結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)：理解當代宗族復(fù)興的一個新概念
——以對海南張氏宗族發(fā)展歷程考察為基礎(chǔ)

劉仕剛

20世紀80年代在中國現(xiàn)代歷史進程中是一個具有特殊意義的時期，社會發(fā)生巨變，宗族活動開始在中國的許多地方重新活躍起來并成為一股影響當代社會變遷的力量。以現(xiàn)代化理論為代表的現(xiàn)當代社會變遷理論對當代中國宗族活動的“復(fù)興”無法予以合理的解釋。①依循現(xiàn)代化理論的固有思路去推演，幾乎無法想像與宗族相關(guān)的一系列社會活動和象征儀式會在當代的社會背景中“復(fù)活”。參見吳作富：《弗里德曼中國宗族研究范式批判——兼論宗族研究范式的認同取向》，《南京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)）》2008年第6期。因此，在當下中國經(jīng)濟社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型時期，為了更好地解釋和回答當下中國大陸宗族復(fù)興的問題，中國的宗族研究亟需一種有別于弗里德曼古典范式的新理論模式。

一、理論基礎(chǔ)與分析框架

就目前而言，關(guān)于當代宗族復(fù)興的研究，不少學(xué)者已經(jīng)作出了有益的探索，提出了許多頗有解釋力的觀點，歸納起來主要分為兩派：一派將其歸因于中國傳統(tǒng)文化的“深層理念”，比如錢杭的“本體性需求論”②錢杭、謝維揚：《傳統(tǒng)與轉(zhuǎn)型：江西泰和農(nóng)村宗族形態(tài)——一項社會人類學(xué)的研究》，上海：上海社會科學(xué)院出版社，1995年。；另一派則歸因于滿足現(xiàn)實層面的“功能需求”，比如王銘銘提出的“功能需求論”③王銘銘：《村落視野中的文化與權(quán)力》，北京：三聯(lián)書店，1997年。等。但是這兩派學(xué)者的觀點都基于弗里德曼自下而上的部分視角，將宗族視為一種單一的地域化組織。為對當代宗族復(fù)興作出、合理的解釋，需要從根本上來重新認識“宗族”，從人類學(xué)的整體觀出發(fā)，采用一種整體視角來看待宗族。

（一）“宗族”再認識：一種帶有層級性與中心性的結(jié)構(gòu)體系

由于受非洲宗族強調(diào)地緣與血緣高度重合模式的影響，弗里德曼特別注意單姓宗族村落，并認為形成這類村落是宗族發(fā)展的內(nèi)在動因和總體發(fā)展趨勢。所以，在對宗族的理解上，弗里德曼的“中國宗族模式”的基本出發(fā)點是將宗族視為一種地域化的社會組織，即“村落宗族”（local lineage），具體而言，是一種具有族譜、地方宗祠以及共同族產(chǎn)的庶民化宗族①王銘銘：《社會人類學(xué)與中國研究》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第73頁。，并從村落宗族入手來探討中國宗族存在的原因及中國社會的運轉(zhuǎn)機制。根據(jù)村落宗族的衍生與發(fā)展情況，弗里德曼自下而上地梳理出了中國鄉(xiāng)村宗族的三種類別，即村落宗族、散居宗族（dispersed lineage）、高級宗族（higher-order lineage）來表明宗族發(fā)展的三個階段及其三種形態(tài)。②Maurice Freedman：Chinese Lineage and Society：Fukien and Kwangtung﹒ London：The Athlone Press，1966，P20-21﹒錢杭分別將其翻譯成地域世系群、分散性世系群、上位世系群，參見錢杭：《血緣與地緣之間：中國歷史上的聯(lián)宗與聯(lián)宗組織》，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2001年。林濟將其翻譯成村落宗族、散居宗族和高級宗族，本文采用的是林濟的譯法，因為“村落”的概念要比“地域”的概念更貼近弗里德曼的原義，而且宗族概念要比世系群的概念更貼近中國社會。參見林濟：《弗里德曼模式與中國宗族社會史研究》，《史學(xué)理論研究》2003年第2期。弗氏認為散居宗族與高級宗族只不過是村落宗族進一步發(fā)展的衍生物，所以他并非將這三者作為一種結(jié)構(gòu)整體來加以把握。此外，他采用的是一種自下而上的部分視角，其注意力主要集中在中國鄉(xiāng)村地區(qū)，很少考慮到城市范圍內(nèi)的宗族活動情況以及宗族與城市之間的互動關(guān)系。所以，采用這種單一視角來理解宗族，很難形成對宗族結(jié)構(gòu)的整體認識，看不到宗族的整體結(jié)構(gòu)與功能，特別是宗族層級性結(jié)構(gòu)所具有的配套功能（其中包括政治配套功能與教育配套功能）與中心性所具有的聚合功能。

筆者從人類學(xué)的整體觀出發(fā)，將宗族視為一種帶有層級性與中心性的結(jié)構(gòu)體系，其中就包括了家族、聯(lián)宗這一類的組織，并不計較其規(guī)模大小、血緣關(guān)系是否真實等細節(jié)問題。③周大鳴：《從鄉(xiāng)村宗族到城市宗族——當代宗族研究的新進展》，《思想戰(zhàn)線》2016年第2期。它是“借助于官僚制度的等級性及市場結(jié)構(gòu)的層級性之影響，并通過在政治、經(jīng)濟上具有流動性的成員同更大范圍的社會聯(lián)系起來”④師云蕊：《古老異域的“迷思”——讀弗里德曼<中國的宗族與社會：福建和廣東>及其他》，《社會學(xué)研究》2010年第 2 期。轉(zhuǎn)引自 Maurice Freedman：“The Politics of an Old State：A View from the Chinese Lineage﹒” In G﹒ W﹒Skinner(ed﹒)，The Study of Chinese Study：Essays by Maurice Freedman﹒ Stanford： Stanford University Press，1979，P340﹒，從而構(gòu)建起與國家行政權(quán)力、市場等級相配套的層級性結(jié)構(gòu)。

根據(jù)筆者在海口府城的實地調(diào)研發(fā)現(xiàn)⑤筆者曾于2016年4月至2017年5月在?？诟沁M行為期一年的田野調(diào)查。，宗族結(jié)構(gòu)體系的形成過程大致經(jīng)歷形成-擴大-集中三個階段。前兩個階段一般是在鄉(xiāng)村地區(qū)完成，最后一個階段多出現(xiàn)在州、府、縣城范圍內(nèi)，其完成標志是城內(nèi)合族祠的建立或者聯(lián)宗譜的編修。其中，“形成階段”強調(diào)的是宗族結(jié)構(gòu)要素的完備，特別是對宗族結(jié)構(gòu)性要素的復(fù)制如家法族規(guī)、族譜編修、祠堂建置、族眾設(shè)置等?！皵U大階段”則強調(diào)不只是宗族規(guī)模的擴大，如房、支的增多，更重要的是強調(diào)宗族功能的擴大，如參與對地方公共事務(wù)的管理、處理宗族內(nèi)外各種事務(wù)等。筆者根據(jù)其階段和特點，將宗族結(jié)構(gòu)體系劃分為三個層級：（1）在形成階段，筆者將弗里德曼提出的村落宗族形成的最初形態(tài)，即由兩個五服圈形成的宗族，稱之為“原子型宗族”，但它不一定是單姓村落；（2）在擴大階段，筆者將“原子型宗族”通過不斷擴展、合并形成的宗族稱之為“擴展型宗族”；（3）在集中階段，“擴展型宗族”通過聯(lián)宗組成的超地域同姓聯(lián)結(jié)，稱之為“聚合型宗族”，它既包含同姓同宗的合族形式，也包含了同姓不同宗的聯(lián)宗形式。實際上，許多學(xué)者比如華若璧（Rubie Watson）⑥Rubie Watson：The Creation of a Chinese Lineage﹒Modern Asian Studies，1981(1)：69-100﹒、Cohen⑦Myron L﹒ Cohen：Agnatic Kinship in South Taiwan﹒ Ethnology，1969(2)：167-182﹒等人都曾注意到聚合型宗族的存在問題，弗里德曼本人晚年也認可了聚合型宗族的存在⑧Maurice Freedman：“The Politics of an Old State：A View from the Chinese Lineage﹒”In G﹒ W﹒ Skinner(ed﹒)，The Study of Chinese Study：Essays by Maurice Freedman﹒ Stanford：Stanford University Press，1979﹒。當然，這三個階段的宗族類型并非只是線性擴展，有時也會出現(xiàn)重疊或者互補的情況。此外，在宗族的層級性結(jié)構(gòu)體系中，系譜原則與功能原則實現(xiàn)了有效統(tǒng)一，不用再去糾結(jié)宗族到底是血緣團體還是功能團體的問題。

（二）“結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)”：一種長時段動態(tài)的結(jié)構(gòu)分析概念

近年來，隨著人類學(xué)后現(xiàn)代主義思潮的興起，不少學(xué)者對靜態(tài)的結(jié)構(gòu)分析進行了反思，比如皮亞杰在《結(jié)構(gòu)主義》一書中就曾對列維·斯特勞斯將結(jié)構(gòu)靜態(tài)化的做法進行批判。另外，薩林斯也曾認為：“人類學(xué)家所稱的‘結(jié)構(gòu)’——文化秩序的象征性關(guān)系——乃是一種歷史產(chǎn)物?！雹伲勖溃蓠R歇爾·薩林斯：《歷史之島》，藍達居譯，上海：上海人民出版社，2003年，第3頁。但從實踐的層面來講，真正將“結(jié)構(gòu)”視為一個動態(tài)的演變過程的是20世紀八九十年代，以蕭鳳霞為代表的華南歷史人類學(xué)者們提出“結(jié)構(gòu)過程”②蕭鳳霞：《廿載華南研究之旅》，《清華社會學(xué)評論》2001年第1期；劉志偉：《地域社會與文化的結(jié)構(gòu)過程——珠江三角洲研究的歷史學(xué)與人類學(xué)對話》，《歷史研究》2003年第1期。這一概念。通過對珠江三角洲社會歷史文化的研究，蕭鳳霞認為，“結(jié)構(gòu)”與“變遷”之間并不存在截然二分，即個人透過他們有目的的行動，織造了關(guān)系和意義(結(jié)構(gòu))的網(wǎng)絡(luò)，這網(wǎng)絡(luò)又進一步幫助或限制他們做出行動，這是一個永無止境的活動。③蕭鳳霞：《廿載華南研究之旅》，《清華社會學(xué)評論》2000年第1期。

然而，無論是皮亞杰提出的有構(gòu)造過程的“結(jié)構(gòu)”，還是薩林斯所說的作為一種歷史產(chǎn)物的“結(jié)構(gòu)”，抑或是蕭鳳霞的“結(jié)構(gòu)過程”，強調(diào)的都只是一段歷史過程，即“結(jié)構(gòu)”從過去的某一個起點到另外一個時間點所達到的某一狀態(tài)，忽略了“結(jié)構(gòu)”繼續(xù)往后存在的延續(xù)性。也就是說，當歷史發(fā)生重大變化時，他們忽略了“結(jié)構(gòu)”是如何由“過去”來到“當下”的。就目前來看，“結(jié)構(gòu)”的延續(xù)性問題一直以來都被學(xué)界所忽視，但也有個別學(xué)者注意到這個問題，比如最早注意到這個問題的是臺灣人類學(xué)者黃應(yīng)貴，他提出的“區(qū)域再結(jié)構(gòu)”④黃應(yīng)貴：《人類學(xué)的視野》，臺北：群學(xué)出版有限公司，2006年。這一概念，強調(diào)的是區(qū)域社會的歷史是一個行動-結(jié)構(gòu)-行動-再結(jié)構(gòu)的過程，這種過程就體現(xiàn)出了“結(jié)構(gòu)的延續(xù)性”，但是對這一過程他并沒有具體闡述。后來，趙世瑜提出“逆推順述”，對黃應(yīng)貴提出的“區(qū)域再結(jié)構(gòu)”這一概念進一步細化，強調(diào)根據(jù)自己在田野觀察到的結(jié)構(gòu)要素，推到它們有材料可證的歷史起點，然后從這一起點開始，將這些結(jié)構(gòu)要素一一向晚近敘述，最后概括出該區(qū)域歷史的結(jié)構(gòu)過程。⑤趙世瑜：《結(jié)構(gòu)過程·禮儀標識·逆推順述：中國歷史人類學(xué)研究的三個概念》，《清華大學(xué)學(xué)報（哲社版）》2018年第1期。

所以，通過黃應(yīng)貴和趙世瑜等學(xué)者對靜態(tài)結(jié)構(gòu)分析的反思，可以看到雖然弗里德曼在建構(gòu)宗族模型如A和Z模型、M模型、非對稱裂變模型時運用了大量的歷史文獻資料。但就整體而言，弗里德曼仍然很少關(guān)注這些模型及其構(gòu)成要素的歷史性特征及變遷，更沒有注意從宗族發(fā)展的歷史過程來分析宗族的性質(zhì)及功能。具體而言，由于弗里德曼并沒有考慮到隨著時代的變遷，宗族的結(jié)構(gòu)與功能會發(fā)生相應(yīng)的變化，因而也就忽視了宗族結(jié)構(gòu)與功能的轉(zhuǎn)型問題，所以，筆者認為弗里德曼宗族研究的古典范式的一大缺陷就在于過于注重共時性、靜態(tài)的結(jié)構(gòu)-功能分析，忽視了結(jié)構(gòu)的變遷過程，或者說并未考慮到結(jié)構(gòu)的延續(xù)性問題。

因此，為了能夠解釋和說明結(jié)構(gòu)的延續(xù)性問題，筆者提出“結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)”這一概念，它主要是指一種在“過去”形成但對“當下”仍然產(chǎn)生影響的結(jié)構(gòu)，強調(diào)的是“結(jié)構(gòu)”的延續(xù)性。其特點就在于它是一種共時性與歷時性的結(jié)合體，強調(diào)的是“過去”在“當下”的呈現(xiàn)，它體現(xiàn)出的是一種整體的歷史觀。宗族的“過去”與“當下”都是整體機制的具體實踐過程，這兩種時間界定既二元對立，又同屬時間軸的一部分，是連續(xù)的整體，比如個體當下的某個實踐活動往往從其作為意識形態(tài)的歷史思維之中尋找具體行動策略。透過對“過去”的發(fā)掘與建構(gòu)，盡可能還原歷史實踐，從歷史經(jīng)驗提煉深層的意識，分析“過去”如何導(dǎo)致和創(chuàng)造“當下”，以對“當下”進行解釋，同時實現(xiàn)了歷史再創(chuàng)造的過程。⑥陳靜：《“歷史民族志”與“歷史的民族志”——民族志實踐中的歷史之維》，《東方論壇》2011年第5期。可以說，“結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)”概念的提出對于重新認識當代宗族的復(fù)興具有新的解釋力。

二、海南張氏宗族結(jié)構(gòu)體系的形成與重建

（一）海南張氏宗族層級性與中心性結(jié)構(gòu)體系的形成

前文已經(jīng)提到，從結(jié)構(gòu)體系的角度來看，宗族的形成大致經(jīng)歷了三個階段：形成階段的原子型宗族——擴大階段的擴展型宗族——集中階段的聚合型宗族，其中，前兩個階段一般是出現(xiàn)在鄉(xiāng)村地區(qū)，最后一個階段多出現(xiàn)在州、府、縣城內(nèi)，其完成標志是城內(nèi)合族祠的建立或者聯(lián)宗譜的編修。根據(jù)筆者的調(diào)查資料來看，海南張氏宗族結(jié)構(gòu)體系的形成也大致遵循了這三個階段。

1.形成階段：原子型宗族的形成及其配套功能

據(jù)歷屆《張氏族譜》記載：南宋開禧二年（1206），張有文中舉人，隨被調(diào)任瓊山二尹，后升大尹，宦寓府城薛村。后因江山易主，難以返閩，遂帶父親、胞弟、妻兒定居瓊山托村（今海南龍?zhí)列娓浇?，舊址尚在），張有文被尊為入瓊始祖。因該地潮濕，不宜居住。元延佑年間（1313-1317），其子孫分別從托村遷出。長子英佐公之次子士瑄公遷居三門坡鎮(zhèn)蓮塘村，成為該村入村始祖。蓮塘村古稱清水峒蓮塘，從“清水峒”的名稱上看，這里原是土著黎人聚居的地方。據(jù)《海南張氏有文公族譜》中的《千戶祖廟記》記載元代末年，已經(jīng)“謝事”的官至海南千戶所千戶的武節(jié)將軍張善注，即瑄祖嫡孫為保護蓮塘村人，與鄰近的異族英勇血戰(zhàn)的事跡。后來蓮塘村人在他犧牲的地方建廟紀念?？梢姡敃r漢族移民與黎族之間的矛盾一直很尖銳，這也是蓮塘張氏宗族是所有文公后裔中最先形成宗族支脈的重要原因。

自明中葉以降，蓮塘張氏人口開始不斷增多。據(jù)《海南張氏有文公族譜》第2卷的世系表粗略估算，及至士瑄公五世裔孫就已經(jīng)形成一個以張師揆為高祖的“五服圈”和一個以張師拱為高祖的“五服圈”，共計80人左右。按照趙華富關(guān)于宗族的定義，即宗族是由五服圈內(nèi)的血緣親屬，即“同族”與五服圈外的血緣親屬，即“同宗”兩個部分構(gòu)成來看①元明時期，漢族人對當?shù)乩枳宓姆Q呼。，張氏宗族兩個五服圈的形成標志著張氏原子型宗族結(jié)構(gòu)已初步形成。弘治十八年（1506），由七世裔孫張紱公首倡該支修譜，輯其支派，并開始建立起一定的祭祀公業(yè)，購置田地②《海南張氏有文公族譜》卷首《蓮塘大宗祠原置產(chǎn)業(yè)契據(jù)》。。明嘉靖丙寅年（1568），九世裔孫、時任廣西陸川知縣的張子翼辭官歸里之后，慮及“祖祠未及修備”，就“捐白金易一第于坊門，以安友蓮（有文嫡孫士瑄）入蓮之祖”。③《海南張氏有文公族譜》卷首《陸川公行狀》。至此，蓮塘張氏正式形成為原子型宗族。

蓮塘張氏原子型宗族形成后高度關(guān)注自身內(nèi)部的發(fā)展問題：第一，它通過修支譜以昭穆世次制度來明確張氏各個族人在血緣群體中的位置以及相互之間的關(guān)系，使族人們有章可循。第二，它通過修廟紀念英勇先人來加強這個血緣共同體的凝聚力，防止異族的滋擾，并以族規(guī)和家法來對整個群體進行有效管理，防止不肖子孫損害本族的名譽和利益。第三，它通過購置族田、林地等作為公共活動資金，順利開展本族的公共建設(shè)和集體活動。正是這些舉措和制度，有效地保證了張氏宗族的運轉(zhuǎn)。④劉仕剛：《明清時期海南瓊州府城居宗族的形成及類型》，《中南民族大學(xué)學(xué)報（人文社科版）》2019年第3期。

2.擴大階段：擴展型宗族的形成及其配套功能

在蓮塘張氏原子型宗族形成過程中，也有不少張氏遷居他處。據(jù)《海南張氏有文公族譜》卷首《新譜略序》記載，五世裔孫張宏乾有4個兒子。除了次子張德經(jīng)恒居蓮塘外，長子張德綱遷居今舊州鎮(zhèn)道美村，三子張德綸遷居府城甘蔗園村，四子張德紳遷居今三門鎮(zhèn)樂安村。⑤《海南張氏有文公族譜》卷首《新譜略序》。這些遷往他處的蓮塘張氏裔孫逐漸繁衍壯大，也開始慢慢形成一個個原子型宗族。

至明中葉以后，雖然各處的張氏原子型宗族已經(jīng)形成，但“祠祀仍缺”⑥《海南張氏有文公族譜》卷首《合族祖祠祝文》。。及至崇禎庚午年（1630）蓮塘張氏祖祠才開始正式修建，是由長支道美村的德綱支派、次支蓮塘村的德經(jīng)支派以及四支樂安村的德紳支派共同合作歷時4載才修建完成。規(guī)模之大，蔚為壯觀。族祠建成后，張子翼的長孫、萬歷乙卯科副榜張世熹寫了一篇《合族祖祠祝文》，其中有說：“翼子紹初，丕承父志。初建蓮塘，規(guī)模大備。配食專筵，足稱無愧?！雹摺逗Ｄ蠌埵嫌形墓遄V》卷首《合族祖祠祝文》。自建成之日起，前面兩進及東西廊廡，就成為族人議事的場所，后代子孫讀書學(xué)習(xí)的私塾、鄉(xiāng)學(xué)。此后數(shù)百年來，蓮塘村的張氏后人逐漸形成以宗祠為中心，東側(cè)為上村、西側(cè)為下村的聚居格局。

這里需要指出的是，之所以三個房支均同意在蓮塘修建祖祠的原因除了因為蓮塘是張氏祖源地之外，還有一個更重要的原因就是蓮塘張氏聯(lián)合其他宗族共同新開譚文墟于三門坡鎮(zhèn)，且離蓮塘村最近。據(jù)萬歷《瓊州府志》卷9《墟市》記載，龍?zhí)列嫖挥诃偵娇h西北，逢五、十為墟。①萬歷《瓊州府志》卷九《墟市》。明萬歷前，瓊山北部今龍?zhí)伶?zhèn)一帶，只有一個龍?zhí)列?，為王氏族人設(shè)于明代成化年間，到明萬歷年間日漸繁榮，王氏族人開始收重租并壟斷市場，引起周邊其他姓氏如張、鄭、陳等宗族的強烈不滿。為了打破該現(xiàn)象，蓮塘張氏宗族主動聯(lián)合谷橋村的鄭氏、樂來村的黃氏、美城村的陳氏、清泉村的林氏等姓族在三門坡設(shè)立譚文墟。當時各姓族按照捐獻比例，劃分片區(qū)，各自營建，各自收益，所以店鋪一般租給本姓人。同時，各姓族還立下約定“歲以臘月二十期一日向鋪販收租，向官府納糧，其地只為貿(mào)易用，不許外姓筑造店屋”②《海南張氏有文公族譜》卷首《祠產(chǎn)》。。至清乾隆年間，譚文墟逐漸繁榮，并于道光年間成為瓊山縣最大的墟市。③林書鑒：《?？谏虡I(yè)史》，?？谑姓f(xié)主編：《?？谖氖焚Y料》第10輯，第132頁。

因此，蓮塘張氏合族祖祠的修建代表的不只是同屬一系的近祖（第五世宏乾公）排下分支裔孫的聯(lián)合，更多地代表著一種宗族結(jié)構(gòu)的擴展及其功能的擴大：一方面由最初的蓮塘張氏原子型宗族不斷向外擴散，通過合族祖祠的修建逐漸形成以蓮塘村為中心，輻射周邊道美村、竹敦村、加樂湖村、樂安村、高林村等張氏支脈的擴散型宗族；另一方面，張氏擴展型宗族形成之后開始積極參與地方公共事業(yè)建設(shè)。如張子翼曾以100擔谷子建造一座橋，被當?shù)厝朔Q之為百谷橋；還在蓮塘村、樂安村交界處修建一座關(guān)帝廟供周邊民眾祭祀所用；還管理墟市的運營，訂立鄉(xiāng)規(guī)民約，規(guī)范墟市中的業(yè)主、商販、農(nóng)民等的行為，甚至買賣的品種等；他們還動員附近各村力量舉辦教育，比如在嘉樂湖村張氏祖祠旁創(chuàng)辦譚文學(xué)堂，允許其他宗族的子孫入堂學(xué)習(xí)；他們還往往通過負責(zé)每年迎神賽會的組織、管理，強化對基本市集區(qū)內(nèi)社會生活的控制。④陳運飄：《宗族與墟市關(guān)系的人類學(xué)研究》，《廣西民族研究》2001年第1期。

3.集中階段：聚合型宗族的形成及其配套功能

明清以降，作為瓊州府的首府所在地，府城是當時全島的政治、經(jīng)濟、文化中心以及交通樞紐，府城城內(nèi)工商業(yè)繁榮，特別是各類商品的批發(fā)轉(zhuǎn)運業(yè)務(wù)十分活躍。“弦誦聲繁民物庶，宦游都道小蘇杭”⑤（明）邢宥：《海南風(fēng)景》，《邢宥湄丘集》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2004年，第245頁。是當時府城的真實寫照。城內(nèi)大大小小的官署滿足了瓊山縣老百姓納糧、訴訟之需。萬歷四年（1576）在瓊州府城增設(shè)考場以滿足瓊州士子應(yīng)試之需。因此，府城各式各樣的商人、入仕官員、備考科舉的士子以及一般的老百姓都有經(jīng)常出入府城和在府城尋覓落腳點、居所的需要。正是這些需求的存在，“泛宗族”化傾向出現(xiàn)，在廣義上認同大宗世系，在修族譜時，常常要追溯到很遠的一個有名望的同姓祖先，這不只是為了攀附名人以提高宗族的社會聲望，也是因為這種“泛宗族”化傾向適應(yīng)了明清以來社會轉(zhuǎn)型時期的特點，特別是因為商品經(jīng)濟的發(fā)展，人口流動頻繁，分遷四散的族群已經(jīng)無法辨明其中的許多血緣譜系關(guān)系，族群的不斷分遷又造成宗族的不同房支集居一地，但又無法以某縣某地明確的徙居祖認同來聚集宗族。因此，海南各地鄉(xiāng)村宗族通過合族或者聯(lián)宗⑥根據(jù)錢杭的觀點，“合族”是努力將各族“來自以前的系譜關(guān)系”加以合并，以形成“一種新的世系”；而“聯(lián)宗”是對各族原有系譜關(guān)系的保持和確認，并不形成新的世系。簡而言之，前者強調(diào)的是同族關(guān)系，后者強調(diào)的同姓關(guān)系或其他功能關(guān)系。參見錢杭：《血緣與地緣之間：中國歷史上的聯(lián)宗與聯(lián)宗組織》，第77頁。的形式在府城修建名賢祠（如周濂溪公祠、黃忠義公祠等）或合族祠（如張氏祖祠、王氏大宗祠等）以及書院（如西洲書院）等祠堂式建筑，以此凝聚族群，擴大族群的認同范圍，從而形成一個個以市鎮(zhèn)為中心、連貫市鎮(zhèn)與鄉(xiāng)村的聚合型宗族。

海南張氏聚合型宗族形成后采取的是一種合族形式。具體而言，它是由英佐公的五個房支形成的擴展型宗族，其形成的標志是府城張英佐祖祠的修建。據(jù)族譜記載，張英佐公第二十一世孫清嘉慶己巳恩科探花張岳崧所擬《募捐教授祖祠引》一文說明其建祠目的：一是加強宗族的凝聚力；二是方便本族裔孫進入高等學(xué)府讀書、應(yīng)試。①《海南張氏有文公族譜》卷首《募捐教授祖祠引》。但是，經(jīng)過查閱族譜相關(guān)資料之后，筆者發(fā)現(xiàn)明清以來涉及張氏宗族有記載的訴訟案件多達20件②《海南張氏有文公族譜》卷首《斷案》《告示》。。所以，除了前面兩個目的之外，其實還因為將祖祠建在靠近官署的地方，更有利于滿足張氏族人的訴訟需求，維護張氏宗族的整體利益。

可見，海南張氏宗族的形成總體上經(jīng)歷了形成階段的原子型宗族到擴大階段的擴展型宗族再到集中階段的聚合型宗族三個階段，跨越了明清兩代將近300年，如果按入瓊始祖的時間算起，更是長達600年左右。所以，在認識“宗族”的問題上，不能以弗里德曼自下而上的單一視角來認識宗族，而應(yīng)該采用整體性視角，這樣就會發(fā)現(xiàn)跨地域的聚合型宗族的形成才標志著該姓氏宗族的最終形成，而弗里德曼的村落宗族只是其形成過程中的最初階段。而且，伴隨著每一次宗族結(jié)構(gòu)的擴大，每一個層級都形成一個以祠堂為中心聚合周邊同支族群的聚合形態(tài)，其功能也會得到相應(yīng)的擴展，從最初關(guān)注自身內(nèi)部發(fā)展到參與地方公共事務(wù)再到更大范圍內(nèi)參與地域社會建設(shè)，維護同宗或同姓整體利益。因此，筆者認為從整體上將宗族視為一個帶有層級性與中心性的結(jié)構(gòu)體系，不僅有助于學(xué)界更加全面地認識明清時期的宗族，而且還有助于對當下宗族的復(fù)興產(chǎn)生一些新的認識。

（二）“結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)”：海南張氏宗族層級性與中心性結(jié)構(gòu)體系的重建

20世紀是宗族命途多舛的世紀，海南張氏宗族的結(jié)構(gòu)體系近乎崩潰。首先，1950年左右，府城張英佐祖祠被瓊山縣人民政府沒收作為“公產(chǎn)”，長期為縣供銷社職工居住，府城三間嘗鋪也在社會主義改造過程中以公私合營的形式被收歸國家所有。最后，1950年海南島解放后，因全島實行土地改革，張氏宗族的所有族田都被當?shù)卣疀]收分給了無地的貧民。最后，“文革”期間所有張氏祠堂建筑以及其中的祖先牌位、牌匾、楹聯(lián)、雕刻等，悉數(shù)作為封建糟粕被破壞。此外，大部分墓碑和族譜也都是在這個時候被砸毀、被燒毀?？梢哉f，在這一時期，構(gòu)成宗族所有要件基本上都遭受了毀滅性的打擊，使得整個張氏宗族結(jié)構(gòu)體系處于崩潰的邊緣。

但是，在這一系列政治革命運動的背后也涌現(xiàn)了不少的感人故事。比如定安縣龍湖鎮(zhèn)土朗村的運儒公本一介農(nóng)夫，卻多次冒著生命危險保護《張有文公總譜》。③《海南張氏有文公族譜》卷首《修譜雜俎》。后來，運儒公完整保存下來的這一套總譜成為1980年編修張氏族譜的主要依據(jù)。另據(jù)一位張姓老人回憶：“現(xiàn)在我們張氏宗祠（高林村）內(nèi)掛的這一塊進士牌匾（張岳崧所作），就是我父親在‘文革’時期，把它作為床板才得以保存下來的，不然當時就會被燒掉?！雹?016年10月筆者在定安縣高林村調(diào)查時的訪談記錄。可以說，正是因為這些族人保存下來的資料，才使得張氏宗族有了能夠在20世紀80年代復(fù)興的基礎(chǔ)。

20世紀80年代以來，海南張氏宗族開始走向復(fù)興，其動因是社會大環(huán)境的變化，支撐它復(fù)興的是宗族制度和關(guān)系在地方社會經(jīng)濟和人際網(wǎng)絡(luò)中的重要作用。⑤王銘銘：《社會人類學(xué)與中國研究》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第87頁。據(jù)筆者田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)⑥2016年4月至2017年5月，筆者曾對海南張氏宗族進行較為深入的田野調(diào)查。，海南張氏宗族的復(fù)興主要還是得益于張氏擴展型宗族的重建，下可以聚合各村的張氏原子型宗族，上可以組建成更大范圍特別是全省范圍的聚合型宗族。

1.始于鄉(xiāng)土——蓮塘張氏擴展型宗族的重建

改革開放以后，國家政權(quán)對傳統(tǒng)文化和民間組織的態(tài)度發(fā)生了明顯改變，對其管理也出現(xiàn)了明顯寬松，蓮塘村的民間宗族組織和宗族活動也正是從這個時期開始重新活躍起來。20世紀六七十年代，張氏祖祠因被占用作為生產(chǎn)隊倉庫，年久失修。70年代末，蓮塘村張定桐、張振英等幾位村干部、族內(nèi)文化人牽頭召集士瑄公其他房支商討祖祠重修事宜，并成立了“蓮塘張氏祖祠重修委員會”。在籌委會的領(lǐng)導(dǎo)下，雖然當時蓮塘村和鄰近村莊的經(jīng)濟條件仍然很艱苦，但眾宗親一呼百應(yīng)，萬眾一心，慷慨解囊，而且該村的婦女以及出嫁的女兒們也踴躍捐款，最終籌得3萬元用于祠堂的重修。蓮塘村張氏祖祠的重修標志著以蓮塘祖祠為中心的張氏擴散型宗族完成了重建，為此后的張氏宗族活動提供了一個必要的場所，也為張氏宗族組織的重建創(chuàng)造了一個重要的契機。

自從蓮塘村張氏祖祠重修完成后，在每年的宗祠和清明祭祖活動中，蓮塘村和其他村的張氏族人都會到宗祠和墓園內(nèi)祭拜先祖、聯(lián)絡(luò)情感，蓮塘村張氏宗族內(nèi)部的社會關(guān)聯(lián)程度在不斷增加，族人的宗族情感共鳴得到了激發(fā)，與外村同宗張氏的聯(lián)系也開始頻繁起來，這些變化構(gòu)成了當代張氏宗族組織重建的社會基礎(chǔ)。然而，這一時期蓮塘村社會關(guān)系主要集中在村莊內(nèi)部，在村莊之外少有社會資源。

2.走向全島——海南張岳崧文化研究會的成立①海南張岳崧文化研究會，又被稱之為“海南張氏宗親聯(lián)誼總會”，是一套班子，兩塊牌子，是全島性的張氏同姓團體，以張岳崧文化研究會命名主要是為了淡化宗族色彩，更好地在民政部門辦理注冊手續(xù)。

直到20世紀80年代末，海南張氏宗族迎來了新的重建契機，開始朝向聚合型宗族的方向重建。1989年，瓊山縣（今瓊山區(qū)）政府在府城薛村征地建國興中學(xué)，張有文公墓面臨著搬遷的難題。有文公二十五世孫香港企業(yè)家張?zhí)┏?、張昌智等人積極聯(lián)絡(luò)和游說有文公各個房支，于1989年5月主持召開一次小規(guī)模的張氏宗親會議，討論遷墓建園事宜，并在大會上初步成立了“張有文公紀念園”籌委會，共籌得善款63萬元，其中張?zhí)┏?、張昌智樂?5萬元。張?zhí)┏瑸樵摶I委會名譽會長，蓮塘村委書記張振英為副會長，并主持實際工作。同年9月5日，張氏遷瓊始祖有文公紀念園在三門坡鎮(zhèn)譚文村福澤龍坡修建完成。

此后，隨著各房支聯(lián)系與交往的逐步密切，在一些熱心宗親的籌劃下，2007年5月成立海南張氏有文公后裔聯(lián)誼會，張?zhí)┏斶x為會長。2010年，為了能夠代表海南出席世界張氏宗親聯(lián)誼總會第四屆懇親大會，弘揚祖宗事業(yè)，同時也為中央積極推進建設(shè)海南國際旅游島的戰(zhàn)略目標盡心盡力，海南張氏的一些宗親如張?zhí)┏埞诓?、張慶光、張運美等人又開始倡議成立“海南張氏宗親聯(lián)誼會”，并得到海南省政協(xié)副主席張海國的支持。經(jīng)過兩年多的籌備，2012年6月10日海南省張岳崧文化研究會（又稱“海南張氏宗親聯(lián)誼會”，以下簡稱“總會”）正式成立。

至于為什么要成立總會，一位常務(wù)副會長曾告訴筆者：“成立海南省張氏宗親聯(lián)誼會，是形勢需要、群眾工作生活需要，從政治上講，也是國家統(tǒng)戰(zhàn)工作需要?！雹?017年3月對海南省張岳崧文化研究會常務(wù)副會長張昌賦先生的訪談。自總會籌委會成立之后，海南省其他市縣紛紛成立分會，遍布全島。

重建后的海南張氏聚合型宗族是由海南島三十多位張氏遷瓊始祖的后裔子孫近20萬裔孫共同組成，其規(guī)模要比清代道光年間形成的張氏聚合型宗族更為龐大。而且，它的層級結(jié)構(gòu)已由明清時期的三級結(jié)構(gòu)變?yōu)楫敶乃募壗Y(jié)構(gòu)，即同姓聚合型宗族——同宗聚合型宗族——擴展型宗族——原子型宗族。海南張氏宗族的結(jié)構(gòu)體系后，其功能也更加全面。目前，海南張氏總會正在籌建張氏世祖海南文化園（即海南張氏大宗祠）作為凝聚全島所有張氏的文化中心與祭祀中心，第一期宗祠主殿樓已于2015年底封頂。

綜上所述，從海南張氏宗族結(jié)構(gòu)體系重建的過程來看，筆者認為前文提到關(guān)于當代宗族復(fù)興的兩派學(xué)者的觀點都只具有部分合理性，原因有兩點：首先，他們不是從整體上將宗族視為一種帶有層級性與中心性的結(jié)構(gòu)體系。其次，他們忽視了結(jié)構(gòu)具有延續(xù)性的特征，特別是在當下社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型時期，社會結(jié)構(gòu)本身所具有的巨大空間和彈性使得傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)仍然能夠在當代社會得以延續(xù)。換言之，在中國傳統(tǒng)社會時期形成的某種結(jié)構(gòu)會對當下社會仍然產(chǎn)生持續(xù)的影響，筆者將這種結(jié)構(gòu)稱之為“結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)”。這就是海南張氏宗族的復(fù)興會從蓮塘張氏祖祠的修繕開始，在短短的二三十年的時間內(nèi)就成長為一個涵蓋全島近20萬裔孫的全島性同姓團體的重要原因。因此，筆者認為，明清時期形成的海南張氏宗族結(jié)構(gòu)體系就是當下海南張氏宗族得以復(fù)興的“結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)”。或者說，當下海南張氏宗族的復(fù)興實際上是明清時期形成的宗族結(jié)構(gòu)體系的復(fù)興。