋理論上鑄造了一個新的精神實體。 意識界種種經(jīng)驗類的本質(zhì)都是具有前邏輯的和前因果性的，這個前邏輯和前因果性在闡釋主體心內(nèi)與“此花” 早有一個照應(yīng)。

主體與客體實現(xiàn)思維與存在的統(tǒng)一性后，在闡釋實踐上出現(xiàn)“援釋入儒” 和“援儒入釋”，這一“視界融合” 解決了諸多現(xiàn)實問題?！霸迦脶尅?在宋代發(fā)展成為禪學(xué)闡釋。 早期佛教傳播依據(jù)格義、連理的義解翻譯方法得以在漢語文化中扎根。 印度佛教的名相概念和邏輯思維，以及其龐大的理論體系和繁復(fù)陌生的術(shù)語令大多數(shù)中國人望而生畏。 接受者大都沒有梵文語言基礎(chǔ)，傳播者只好以儒、道等中國本土經(jīng)典進行類比。 而“援釋入儒” 在理學(xué)、心學(xué)闡釋中發(fā)揮了重大作用。 佛教秉持的心靈、精神、生命觀方面的理念打開了另一種視野。 宋代知識分子對儒學(xué)的式微有一種普遍的焦慮，他們在對儒學(xué)進行內(nèi)部改造時，意識到儒學(xué)本體論層面原創(chuàng)性動力不足。 因此，借鑒和吸納佛教哲學(xué)的本體論資源。 理學(xué)的基礎(chǔ)性工程影響到文學(xué)理論和文學(xué)創(chuàng)作，同時也推動了文學(xué)精神的塑造。 周敦頤 《太極圖說》 既貫通道家的宇宙自然，又鑲?cè)肓朔鸺业娜松\，而其根本又扎根在孔孟正宗學(xué)說之中。 其中，二程、朱熹，上承廉溪，下啟道南、湖湘、閩學(xué)、關(guān)學(xué)等學(xué)派，是宋明理學(xué)發(fā)展史上核心和中堅。理學(xué)家們以“援佛入儒、以儒攝佛”，成功地實現(xiàn)了儒學(xué)的“現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換”。 在這個過程中，理學(xué)突破了漢儒治經(jīng)重名物訓(xùn)詁，而重在闡釋義理、兼談性命。 王陽明的“知行合一” 打通了佛教的“無我之境” 和儒家的“孔顏之樂”，將“無我之境” 引入儒家的內(nèi)圣境界。

以心學(xué)、禪學(xué)、言意觀為學(xué)理基礎(chǔ)的明代學(xué)風(fēng)，被指“空疏淺薄”“自逞私意”，遭到清代學(xué)人唾棄，“圣人之言，因其言以求其義，則必自詁訓(xùn)始” 〔7〕。 元明時期以俚俗之言詮說經(jīng)典，這種曖昧的闡釋態(tài)度和任性的闡釋方式容易曲解作者的意圖和文本的原意，是魏晉玄學(xué)的升級版和通俗版。 清代學(xué)者回頭檢視傳統(tǒng)，發(fā)現(xiàn)宋學(xué)“師心自用” 的學(xué)理基礎(chǔ)導(dǎo)致文本闡釋的不可驗證性，往上追溯到漢學(xué)，漢學(xué)的“實事求是” 精神深得清代文人青睞，在考慮闡釋的確當(dāng)性問題時首先從文本入手，如何使文本的闡釋正確合理并可確認(rèn)驗證，須做到返經(jīng)汲古、通詁明道、史詩互證、實事求是。

“實事求是” 強調(diào)文本復(fù)原式闡釋。 錢謙益的“返經(jīng)即正人心” 的闡釋觀點，同東林學(xué)派的“尊經(jīng)” 闡釋理念磨合。 明末清初在這一點上幾乎完全達成共識。 黃宗羲、顧炎武、王夫之、方以智、閻若璩、胡渭、毛奇、錢大昕、皮錫瑞、段玉裁、王念孫、王引之等學(xué)者，盡管他們的學(xué)說各有所立，從他們的相關(guān)著述可以看出都主張“實證闡釋” 須通過“返本”“正名” 的闡釋方法去實現(xiàn)，從而達到“經(jīng)世致用”。 王陽明的心學(xué)把心的本體看作天理，闡釋者的主體性得到極大的發(fā)揮，經(jīng)典文本的權(quán)威性和神圣性很容易被解構(gòu)。如何做到經(jīng)典文本的返本與正名，乾嘉學(xué)派認(rèn)為需要做到以下幾條：真書而非偽書，正文而非謬文，古本而非今本。 經(jīng)典詮釋的理想狀態(tài)應(yīng)該是故訓(xùn)而非語錄，講經(jīng)而非講道，實證而非虛詞。乾嘉學(xué)派的治學(xué)內(nèi)容是以儒家經(jīng)典為中心，并認(rèn)為儒家典籍越古越真，有甚者認(rèn)為“凡古必真，凡漢皆好”，《四庫全書總目提要》 批評“其長在古，其短亦在于泥古”。 文本的真?zhèn)问乔螌W(xué)派無法回避問題。 一切關(guān)于儒家政治學(xué)、社會學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)、史學(xué)的闡釋都需要依據(jù)原文本，但歷經(jīng)2000 多年，期間所造成的斷裂、損毀、遺失、篡改、偽造都無法確定。 然而在諸多闡釋方式中，“反經(jīng)汲古”“實事求是” 在闡釋方式中是最為艱難的一種，也是實現(xiàn)闡釋確當(dāng)性的基本方法。 這一闡釋學(xué)方法具有重大意義，也是建立中國哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)術(shù)體系、學(xué)科體系和話語體系重要認(rèn)識論和方法論。 黃宗羲、章學(xué)誠、梁啟超等實學(xué)派曾批評過的“束書不觀，游談無根” 的學(xué)風(fēng)，社會轉(zhuǎn)型時期更需要務(wù)實的學(xué)風(fēng)。

3.“闡”“詮” 的分離：文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的闡釋學(xué)意義。 歷史上政治學(xué)闡釋理論資源譜系的斷裂和再生與政權(quán)更迭相關(guān)。 每一時期的話語體系的建構(gòu)必然與當(dāng)時社會政治、經(jīng)濟、文化密切相關(guān)，其目的是要把控時局和人心，尋求社會穩(wěn)定。 西漢的“神學(xué)” 闡釋與經(jīng)學(xué)闡釋曾經(jīng)是各有自己特色的方法和路徑，為了意識形態(tài)的需要最后達成統(tǒng)一。 圍繞儒家經(jīng)典文本的閱讀和理解展開的傳經(jīng)之學(xué)和注經(jīng)之學(xué)，是中國闡釋學(xué)理論資源的重要源頭。 漢武帝建元五年 （前136）設(shè)“五經(jīng)博士”，使儒家經(jīng)典取代黃老之學(xué)而成為官方學(xué)術(shù)，尤其使闡釋儒家經(jīng)典文本“五經(jīng)” 的學(xué)術(shù)成為官方學(xué)術(shù)。 周裕鍇先生認(rèn)為：

漢代經(jīng)學(xué)并非僅僅是專制制度的傳聲筒和辯護士，其靈活的闡釋立場，不僅可以接納陰陽方術(shù)之學(xué)，還可能衍生出限制皇權(quán)、改革制度的思路。 既有政治模式 （美刺），神學(xué)附會 （讖緯），也有文字注解 （訓(xùn)詁），哲理的闡發(fā) （義理）。 學(xué)術(shù)爭鳴在專制制度之下以一種扭曲的方式借經(jīng)學(xué)闡釋表現(xiàn)出來。 〔8〕

士大夫的文化理想在帝王的政治權(quán)勢之下通常采取協(xié)作的模式，必要時也有斗爭?！按呵锕?qū)W” 的主要觀點是“天人統(tǒng)一” 與“相參相得”。以董仲舒、孔安國為代表，在 《春秋繁露》 《古文尚書》 《古文孝經(jīng)傳》 《論語訓(xùn)解》 中將訓(xùn)詁與闡發(fā)進行剝離，實現(xiàn)“詮” 與“闡” 的分離，使解經(jīng)、釋經(jīng)有獨立思考和論辯的自由。 《春秋公羊傳》成為政治闡釋學(xué)的奠基性著作，董仲舒在此基礎(chǔ)上所著的今文經(jīng)學(xué)著作 《春秋繁露》，借解 《春秋》的“微言大義” 構(gòu)建一個“天人一統(tǒng)” 的神學(xué)模式，形成陰陽讖緯式的本體闡釋?！捌湟呵铩㈣阶?，乃借以證興禮之意?！?〔9〕為了使其闡釋更具有“確當(dāng)性” 和“真理性”，他研究出一套闡釋方法，如“推見至隱”“原心貴志”“伍其比、偶其類”等。 清代蘇輿的 《春秋繁露義證》 發(fā)現(xiàn)“繁露非完書，而其說春秋者，又不過十之五六” 〔10〕，于是“乃盡屏諸說，潛心玩索” 〔11〕。 《春秋繁露》 作為建構(gòu)性政治闡釋學(xué)必然有其價值傾向。 反思性政治闡釋學(xué)也應(yīng)運而生，匡衡、韓嬰、毛亨、毛萇、鄭玄等學(xué)者的著作形成諷諫式的政治闡釋學(xué)，“法先王”“人性善”“詩之六義”“風(fēng)教”“美刺” 等觀念，都通過 《詩大序》 《毛傳》 《鄭箋》 《詩譜》《毛詩傳箋》 《詁訓(xùn)傳》 《詩外傳》 等著作表現(xiàn)出來，繼承了孔子興、觀、群、怨的詩學(xué)理想，使其擴展為聯(lián)想、認(rèn)識、協(xié)調(diào)、批評的功能性闡釋方法。 這一闡釋方法有利于政治清明，社會穩(wěn)定?！对姶笮颉?總結(jié)前人成果凡六則①其一：“詩者，志之所之也，在心為志。 發(fā)言為詩。 ”其二：“情動于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之……”其三：“情發(fā)于聲，聲成文，謂之音?！逼渌模骸爸问乐舭惨詷?，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困?！逼湮澹骸肮试娪辛x焉……”其六：“發(fā)乎情，止乎禮義。 ”，集中代表了漢儒政教性解經(jīng)的闡釋方法。 從 《白虎通義》 可以看出由經(jīng)學(xué)引發(fā)的意識形態(tài)斗爭，無論是神學(xué)經(jīng)學(xué)化還是經(jīng)學(xué)神學(xué)化，設(shè)在白虎觀的這場大討論，博士、儒生各有一套獨特的闡釋方法。 統(tǒng)治者動用政治權(quán)力將儒家文化這種教化與諷諫式的闡釋模式體系化和譜系化。 其闡釋方法在話語權(quán)的建構(gòu)中作為精神性存在傳承下來。 短暫的隋朝直至唐朝初年，統(tǒng)治者因為政權(quán)穩(wěn)固的需要，通過整頓混亂的經(jīng)學(xué)達到政治、思想、文化、經(jīng)濟等建設(shè)的順暢，由朝廷出面撰修、頒布統(tǒng)一經(jīng)義的經(jīng)書。 指定孔穎達等編寫五經(jīng)義疏著作，在高宗時期完成了五經(jīng)內(nèi)容上的統(tǒng)一。 《五經(jīng)正義》 成為后世學(xué)者注釋儒經(jīng)的規(guī)范性文本，也是科舉應(yīng)試的標(biāo)準(zhǔn)答案。 這一具有官方意識形態(tài)權(quán)威闡釋可以說是政治學(xué)闡釋的經(jīng)典案例。

二、闡釋的語言學(xué)本質(zhì)與形式探索

語言到底能夠在多大程度上規(guī)定思維？ 以語言作為媒介的思維方式是否能夠充分表達所思所想？ 我所理解的就是真實存在的——這種“完全的理解” 和“精確的講述”，是闡釋學(xué)追求的最高的境界。 言不能盡意，名不能符實，表明一切由語言表現(xiàn)出的存在都具有相對性。 究竟多大程度上可以保證對文本和作者意圖的全面闡釋。 對“質(zhì)” 的把握最終涉及到形式和闡釋的主體性問題。 從言意關(guān)系、名實之辯的抽象理論中走出來的語言學(xué)和語義學(xué)要想更進一步抵達闡釋的本質(zhì)，需要有與之內(nèi)在統(tǒng)一的形式，以及闡釋主體清晰地角色定位。

1.實證：歷史主義與理性主義闡釋。 與神學(xué)闡釋對立的觀點還有王充的“疾虛妄而歸實誠”的闡釋理論，開創(chuàng)元氣自然論。 與王充的實論相得益彰的是以許慎、班固為代表的語文學(xué)闡釋。用現(xiàn)代人的眼光來看，漢代離先秦很近，但要想讀懂先秦古籍，也必須借助于音義的訓(xùn)釋。 今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)對待語言和文字的態(tài)度方法上大不相同，古文經(jīng)學(xué)的研究路徑是依據(jù)先秦文字寫成的經(jīng)典文本，首先必須弄清古文字與今文字的關(guān)系。 因此，古文學(xué)派的學(xué)者都熱衷于在文字上下功夫。 把文字的起源與用于載道功能文字與語言進行區(qū)分，強調(diào)其獨立性。 王充的 《論衡》、許慎的 《說文解字》、揚雄的 《訓(xùn)纂篇》 等，開創(chuàng)了訓(xùn)詁箋注式的本體闡釋。 這一系列研究成果旨在立規(guī)矩、定框架，確定該文字是什么不是什么，這種帶有肯定和否定的規(guī)定就是對“質(zhì)” 的把握。古文學(xué)家創(chuàng)立了“實錄”“信史” 等術(shù)語的概念，并在此基礎(chǔ)上衍生了一系列闡釋方法。 語言學(xué)闡釋作為一種方法使讖緯神學(xué)理論化、法典化，對文本通過注解、通訓(xùn)定聲、義證、釋例、句讀的語言學(xué)闡釋從虛幻的神秘主義落實到實在的工具理性。“實證” 式闡釋法則對闡釋者有嚴(yán)格的知識訓(xùn)練方面的要求。 辨析、考證、注疏、版本清理等史料還原式闡釋方法極其嚴(yán)苛。

“圣人之道” 須從“圣人之經(jīng)” 中尋求，從文本中抽象出“道” 之義理，須從具體的文獻闡釋入手，上文提到的以訓(xùn)詁?？笔疥U釋為主旨清乾嘉年間實學(xué)派，深諳語言文字是基礎(chǔ)闡釋之真理，強調(diào)“識字審音、乃知其義”，“以字考經(jīng)、以經(jīng)考字” 才能“通詁明道” 的科學(xué)主義精神。 在他們的研究體系中，考據(jù)、義理、辭章三個因素是相輔相成的統(tǒng)一體，考據(jù)是方法論，辭章是承載物，以此尋求圣人之道者 （義理）才是終極關(guān)懷。經(jīng)學(xué)史家皮錫瑞曾說過，清代經(jīng)師有功于后學(xué)者有三事——“一曰輯佚書”，“二曰精校勘”，“一曰通小學(xué)”〔12〕。 訓(xùn)詁學(xué)大家戴震認(rèn)為“通詁” 和“明道” 是經(jīng)學(xué)闡釋的一體兩面，自此，清小學(xué)形成“由字通詞”“由詞通道” 的闡釋順序。 清代小學(xué)探索出一條闡釋學(xué)實現(xiàn)真理性與確當(dāng)性的方法，將古今字形之變的文字學(xué)、古今字音之變的音韻學(xué)以及古今文字之義的訓(xùn)詁學(xué)統(tǒng)一起來，作為一個不可分割的整體加以研究，開創(chuàng)了堅實的科學(xué)實證主義闡釋學(xué)方法論。

2.悟證：藝術(shù)直覺與表現(xiàn)主義闡釋。 嚴(yán)苛艱苦的實式闡釋方法束縛了闡釋者對于文藝審美的自由之心。 物極必反，在歷史主義與理性主義之上，再次強調(diào)闡釋者的主體性，即以“悟證” 式的闡釋為主流的闡釋。 繼承墨家的“達、類、私”和名家的“名實” 之辨中的相對主義闡釋傳統(tǒng)，對文本進行發(fā)散性解讀。 承認(rèn)闡釋者的局限，每個精神主體都無法超出相對主義、超越自己的經(jīng)驗而作出“純粹” 客觀的闡釋。 中國歷史上晉代和元代是頹廢思想最為流行的時代，但由于晉人的玄理清談有高雅文明的精神向度，反而在美學(xué)上取得開拓性的成就。 元卻不同，隨著宋的衰亡，前輩學(xué)人積累起來的知識理性也隨之一并崩塌，但這一改變催生了后世的表現(xiàn)主義闡釋。 元代文人、知識分子由于絕望而轉(zhuǎn)向純粹的頹廢。 元代開闡釋學(xué)一代之風(fēng)氣，嚴(yán)肅的箋注被隨意的評點取代，語詞的訓(xùn)解被藝術(shù)鑒賞取代了，實現(xiàn)了闡釋者與作者之間心靈對話和感情共鳴。 至明代，由于有“陸王心學(xué)” 和“禪學(xué)” 的理論背景，加之王門后學(xué)“流于虛談、不務(wù)經(jīng)世” 的學(xué)風(fēng)影響，經(jīng)學(xué)闡釋衰落。 受“王學(xué)左派” 影響的“狂禪派”中心人物李贄①黃宗羲在《明儒學(xué)案·泰州學(xué)派》在論及“狂禪派”發(fā)展脈絡(luò)中沒有提與泰州學(xué)派關(guān)系密切的李贄，當(dāng)代學(xué)者嵇文甫先生將李贄列為“狂禪派”中心人物。把思想解放潮流發(fā)揮到極致，“體悟” 式文學(xué)批評興起，承接元代的自由點評之風(fēng)，在闡釋本體論上也由理性闡釋轉(zhuǎn)變?yōu)楦形蛐躁U釋。

“悟證” 式表現(xiàn)主義闡釋，以尚意、尚味、尚趣、尚情為追求。 元代史學(xué)家揭傒斯的“心術(shù)說”提出史家修養(yǎng)問題，他意識到闡釋者主體意識對闡釋行為的影響。 他給傅與礪詩集寫序時引用劉辰翁的觀點：“詩欲離欲近，夫欲離欲近，如水中月，如鏡中花，謂之真不可，謂之非真亦不可?！?〔13〕揭傒斯的詩清婉麗密，虞集贊為“如美女簪花”。 陸時雍在 《詩鏡總論》 中也主張為詩須彰顯神韻，主張情致，詩歌最重要的審美元素應(yīng)是“情真” 與“韻長”。 何景明雖為臺閣體擁躉者，重形式，他在 《何大復(fù)集》 中也主張“文章以適用為主，詩歌以反映現(xiàn)實、有韻味為好”。 李東陽、王世貞也有相關(guān)言論。“鏡花水月” 就是典型的體悟式闡釋，認(rèn)為詩之意象如“鏡中花”“水中月” 般是一種沒有實體的虛幻存在。 明代文人總體上傾向于由“意” 貫注于“象” 而形成意象性文本，認(rèn)為這種闡釋方式才是對詩歌文本的本體性闡釋。 由此形成反“詩史” 說，并與“實證” 式闡釋風(fēng)格形成對立。

皮錫瑞將元、明時代定為“經(jīng)學(xué)衰微時代”：“論宋、元、明三朝之經(jīng)學(xué)，元不及宋、明不及元?！?〔14〕學(xué)者將闡釋熱情傾注到文學(xué)闡釋。 才子點評式闡釋解放了經(jīng)學(xué)闡釋傳統(tǒng)帶來的束縛，發(fā)展為一種任性放達的自由闡釋，出現(xiàn)李贄的“童心說” （心之本體），張竹坡的“趁窩和泥” （復(fù)調(diào)+互文性）等主張。 自宋末始，文學(xué)作品的產(chǎn)權(quán)歸屬問題出現(xiàn)一種奇特的現(xiàn)象，即由作者和讀者共享。 以“金針度人” 的態(tài)度干預(yù)文本。 文本的創(chuàng)作既屬于作者，讀者也可以隨意介入。 出現(xiàn)“才子書” 現(xiàn)象，“白頭本” 與“點評本” 共存。點評家開通讀者與作者的心靈交流的通道，在中國闡釋學(xué)史上前所未有。 這種“復(fù)式閱讀”②“復(fù)式閱讀”出自楊義的《中國敘事學(xué)》：“在作者和評點家之間，評點家以第二作者自居的姿態(tài)是隱蔽的；而在評點家和讀者之間，評點家以第一讀者自居的姿態(tài)則是公開的。這就使得對評點本名著的閱讀變成‘復(fù)式閱讀’?！眳⒁姉盍x：《中國敘事學(xué)》，北京：人民出版社，2009 年，第 360 頁。形成闡釋學(xué)奇特的現(xiàn)象。 既有尊重作者意圖的本體闡釋，又有帶領(lǐng)讀者共享的認(rèn)知闡釋，達到一種“視界融合”，有“公共闡釋” 的理性闡釋和建構(gòu)性闡釋實踐。 到了清代有所轉(zhuǎn)變，此期文論、詩論各闡釋體系派別林立，“詩史互證”“雙重援據(jù)法” 的闡釋方法占主流，各方證據(jù)坐實，考據(jù)、義理、辭章全盤照顧或各有偏重。

3.心證：去文字化自由闡釋。 在中國闡釋史上，與語言學(xué)闡釋并行或曰對立的一種闡釋方法是去文字化闡釋。 其文化源頭有魏晉時期的得意忘言理論，也有道教的玄虛，佛教的性空學(xué)說基礎(chǔ)。 佛教中的禪宗是去文字化闡釋的重要踐行者，如“不立文字、教外別傳”“指月亡月，亡指見月”?！胺鸾趟?‘心’ 是純粹的內(nèi)心體驗，無法用言辭解說或文字傳達。 這不僅因為體驗是非思維的精神活動、無邏輯可言，而且體驗是純粹個人化行為和成果。” 〔15〕語言作為客觀存在物在表達人的體驗方面有很大的不確定性，心證式闡釋將人的知性和理性兩個重要環(huán)節(jié)還原，固定在感性確定性上。 《楞伽經(jīng)》 把“心” 動詞化，認(rèn)為它不是現(xiàn)象界的實在物，而是存在于內(nèi)心的感覺，語言文字無法把握到它的真性。 這種無比清凈的真性才是人所追尋的終極境界?！安涣⑽淖帧?的說法雖然在五代南唐才首見于文字，但基本上是早期禪師一致的思想。 禪宗將魏晉玄學(xué)的“得意忘言” 發(fā)揮到了極致，六祖慧能將語言闡釋做了更為徹底的解構(gòu)，其 《六祖壇經(jīng)》 以及著名“菩提偈” 之“本來無一物”。 禪宗諸種唾棄文字的做法并不是要放棄闡釋，而是試圖避開語言的虛妄性質(zhì)，以反常規(guī)的闡釋方式反抗經(jīng)驗和理性，直接通過單純的領(lǐng)悟超越語言文字直奔教義真理，進入本體闡釋，達到絕對自由。

三、現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換路徑：本土經(jīng)驗與世界性的對接

清代實學(xué)的形成，以及晚清及民國初年西學(xué)的科學(xué)主義精神的影響，新式學(xué)堂以及大學(xué)分科制度、學(xué)術(shù)制度的改革，使學(xué)者深切體會到革故鼎新的重要性。 建立新的話語體系需要清理和解決前代學(xué)人遺留下來的一些問題。 晚清民國時代，學(xué)術(shù)既要承襲前代各流派觀點，同時又要防止西方人文理論的全面覆蓋，一時力有不逮。 不能解決問題的情況下，采取一種包容態(tài)度，既有漢學(xué)之長，又有宋學(xué)之精，出現(xiàn)郭紹虞所說的“極端的尚質(zhì)或極端的尚文，極端的主應(yīng)用或極端的主純美” 〔16〕的情形。 這一時期可謂闡釋學(xué)極為豐富的時代。 在些時期，學(xué)者們也在觀念和方法上初步嘗試現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換：通過中西互鑒實現(xiàn)學(xué)科分類，語言文字與思維關(guān)系的理順，本土經(jīng)驗與世界性的對接。

1.中西互鑒：學(xué)科分類的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換。 20 世紀(jì)初期，新文化運動所帶來的新氣象，從國家到整個社會都在新與舊的交錯更替之中。 學(xué)者治學(xué)一方面沿襲考據(jù)、義理、詞章的傳統(tǒng)套路，一方面嘗試采用西方的邏輯和科學(xué)主義。 新舊兩派交鋒，都面臨著如何建構(gòu)一套有效的話語體系的難題。 是“中學(xué)為體、西學(xué)為用” 還是全盤西化，各種方式都嘗試過了。 王國維的“意境論” 就是中西互鑒后得出來的理論范式。 熊十力的 《新唯識論》 就主張將傳統(tǒng)的“歸極證會” 與西方哲學(xué)“精于思辨” 二者結(jié)合，從融攝西方哲學(xué)中求得中西會通，從而建構(gòu)現(xiàn)代中國哲學(xué)。 胡適、魯迅、鄭振鐸從文學(xué)史入手打通傳統(tǒng)與現(xiàn)代，還有梁啟超、章太炎、錢基博、傅斯年、陳寅恪的具體改革思路。 中國學(xué)術(shù)的現(xiàn)代范式轉(zhuǎn)型，早在戊戌時期得以整體性萌發(fā)，從各方面表現(xiàn)和特點來看，“戊戌變法” 可視為變革的上限。 因此許多晚清文人實際上已經(jīng)加入了學(xué)術(shù)的現(xiàn)代范式轉(zhuǎn)型。 他們一方面保有中國傳統(tǒng)的學(xué)理思維，另一方面更加急切地想要融入以西方先進國家為代表的世界話語體系。 其闡釋理論和方法常常陷入矛盾境地。

2.文字改革：語言與思維的一致性。 闡釋學(xué)說到底是關(guān)于人的理解與理解行為的學(xué)問。 語言與理解，按照加達默爾的說法：“即一切理解都是語言的問題，一切理解都在語言性的媒介中獲得成功或失敗，一切理解現(xiàn)象，一切構(gòu)成所謂詮釋學(xué)對象的理解和誤解現(xiàn)象都表現(xiàn)為語言現(xiàn)象?！?〔17〕其中包括傾聽或者無聲地書寫，即柏拉圖所說的思維之本質(zhì)的靈魂與自身內(nèi)心的對話也是一種語言現(xiàn)象?！八膫€提倡、四個反對” 中的“提倡新文學(xué)，反對舊文學(xué)”，最為關(guān)鍵的就是文字改革。 中國長時間用文言文作書面語，采用通俗語言的明清章回小說也未能改變這一事實。 學(xué)者普遍認(rèn)為語言和文字分離阻礙了實現(xiàn)民主與科學(xué)的進程，“白話文運動” 應(yīng)運而生。 魯迅、胡適、劉半農(nóng)、錢玄同、周作人都是激進的改革者，一段時期甚至主張廢除漢字，全部采用拼音文字。 魯迅、胡適等分別著文，從傳統(tǒng)資源中尋找例證，構(gòu)建一套推廣白話文的理論依據(jù)。 劉半農(nóng)用方言寫詩，在《瓦釜集》 中主張“破壞舊韻，重造新韻”，錢玄同 《文字學(xué)音篇》 以漢語語音史分期研究為文字改革鋪平道路。 語言文字是理解的前提，白話文運動的推行者的改革首先從語言文字入手。 他們?yōu)榇诉M行的資源整理和語言文字譜系研究，從傳統(tǒng)資源中找理論依據(jù) （如文學(xué)史編寫），符號、編碼的轉(zhuǎn)換 （如音韻學(xué)、句法學(xué)研究），范式轉(zhuǎn)變需要構(gòu)建一套科學(xué)體系。 對事物的認(rèn)識和理解需要有約定俗成的表達體系或科學(xué)系統(tǒng)的符號對應(yīng)?；剡^頭來看來，在西方文化參照下進行文字拉丁化改革，完全拋棄傳統(tǒng)文化，單純的外在轉(zhuǎn)換，是一種失敗的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換。 但白話文運動是成功的，它使語言學(xué)的轉(zhuǎn)換基本完成，而術(shù)語、概念的轉(zhuǎn)換才是建立現(xiàn)代性闡釋學(xué)所面臨的真正的難題。

3.觀念史上的本土經(jīng)驗與世界性對接。 新儒家、新道家、西方哲學(xué)、馬克思主義等各種闡釋理論資源匯流。 新時期以后西方啟蒙話語為標(biāo)志的闡釋理論，基本否定了1949 年以后至80 年代之前的闡釋理論，實際是在20 世紀(jì)三四十年代闡釋實踐與闡釋理論就表現(xiàn)出的知識等級化傾向。馬克思主義在國家機器與主流意識形態(tài)之下掌握絕對主導(dǎo)權(quán)，但同時也出現(xiàn)極端的文化政治學(xué)闡釋。 盡管如此，闡釋的復(fù)雜性、多元化傾向在學(xué)術(shù)界仍然存在。 1980 年代以后馬克思主義文藝?yán)碚摰玫郊皶r調(diào)整，在21 世紀(jì)成為一支重要的文藝?yán)碚撍枷搿?新時期以來文學(xué)闡釋經(jīng)歷了“闡釋技術(shù)” 到“實踐哲學(xué)” 的提升。 注重文本或作者原意的闡釋學(xué)都具有方法論的特征。 全球化、信息化時代，人文科學(xué)的價值取向發(fā)生變化，闡釋的多種可能性正在形成，具有現(xiàn)代意義的中國闡釋學(xué)正在構(gòu)建之中。 （1）新儒家對儒學(xué)不存偏見，仍以儒家哲學(xué)為取舍標(biāo)準(zhǔn)，并對儒學(xué)有新的闡釋和發(fā)展。 新道家試圖重建中華之思想、道德、制度、社會等闡釋體系，重拾老子的個體概念。 在現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型中新儒家和新道家在思維和理念上必然與西方哲學(xué)保持某種內(nèi)在的一致性。 西方哲學(xué)和美學(xué)則直接影響和改變著中國人的思想和行為，包括闡釋方式。 梁漱溟將儒、釋兩大哲學(xué)與西方“生命哲學(xué)” 雜糅，主張“意欲”，在 《東西文化及其哲學(xué)》 中預(yù)言“世界未來的文化就是中國文化復(fù)興”。 徐復(fù)觀在 《中國人性論史·先秦卷》 中，方法上采取西方視角，將以孔孟為中心的儒家視為人性論的主要建構(gòu)者，通過對中國思想史的梳理確證儒家傳統(tǒng)在價值上的正當(dāng)性。 牟宗三采用西方思維方法與現(xiàn)代視角試圖使儒、釋、道內(nèi)部勾連，彼此貫通。 他的 《心體與性體》 將儒學(xué)定性為“內(nèi)圣成德之教”。 在 《才性與玄理》 中以現(xiàn)代性視角重新闡釋才性與玄理，在魏晉玄學(xué)架構(gòu)中加入身體意識。 在 《佛性與般若》 中將菩提心“即寂”“即照” 的圓融無礙自由狀態(tài)提升到新的審美境界，將佛性視為實踐美學(xué)與修證美學(xué)的思想資源。 錢鐘書的 《管錐篇》“瞥觀疏記，識小積多” 〔18〕，采用一種新的闡釋方法，用很多不同來源的材料使一個主題得到多個方面的闡釋。 （2）馬克思主義在社會主義文藝建設(shè)和發(fā)展中總結(jié)了一套闡釋策略和方法。 在“人民性”“大眾文化” 等概念上作了進一步推進。 毛澤東的 《矛盾論》《實踐論》 是解決中國問題的哲學(xué)，是馬克思主義中國化的成功范例，并指導(dǎo)中國革命、建設(shè)和改革以及中國文藝現(xiàn)實。 瞿秋白受葛蘭西的啟發(fā)，在1932 年“文藝大眾化” 系列文本中提出建構(gòu)無產(chǎn)階級文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)系統(tǒng)化理論。 蔡儀在 《新藝術(shù)論》 中以唯物主義認(rèn)識論闡述藝術(shù)是現(xiàn)實生活的反映或認(rèn)識，認(rèn)為藝術(shù)的最高成就在于真實性和典型性。 他的 《新美學(xué)》 建立一套新體系和新方法，在舊唯心主義美學(xué)系統(tǒng)上，根據(jù)馬克思主義文藝觀，構(gòu)建以唯物主義反映論為核心的新美學(xué)方法。 馬克思主義在中國的傳播和發(fā)展，給現(xiàn)代中國帶來一場深刻而廣泛的思想文化革命，使中國知識分子和普通民眾掌握了唯物史觀這一認(rèn)識世界和改造世界的科學(xué)武器。 這一場思想變革和社會實踐活動，極大地影響和改變中國人以往的闡釋方式和方法。 馬克思主義作為外來思想，同儒家一樣追求“世界大同”，構(gòu)建人類命運共同體，并與儒家的“愛人”、道家的“自由”、名家的“辯證法” 等在思維上和終極關(guān)懷有著一致性。

四、創(chuàng)新性發(fā)展方法：觀念提升與新技術(shù)應(yīng)用

現(xiàn)代西方闡釋學(xué)的興盛，正是從本體論向認(rèn)識論的轉(zhuǎn)化，尤其是“語言的轉(zhuǎn)向” （linguistic turn）之后的必然結(jié)果，21 世紀(jì)的現(xiàn)代闡釋學(xué)是不是也存在這種轉(zhuǎn)向？ 認(rèn)識問題應(yīng)該是我們首先要關(guān)注的問題。 從這個意義上說，現(xiàn)代闡釋學(xué)可以視為現(xiàn)代認(rèn)識論的一種新形態(tài)。 但同時，闡釋學(xué)也是一種存在論。 認(rèn)識論是一種手段，存在論才是根本。 現(xiàn)代闡釋學(xué)實際上是為人文社會科學(xué)問題提供一種新視角、新思路、新方法。 更全面地認(rèn)識人自身，認(rèn)識世界，更重要的是依據(jù)現(xiàn)實問題建立一門解決現(xiàn)代性問題的闡釋學(xué)學(xué)科。 經(jīng)過100 多年的實踐，發(fā)現(xiàn)在方法論問題上，西方文論與傳統(tǒng)文論都不能直接套用，如何在古今參照、中西匯通、史論結(jié)合方法的基礎(chǔ)上開出新路？ 20世紀(jì)80 年代，學(xué)者傾注較多精力在西方闡釋學(xué)的翻譯和研究上，成為現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換的理論資源之一，但要解決中國人文社會科學(xué)和現(xiàn)實問題，建構(gòu)中國哲學(xué)社會科學(xué)話語體系中的闡釋學(xué)學(xué)科體系，其邏輯起點、體系建構(gòu)都無法離開本土經(jīng)驗，仍然需要從浩繁的歷史文獻、豐富的傳統(tǒng)理論資源中尋找。 張政文教授主張知識圖譜重建：“歷史既是闡釋的對象，也是闡釋自身的起點與終點，作為科學(xué)概念的歷史，其內(nèi)涵與外延建構(gòu)著 ‘闡釋’一詞的基本知識構(gòu)造，可在知識圖譜中予以科學(xué)的證明?！?〔19〕

1.傳統(tǒng)資源的觀念性與方法論轉(zhuǎn)換。 中國傳統(tǒng)闡釋資源的觀念性轉(zhuǎn)換實例在闡釋實踐史上出現(xiàn)過多次。 人類文明進程中每一次重大變革都會經(jīng)歷思想文化上的“觀念性” 轉(zhuǎn)變。 春秋時期孔子刪定六經(jīng)，在思想上的定框架、立規(guī)矩。 漢代的公羊?qū)W“詮”“闡” 分離，將解經(jīng)、釋經(jīng)進行學(xué)科獨立。 漢末王充、許慎等訓(xùn)詁箋注給文字立法。魏晉玄學(xué)改革。 宋代“援佛入儒”。 清代考據(jù)訓(xùn)詁“實事求是”。 傳統(tǒng)資源越豐富，觀念性轉(zhuǎn)換越艱難。 清代經(jīng)歷宋元明的自由主義闡釋后，又“反經(jīng)汲古” 采用漢代最為艱難的實證闡釋，對注、疏、義征等方法進行革新，在考據(jù)的基礎(chǔ)上吸收前代的自由主義闡釋，向義理、辭章等具有闡釋主體性的方向上轉(zhuǎn)換，這一轉(zhuǎn)換實現(xiàn)了闡釋實踐上的重大推進，是闡釋確當(dāng)性和真理性觀念上的改革。 當(dāng)下的中國闡釋學(xué)傳統(tǒng)資源的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，需加入科學(xué)主義、理性主義精神。 其一，通過資源整理進行觀念性轉(zhuǎn)換仍然是首要任務(wù)。 其二，“闡”“詮” 的二元結(jié)構(gòu)、對立統(tǒng)一以及其概念邊界問題。 其三，自由率性的闡釋方式與實踐理性、工具理性的對接。 其四，以心學(xué)、禪學(xué)、言意觀為學(xué)理基礎(chǔ)的表現(xiàn)主義，在闡釋的確當(dāng)性和真理性之間的平衡機制。 其五，被清代小學(xué)家唾棄的“空疏淺薄、自逞私意” 闡釋模式，如何挖掘其積極意義，并在此基礎(chǔ)上恰當(dāng)?shù)貥?gòu)建闡釋主體性。其六，宋學(xué)的“師心自用” 的闡釋方法可能導(dǎo)致文本闡釋的不可驗證性，漢學(xué)的“無一字無來歷”的實學(xué)精神可能導(dǎo)致想象力枯竭，如何實現(xiàn)“實證式” 闡釋與“體悟式” 闡釋的融合和超越。 由闡釋方法促進學(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)變，文本細讀、年譜和文獻整與理義闡發(fā)的平衡推進，構(gòu)建現(xiàn)代闡釋理論方法論。

2.中西資源對照的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換。 中華文明在其歷史進程中并不排斥外來文明的啟發(fā)。 在闡釋學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換這個問題上，西方理論資源和研究方法對中國闡釋學(xué)的建構(gòu)有借鑒和啟發(fā)作用。朱光潛的西方悲劇理論研究對中國美學(xué)發(fā)展有啟發(fā)性的意義。 宗白華受西方審美主體理論的影響，強調(diào)民族心靈歷史對構(gòu)建新的審美心靈和人格精神的作用。 李澤厚西方“理本體” 對照探索出中華文化“情本體” 理論，將“情本體” 美學(xué)則下沉到普通人的審美經(jīng)驗。 審美是人性的自我啟蒙關(guān)鍵環(huán)節(jié)，同時也是社會總體進步和文明提升的驅(qū)動力。 那么，在“道” （本體）的層面，現(xiàn)代性的一個重要標(biāo)志是人的主體性覺醒，民眾自我肯定自我表現(xiàn)的可能性加大，“性情” 得以展現(xiàn)，闡釋主體和闡釋對象都需要重新審視彼此的關(guān)系，從而引發(fā)“器” （方法）的革新。 21 世紀(jì)的中國闡釋學(xué)需要自創(chuàng)范式。

3.資源整理方法、思維的跨學(xué)科研究與現(xiàn)代技術(shù)應(yīng)用。 中國闡釋學(xué)的構(gòu)建需要從傳統(tǒng)資源基礎(chǔ)部分做起。 中國哲學(xué) （思想）史、中國文學(xué)批評史、中國文學(xué)史、中國經(jīng)學(xué)史、中國美學(xué)史等專門史皆有完整的體系，在這些專門史以及相關(guān)辭書、類書中包含大量的闡釋實踐和闡釋學(xué)理論資源，中國闡釋學(xué)傳統(tǒng)資源散落在海量的文獻之中。 中國闡釋學(xué)構(gòu)建在浩繁的歷史文獻和豐富的理論資源基礎(chǔ)上進行現(xiàn)代性升級，各類史學(xué)成果和總類匯編方法使中國闡釋學(xué)研究在文史資料和思想形態(tài)兩個方向上都有據(jù)可依。 中國闡釋學(xué)的生成和發(fā)展脈絡(luò)，從相關(guān)文獻和學(xué)術(shù)成果中追溯思想源頭，其中包含了豐富的從本土生長出來的存在論、認(rèn)識論、方法論和實踐論。 用“實證式”闡釋將埋藏在經(jīng)、史、子、集各種典籍中的闡釋學(xué)經(jīng)典型案例分離、提煉、歸納和總結(jié)，有效利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)：人工智能、大數(shù)據(jù)、語料庫等技術(shù)進行精確的提煉?！拔蜃C式” 闡釋方法、“心證式” 闡釋方法或可有效解釋人在心靈和精神層面新問題，但需與現(xiàn)代認(rèn)知心理學(xué)的對接。 這方面涉及到跨學(xué)科研究，這一工程浩大而艱難。 這兩種闡釋方式的資源挖掘和整理相對困難，既需要專門訓(xùn)練還需要人文科學(xué)方面的前沿思維。 傳統(tǒng)的摘取片言只語，用感悟回答感悟的方法無法滿足現(xiàn)代學(xué)科建構(gòu)的需要。 用批評和挑戰(zhàn)性的視角去審視文獻，用實證方法與理性思維提取文獻，用悟證和心證方法實行精神領(lǐng)域的整體觀照。

4.術(shù)語、概念的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換以及話語體系的建構(gòu)。 西方闡釋學(xué)真正影響到中國文藝?yán)碚摵臀乃嚺u的闡釋實踐理論是與闡釋理論相關(guān)的文藝?yán)碚摗⒔邮苊缹W(xué)理論、結(jié)構(gòu)主義、讀者反映理論、俄國形式主義、英美新批評、存在主義、后現(xiàn)代主義、精神分析，以及目前流行的西方馬克思主義、文化研究 （其中包括后殖民主義、女性主義、生態(tài)批評）等。 每一種理論形態(tài)，在它們的大范疇下有若干成體系的概念和術(shù)語。 中國現(xiàn)代話語體系總體上沿用西方邏輯方法。 學(xué)科構(gòu)建無法繞開術(shù)語、概念、范疇的基本程序。 中國古代闡釋方法用簡短、詩性的句子表達出精辟見解，或隱藏于故事之中，避免知識過度開發(fā)帶來的弊端，使思維直達本質(zhì)。 由于文言文表達的歷史原因，有些術(shù)語、概念變成為僵死的狀態(tài)，但它們中有些可以激活并轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代性概念。 王國維的意境理論就是成功的范例。 建立闡釋學(xué)學(xué)科體系，需要回到歷史和介入現(xiàn)實，并對闡釋行為的流動性進行觀察，通過否定和揚棄建立標(biāo)示性概念，對對立因素和運動性本身進行規(guī)律性的把握，并將外在形態(tài)與內(nèi)在統(tǒng)一性進行聯(lián)系。 同時還要警惕概念本身一旦被概念、范疇所規(guī)定，再次走向僵化，需要重新在此基礎(chǔ)上開出新論。

5.闡釋的本體論探索。 唯美主義代表人物英國作家王爾德是“藝術(shù)至上論” 者，認(rèn)為：“唯有表達才能賦予事物的真實存在性?！?〔20〕他說出了闡釋學(xué)真諦。 從表面看，中國闡釋學(xué)似乎缺乏系統(tǒng)性，其實有它的內(nèi)在一致性，即中國人之謂“道” 的東西。 古代思想家對道、物、意、言、書之間的關(guān)系探索積累了豐富的實踐經(jīng)驗。 中國闡釋學(xué)作為一門新興學(xué)科在方法、認(rèn)識的還原過程中。 涉及到闡釋本體的“道與邏各斯”①張隆溪發(fā)現(xiàn)西方的邏各斯與中國的道包含了同樣的闡釋學(xué)意義：“‘邏各斯’ 既意味著思想 （Denken）又意味著言說（Sprechen）?！薄耙馕渡铋L的是，‘道’這個漢字也同樣再現(xiàn)了最重要的哲學(xué)思想，它也同樣在一個詞里思想與言說的二重性?！眳⒁姀埪∠骸兜琅c邏各斯》，成都：四川人民出版社，1998 年，第72 頁。問題，即表現(xiàn)在中西方同樣境遇的思想與言說的二重性和統(tǒng)一性。 中國闡釋學(xué)的基本闡釋方式是“雙重還原法” 與“解喻結(jié)合”②“雙重還原法”即本質(zhì)還原法——向事物之原初狀態(tài)還原；存在還原法——向領(lǐng)會之原初狀態(tài)還原?！敖庥鹘Y(jié)合”即深思熟慮與得意忘言相結(jié)合的理解方法。 參見李清良：《中國闡釋學(xué)》，長沙：湖南師范大學(xué)出版社，2001 年，第20、28、472 頁。，闡釋者面對闡釋對象，有三大困難，一是闡釋對象的復(fù)雜深奧，二是闡釋者自身存在理解之“蔽”，即迦達默爾所說的“前見” 或者“前判斷”（Vorurteil，prejudice）〔21〕。 三是言意關(guān)系的問題。 從闡釋歷史來看，中國闡釋學(xué)包含著多元論闡釋學(xué)思路。 但每一個時期有其主要的闡釋理論依據(jù)。 前人的創(chuàng)建、后輩的修復(fù)完善，構(gòu)成一條生生不息的闡釋學(xué)之流。 中國文化的呈現(xiàn)方式以生命體驗、實踐意義為準(zhǔn)。 注重歷史對象與精神故鄉(xiāng)的雙重還原，在極度物化的現(xiàn)代社會，蘊含中國精神文化的中國闡釋學(xué)為進入下一階段文明或者更高層次的人類文明做準(zhǔn)備。闡釋作為存在方式和自我啟蒙，它的本體論意義有待進一步探索。

結(jié) 語

中國闡釋學(xué)理論資源的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，有必要吸收西方闡釋學(xué)優(yōu)秀成果。 把外史和內(nèi)史結(jié)合起來，清理出闡釋學(xué)主題和邏輯線索，搜集相關(guān)文本材料，使之融為一體。 在豐富的文獻史料資源上進行細致的文本分析，用歷時性表現(xiàn)和證明闡釋學(xué)的共時性問題。 需要扎實的文字、訓(xùn)詁、考據(jù)訓(xùn)練，海量地文本細讀積累。 對現(xiàn)實的深刻觀察和全面把握，在具備這些條件的情況下，史論結(jié)合、論從史出，在這片土地上生長出屬于自己的、接地氣的理論。 闡釋最開始是由一到多的過程，春秋時期言意之辯、名實之辯、百家爭鳴都是向多的方向發(fā)展，闡釋內(nèi)部問題得到極大拓展。但由于民族概念、政權(quán)邊界會使其由多趨向一。全球化、信息化時代，人的價值取向發(fā)生變化，闡釋的多種可能性正在形成，正在從一向多的方向發(fā)展。 建立具有現(xiàn)代意義的中國闡釋學(xué)成為必然。 闡釋學(xué)也屬于“意識的經(jīng)驗科學(xué)”，因此需要從意識本身的角度審視闡釋現(xiàn)象。 后現(xiàn)代啟蒙的氣氛掩蓋了各種分歧，后現(xiàn)代的偏執(zhí)以及解構(gòu)主義走向了末路，傾圮之后必然著手重建，各種“后學(xué)” 所主張的文化激進主義也必然與科學(xué)的普遍有效性和社會良序公德達成妥協(xié)和平衡。 20 世紀(jì)到新世紀(jì)以來100 多年的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換嘗試積淀下來的闡釋實踐和闡釋行為，某種程度上已經(jīng)形成闡釋學(xué)的學(xué)科準(zhǔn)備。 將闡釋學(xué)作為一門獨立的學(xué)科，區(qū)別早期的淺嘗輒止探試。 當(dāng)下最需要在觀念和方法，中西資源對照，資源整理的跨學(xué)科與現(xiàn)代技術(shù)應(yīng)用，術(shù)語概念的建立等方面做出深度地推進。 本文所探討的闡釋學(xué)傳統(tǒng)資源的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換問題，每個點都需要專門展開討論，闡釋學(xué)傳統(tǒng)資源的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換中的本體論問題與西方闡釋學(xué)本體論的同一性和差別性，是構(gòu)建中國闡釋學(xué)需要解決的基本問題。