非形式主義的先驗(yàn)哲學(xué)
——海德格爾“形式顯示”方法的發(fā)生邏輯*

劉 晨

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072)

在1920/1921年冬季學(xué)期的《宗教生活現(xiàn)象學(xué)》講座中，海德格爾首次集中闡述了一種被稱作“形式顯示”(formale Anzeige; formal indication)的現(xiàn)象學(xué)方法，并指出，該方法所體現(xiàn)的那種“意義”，引導(dǎo)著全部現(xiàn)象學(xué)的考察；它不是現(xiàn)象學(xué)偶然采納的外在方法，而是屬于這門科學(xué)“本身的‘理論’”[1]65。鑒于形式顯示的這種特別的優(yōu)先地位，海德格爾提醒人們，必須首先清晰而深刻地理解它的內(nèi)涵，否則現(xiàn)象學(xué)研究就會(huì)陷入諸種迷誤。

盡管出于種種原因，形式顯示方法引起人們的廣泛關(guān)注是很晚近的事情[2]，但一些學(xué)者已經(jīng)響應(yīng)海德格爾的提醒，給予了該主題以相當(dāng)?shù)闹匾暋＠?，美?guó)學(xué)者Theodore Kisiel在他的《海德格爾〈存在與時(shí)間〉的起源》一書中，將這一方法看作《存在與時(shí)間》“真正的支點(diǎn)”[3]529，認(rèn)為對(duì)于海德格爾的這部關(guān)鍵著作，“承擔(dān)的勇氣”在于正確地“評(píng)估形式顯示在通向和表達(dá)人類經(jīng)驗(yàn)的完全的直接性中的力量”。[3]455

然而，對(duì)于究竟應(yīng)當(dāng)如何理解形式顯示方法的實(shí)質(zhì)，學(xué)界并未達(dá)成一致意見。人們爭(zhēng)論的一個(gè)主要焦點(diǎn)是：形式顯示標(biāo)志著海德格爾對(duì)從康德到胡塞爾的現(xiàn)代先驗(yàn)哲學(xué)的一次徹底的轉(zhuǎn)換，因而在海德格爾思想乃至于哲學(xué)史上擁有無可置疑的重要性，還是依然停留在先驗(yàn)哲學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)中，因而并不具有人們通常認(rèn)為的重大突破意義？Leslie MacAvoy在其論文《形式顯示與實(shí)際性的解釋學(xué)》中將這兩種解讀分別標(biāo)示為“強(qiáng)版本”和“弱版本”。[4]

本文將首先簡(jiǎn)要介紹這兩種版本的解讀，并將分歧的根源歸結(jié)為對(duì)形式顯示與先驗(yàn)哲學(xué)之間關(guān)系的理解差異，然后具體考察該方法對(duì)康德先驗(yàn)哲學(xué)的繼承和批判，最終表明：形式顯示實(shí)質(zhì)上依然是一種先驗(yàn)方法，但對(duì)“先驗(yàn)”(transcendental)這個(gè)詞作了關(guān)鍵性的重新定義。

一、“生活的強(qiáng)化”還是先驗(yàn)的反思?

持“強(qiáng)版本”解讀立場(chǎng)的學(xué)者以Theodore Kisiel為代表。根據(jù)他的判斷，借助于形式顯示方法，早期海德格爾將胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)作了激進(jìn)的生存論改寫——沿著一條前理論的道路進(jìn)入了前理論領(lǐng)域，造就了一種全新的“實(shí)際性的解釋學(xué)”。海德格爾放棄了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“嚴(yán)格科學(xué)”的理想，轉(zhuǎn)而把“哲學(xué)的邏輯”設(shè)想成由形式顯示概念構(gòu)成、能夠指向直接的生活情境，從而實(shí)現(xiàn)“生活的強(qiáng)化”的途徑。[3]59作為一種以形式顯示為方法的、前理論的解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)，海德格爾的哲學(xué)完全不同于胡塞爾以反思為方法的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)。

與此相反，美國(guó)學(xué)者Steven Crowell的先驗(yàn)解讀路徑則是對(duì)“弱版本”的辯護(hù)。他認(rèn)為，“先驗(yàn)”是海德格爾思想的關(guān)鍵觀念。在先驗(yàn)的視野下，海德格爾(無論是前期還是更具個(gè)性的后期)被置入了從康德到胡塞爾的先驗(yàn)哲學(xué)的原則性框架之中。形式顯示所意圖解決的問題、適用的領(lǐng)域，以及在具體的現(xiàn)象學(xué)分析中的運(yùn)作方式，無一例外都是從胡塞爾那里繼承下來的。(1)例如，海德格爾的“世界”就是胡塞爾的“生活世界”，“實(shí)行意義”(Vollzugssinn)就是意向的“含義充實(shí)”，形式顯示本身也直接來自胡塞爾在《邏輯研究》中提出的“本質(zhì)上機(jī)遇性的表達(dá)”，等等。盡管Crowell并不否認(rèn)海德格爾對(duì)胡塞爾的哲學(xué)作了某種程度的改寫，但他認(rèn)為前反思的方法并未從根本上取代先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的反思，相反，它恰恰是通達(dá)后者的途徑。針對(duì)Kisiel所持的形式顯示是一種對(duì)生活的“強(qiáng)化”的觀點(diǎn)，Crowell指出，該方法并不是簡(jiǎn)單的“與生活同行”，事實(shí)反倒是，作為生活的自我理解的方式，它明顯是一種認(rèn)知-啟明的(cognitive-illuminative)自我-追憶(self-recollection)，是朝向明證的自我-擁有(self-having)。形式顯示方法并不意在通達(dá)生活本身的直接性，而是作為先驗(yàn)哲學(xué)的一種特殊形態(tài)，試圖通過反思的方式發(fā)現(xiàn)生活的內(nèi)在結(jié)構(gòu)以及廓清經(jīng)驗(yàn)的前提條件。[5]127

通過以上研究狀況可以看到，學(xué)者們的爭(zhēng)論很大程度上集中在形式顯示方法與先驗(yàn)哲學(xué)的關(guān)系上。如果我們按照通常的規(guī)定，將先驗(yàn)哲學(xué)賦予反思性、理論性等特征，而將形式顯示看作是非反思、前理論的，那么Kisiel便預(yù)設(shè)了兩者之間的根本差異，而Crowell卻認(rèn)為如此描述的差異只是表面現(xiàn)象。從而，為了公允地評(píng)析兩種意見的是非，進(jìn)而恰當(dāng)?shù)乩斫庑问斤@示方法的實(shí)質(zhì)，澄清形式顯示與先驗(yàn)哲學(xué)的真實(shí)關(guān)系就是必要的。

下文的考察將主要采取Crowell的先驗(yàn)主義解讀立場(chǎng)，認(rèn)為形式顯示方法作為一種先驗(yàn)策略依然走在從康德而來的現(xiàn)代先驗(yàn)哲學(xué)傳統(tǒng)的道路上；但另一方面，形式顯示(正如在Kisiel看來)所引發(fā)的不可忽視的突破也將受到重視，這將保證形式顯示方法在哲學(xué)史上的獨(dú)立地位。

二、先驗(yàn)哲學(xué)：從“總體化”到“形式化”

在《純粹理性批判》中，康德“把一切與其說是關(guān)注于對(duì)象，不如說是一般地關(guān)注于我們有關(guān)對(duì)象的、就其應(yīng)當(dāng)為先天可能的而言的認(rèn)識(shí)方式的知識(shí)，稱之為先驗(yàn)的”。[6]19這個(gè)定義指明了現(xiàn)代先驗(yàn)哲學(xué)的基本方向。先驗(yàn)哲學(xué)試圖回答的是“如何可能”的問題，也就是說，它不就對(duì)象作為自身而言考察其特征、狀態(tài)，而是在其與主體的相關(guān)性中，考察對(duì)象被主體認(rèn)識(shí)的方式或?qū)ο竽軌虺蔀槲覀兊膶?duì)象的可能性條件。因此，康德的先驗(yàn)哲學(xué)采取的是一條“倒退式”的反思進(jìn)路[7]，即從我們向來已經(jīng)擁有的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，拋開其中的經(jīng)驗(yàn)性因素，尋找其中必然具備的形式條件。這些條件是普遍和必然的，之所以如此，是因?yàn)樗鼈儦w屬于主體自身，是主體進(jìn)行一切經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)的先天條件。經(jīng)驗(yàn)唯獨(dú)在這些條件下才得以可能，因此這些作為經(jīng)驗(yàn)前提的形式條件所能保證的有效性范圍就正是知識(shí)的有效性所能延伸的范圍和界限。先驗(yàn)哲學(xué)就是探求這些形式條件、為它們的普遍必然運(yùn)用進(jìn)行辯護(hù)的方法和學(xué)說。但康德所尋求的僅僅是經(jīng)驗(yàn)的必要(而非充分)條件，僅僅從這些先天條件出發(fā)并不足以建立經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)。先驗(yàn)哲學(xué)是“批判的”和“否定性的”，因?yàn)樗安皇怯脕頂U(kuò)展我們的理性，而只是用來澄清我們的理性，并使它避免犯錯(cuò)誤”。[6]18

可以看到，康德的先驗(yàn)哲學(xué)是在反對(duì)另一種哲學(xué)進(jìn)路，即那種“關(guān)注于對(duì)象”的研究，后者在傳統(tǒng)哲學(xué)中表現(xiàn)為實(shí)在論、唯心主義等形而上學(xué)學(xué)說和懷疑論、獨(dú)斷論等認(rèn)識(shí)論傾向。這些學(xué)說雖然擁有各自極其不同的面貌，但它們共享著同一個(gè)立足點(diǎn)：不考慮主體條件(即事物向主體呈現(xiàn)為表象的方式和可能性)，而是無批判地考察事物(精神實(shí)體或物質(zhì)實(shí)體)自身。與之相對(duì)，康德的先驗(yàn)哲學(xué)在談?wù)搶?duì)象時(shí)首先著眼于主體與對(duì)象的相關(guān)性；不是就事物自身來看待事物，而是把它看作以某種方式被主體所構(gòu)造的東西。哲學(xué)任務(wù)就成了考察對(duì)象性得以可能的先天形式條件。用Henry Allison的術(shù)語來說，康德的先驗(yàn)哲學(xué)的突破意義在于使哲學(xué)研究從“上帝視角”轉(zhuǎn)向了“人的視角”。[8]

在《宗教生活現(xiàn)象學(xué)》講座中，海德格爾將傳統(tǒng)哲學(xué)中的“上帝視角”描述為“總體化”進(jìn)路，而康德的先驗(yàn)哲學(xué)就是對(duì)總體化范式的超越。形式顯示方法對(duì)總體化的批判集中體現(xiàn)了兩位哲學(xué)家在先驗(yàn)立場(chǎng)上共識(shí)。

實(shí)際上，形式顯示方法正是在批判總體化進(jìn)路的基礎(chǔ)上建立起來的。海德格爾借鑒了胡塞爾的工作，重新澄清了傳統(tǒng)哲學(xué)中“普遍之物”的含義。他指出，總體化是人們傳統(tǒng)上進(jìn)行普遍化操作的重要途徑之一。它按照事物的屬和種的序列，沿著從特殊到一般的道路上溯，最終獲得某些形式的一般性。例如(按照海德格爾所舉的例子)，從具體的紅色事物到“紅”的顏色，再?gòu)摹邦伾钡健案行孕再|(zhì)”的抽象過程就是總體化進(jìn)程。

海德格爾認(rèn)為總體化進(jìn)路淪為了“區(qū)域性的劃界”。它所獲得的形式一般性并不“純粹”，因?yàn)椤案行孕再|(zhì)”的概念依然包含有特定的質(zhì)料內(nèi)容。首先，一個(gè)普遍性范疇之所以區(qū)別于其他范疇，是因?yàn)樗嗌俸信c眾不同的質(zhì)料性的東西，它的形式的確定性是依據(jù)事實(shí)(sachhaltig)而得到規(guī)定的。[1]68其次，由于總體化范疇的獲得是通過種和屬的序列一步步“上升”的，高一級(jí)的范疇形式能夠規(guī)定性地指向下一級(jí)形式，因此總體化范疇內(nèi)在地含有某種等級(jí)秩序。這一等級(jí)秩序的后果是，一個(gè)對(duì)象的意義總由另一個(gè)對(duì)象所規(guī)定，于是這個(gè)對(duì)象自身不可化約的獨(dú)立意義就不復(fù)存在了。

總體化進(jìn)路在獲得形式一般性的過程中的兩個(gè)缺陷，即形式規(guī)定受制于實(shí)事因素、個(gè)體意義消散于等級(jí)秩序，根本來說源于它立足于事物自身的質(zhì)料領(lǐng)域，而該領(lǐng)域與形式一般性的目標(biāo)是沖突的。為了擺脫這一困境，傳統(tǒng)哲學(xué)還采取了另一種普遍化方式，即“形式化”。

從“紅”到“顏色”再到“感性性質(zhì)”的普遍化進(jìn)程是總體化，而從任何具體事物和總體化范疇向“對(duì)象”“本質(zhì)”等概念的過渡則是形式化。在總體化進(jìn)程中，我們看到對(duì)象中包含的特定內(nèi)容，即“什么”(what)的規(guī)定性；而在形式述謂中，起作用的是我注視對(duì)象的某種角度、某種姿態(tài)，對(duì)象在這種特定角度的注視中作為一個(gè)合乎某種姿態(tài)地被給予的東西向我呈現(xiàn)出來?！俺颉弊藨B(tài)的多樣性產(chǎn)生了形式化范疇的多樣性。通過形式化進(jìn)程而獲得的形式范疇毋寧說標(biāo)示著我們與對(duì)象之間沒有等級(jí)秩序、無關(guān)乎內(nèi)容、純粹的關(guān)聯(lián)方式。

康德的先驗(yàn)哲學(xué)是形式化進(jìn)路的典型。它要求我們把目光從糾纏不清的先驗(yàn)實(shí)在性和經(jīng)驗(yàn)觀念性中移開，收回到對(duì)主體的先驗(yàn)認(rèn)知條件的澄清上來。這樣，康德關(guān)注的就不再是對(duì)象“本身”的性質(zhì)，而是思維和認(rèn)知著的主體所具有的形式條件。而原則上，海德格爾是贊同形式化路徑的，認(rèn)為對(duì)總體化范式作形式化處理本身是毫無問題的。[1]72根據(jù)他自己的講法，他對(duì)康德的解釋所關(guān)注的是后者想說而未能說出的東西，是他“所傾向于認(rèn)為的基礎(chǔ)”，那么這個(gè)“東西”或“基礎(chǔ)”就可以被理解為先驗(yàn)方法的原則。在海德格爾的理解中，康德通過“哥白尼式革命”的決定性步驟，把哲學(xué)研究的目光從描述形而上學(xué)實(shí)體的任務(wù)上移開，轉(zhuǎn)而返回到探尋經(jīng)驗(yàn)或?qū)ο笮缘靡钥赡艿臈l件上去，從而首次打開了一個(gè)先驗(yàn)哲學(xué)的世界。在所有的后續(xù)工作中，他都堅(jiān)持著康德的先驗(yàn)思路。

至此，海德格爾是一位名副其實(shí)的康德主義先驗(yàn)哲學(xué)家。David Carr對(duì)康德有一個(gè)十分形象的描述：如果加入前輩的游戲意味著接受規(guī)則，而真正的革命在于超越舊規(guī)則，那么康德只有做了后一件事才能配得上他所獲得的榮耀。那么，康德在做哪件事呢？事實(shí)是，他兩者都在做。[9]這一描述正是海德格爾同樣敏銳地意識(shí)到的。在他看來，康德的意義在于其思想體現(xiàn)了笛卡爾主義舊形而上學(xué)的殘余與一種新范式之間的張力，后者便是現(xiàn)代先驗(yàn)主義的基本原則和理想。

然而，海德格爾與康德在對(duì)先驗(yàn)哲學(xué)的理解上依然存在不可調(diào)和的差異，這表現(xiàn)在前者對(duì)形式化的進(jìn)一步批判分析上。表面上看，完全剝?nèi)チ藘?nèi)容意義的形式化范疇似乎再“純粹”、再“徹底”不過了，但恰恰因?yàn)檫@種形式規(guī)定完全無關(guān)乎內(nèi)容，它就至少預(yù)設(shè)了一個(gè)規(guī)定，即主體與對(duì)象的關(guān)聯(lián)是一種對(duì)象化、理論化的關(guān)聯(lián)。在其中，主體站在對(duì)象的對(duì)立面，對(duì)象本身被“對(duì)象性”地“構(gòu)形”(Ausformung)了。[1]71而由于這種對(duì)象化的姿態(tài)，主體反而恰恰受制于對(duì)象了。海德格爾進(jìn)一步指出，嚴(yán)格來說形式化所通達(dá)的形式范疇也沒有完全擺脫總體化范式，因?yàn)樗鼈冊(cè)谀承┓矫嬉彩苤朴趯?shí)事狀態(tài)。例如，同樣是形式化范疇，“對(duì)象”概念能適用于一切事物，“本質(zhì)”概念就顯然不行，于是在這里，在形式化范圍內(nèi)就出現(xiàn)了某種等級(jí)區(qū)分。

從“總體化-形式化”序列的角度來看，康德的失誤在于，他盡管已經(jīng)有意識(shí)地將位于總體化范式中的傳統(tǒng)形而上學(xué)概念作了形式化的處理，但做得并不徹底，而這根本上是由他未能擺脫形式主義成見造成的。他的創(chuàng)見與失誤成了海德格爾提出作為先驗(yàn)主義徹底化的“形式顯示”方法正反兩方面的動(dòng)機(jī)。

海德格爾對(duì)形式化的批判實(shí)質(zhì)上集中于后者的形式主義傾向上。在整個(gè)哲學(xué)史上，“對(duì)對(duì)象性之物的形式規(guī)定完全規(guī)定了哲學(xué)”[1]73，其中也包括康德的哲學(xué)。為突破總體化的形而上學(xué)，形式化的操作是必要的，但是如果形式化采取形式主義的方式就會(huì)仍然無法達(dá)到目的。海德格爾認(rèn)為，形式化還可以采取另一種非形式主義的方式，這就是“形式顯示”。(2)下文依照海德格爾的術(shù)語使用習(xí)慣，把形式主義的形式化簡(jiǎn)稱為“形式化”，而把另一種形式化稱為“形式顯示”。如果說“哥白尼式革命”宣告了現(xiàn)代先驗(yàn)論的誕生，那么海德格爾試圖將這場(chǎng)革命繼續(xù)下去。

三、形式顯示：另一種“形式化”

“現(xiàn)象本身只能在形式上得到顯示”，也就是說，我們唯有通過對(duì)形式的描述才能恰當(dāng)?shù)匾?guī)定對(duì)象，在這一點(diǎn)上，海德格爾與古希臘的邏各斯傳統(tǒng)是一致的。然而，這種顯示又不能再是康德式的形式主義的，因此就必須重新理解“形式”這一術(shù)語，使它獲得另一種意義。

后期海德格爾曾把“邏各斯”理解為“招致”“聚集”，事物的“邏各斯”不是它的實(shí)體或純粹形式規(guī)定性，而是聚集于事物中的意義的豐富性，正是這種豐富性規(guī)定了個(gè)別的事物自身。這一思想實(shí)際上在海德格爾早期的《宗教生活現(xiàn)象學(xué)》講座中已經(jīng)體現(xiàn)出來了。在這里，海德格爾認(rèn)為“三個(gè)方向上的意義整體”給出了現(xiàn)象的邏各斯，這就是：1.在現(xiàn)象中被經(jīng)驗(yàn)到的原始的“什么”(內(nèi)涵)，2.現(xiàn)象在其中得到經(jīng)驗(yàn)的原始的“如何”(關(guān)聯(lián))，3.關(guān)聯(lián)意義在其中得到實(shí)行的原始的“如何”(實(shí)行)。[1]74

意義整體的第一個(gè)方向(“內(nèi)涵”)對(duì)應(yīng)著總體化進(jìn)路的“實(shí)事狀態(tài)”，第二個(gè)方向(“關(guān)聯(lián)”)對(duì)應(yīng)著形式化進(jìn)路的“姿態(tài)關(guān)聯(lián)”。然而，這種對(duì)應(yīng)不是等同，不如說，是原始的內(nèi)涵和關(guān)聯(lián)意義使總體化和形式化操作得以可能。換言之，前兩者的原始性意味著它們是人們之所以能進(jìn)行后兩種普遍化進(jìn)程的先驗(yàn)條件。這種先驗(yàn)性是由第三種更為原始的意義方向，即“實(shí)行意義”來保證的。因此根本上來說，實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)中的實(shí)行活動(dòng)是一切可能經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)條件。

無論是總體化(客體邏輯)還是形式主義的形式化(主體邏輯)，都先行斷定并受制于研究對(duì)象的確定內(nèi)容，包括對(duì)象的實(shí)事狀態(tài)以及邏輯的運(yùn)用所依據(jù)的等級(jí)秩序。然而形式顯示的步驟卻沒有任何斷定，也就是說沒有把任何先入之見帶入考察之中。這主要表現(xiàn)在如下兩點(diǎn)上：

首先，形式顯示克服了總體化與形式化受制于確定內(nèi)容的狀況。形式顯示所涉及的是實(shí)際生活中遭遇的事物，但它運(yùn)用的不再是(直接或間接地)通過普遍化而獲得的形式范疇，而是那些“形式顯示的概念”。它們懸置了確定指涉(即對(duì)象的“什么”)，被保留的只是“態(tài)度性的動(dòng)機(jī)”，只是指出了我們現(xiàn)實(shí)地與它們打交道的可能方式?！皯B(tài)度性的動(dòng)機(jī)”看上去保留了形式化的姿態(tài)性特征，但實(shí)際上，與形式化的姿態(tài)不同，盡管形式顯示的概念的確先行指示出了某種關(guān)聯(lián)，但這種關(guān)聯(lián)的“空白”不如說唯獨(dú)意味著有待于實(shí)際地去充實(shí)。但這種充實(shí)又不是實(shí)體意義上的現(xiàn)成化，它“是在一種否定的意義上的”，是在消極的意義上為了警告人們不可就對(duì)象的內(nèi)容做任何獨(dú)斷的斷定。[1]73而在這種否定意義中，內(nèi)容與對(duì)象化的關(guān)聯(lián)姿態(tài)一道被懸置了。由于不再囿于內(nèi)容，形式顯示便不再致力于從具體到抽象以及為具體之物“賦形”的“普遍化”動(dòng)機(jī)，而是拋開了任何等級(jí)秩序。一種形式顯示的哲學(xué)不再企圖提供任何系統(tǒng)的知識(shí)?？偠灾?，如果說形式顯示有某種內(nèi)容的話，那么它的“內(nèi)容”是“空”的，它唯一提供的是指向可能的內(nèi)容、有待于被實(shí)際地充實(shí)的方向。

其次，形式顯示克服了理論性質(zhì)。無論是總體化還是形式化，研究對(duì)象都在主體的某種姿態(tài)中被給予，只不過后者是直接的，前者是間接的，因而對(duì)象都被設(shè)想為立于主體對(duì)面的現(xiàn)成事物。形式化在此尤為明顯，它只考察在與對(duì)象的關(guān)聯(lián)中主體一方所采取的諸種姿態(tài)(表現(xiàn)為知性范疇)，而不指出它所規(guī)定的對(duì)象的“什么”，因此它是絕對(duì)“純粹”的。因而，形式化采取了與事物的具體性完全無涉的某種無行動(dòng)的“沉思”姿態(tài)。形式化的哲學(xué)是一種理論化的考察。形式顯示卻與之不同。盡管形式顯示首要地并且唯一地指示了某種特殊的關(guān)聯(lián)，但這種關(guān)聯(lián)只意味著實(shí)際的實(shí)行活動(dòng)。上文已經(jīng)提到，形式顯示不僅指向了對(duì)象，而且更重要的是指明了通達(dá)對(duì)象、通過實(shí)際體驗(yàn)來把握和理解對(duì)象的可能方式，它實(shí)則深入到對(duì)象在其中得到澄明地揭示的處境當(dāng)中。因而Kisiel才有理由認(rèn)為，實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)與領(lǐng)會(huì)它的途徑(形式顯示)是完全同一的。[3]20

如果說形式顯示方法標(biāo)志著海德格爾的先驗(yàn)追求，那么這同時(shí)意味著“先驗(yàn)”一詞的含義被改寫了?？档聦⑦@個(gè)詞的意義在一定程度上窄化了，即只理解為存在于主體自身中、與對(duì)象的質(zhì)料因素?zé)o涉的形式因素。正如舍勒指出的，在康德那里，“‘先驗(yàn)之物’等同于‘形式之物’”。[10]但海德格爾卻認(rèn)為，先驗(yàn)之物未必是形式之物；“形式之物”之所以可能，還依賴于一個(gè)更加原始的、并不“純粹”的領(lǐng)域，即“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”。

四、結(jié)語

從發(fā)生邏輯上看，海德格爾的形式顯示方法依然處在由康德開啟的現(xiàn)代先驗(yàn)主義哲學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)中，但他重新定義了“先驗(yàn)”一詞。在介于“抽象普遍的定義與具體的體驗(yàn)之間的中間立場(chǎng)”上，[3]233海德格爾對(duì)以康德哲學(xué)為代表的形式主義先驗(yàn)哲學(xué)作了進(jìn)一步的還原，拋開對(duì)事物在形式與質(zhì)料方面的一切現(xiàn)成設(shè)定，最終達(dá)到一個(gè)不拘泥于具體內(nèi)容、不再以其他領(lǐng)域?yàn)榍疤?、?nèi)在地飽含意義的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域?？偠灾５赂駹柾ㄟ^形式顯示的方法，展示了一種非形式主義的先驗(yàn)哲學(xué)的可能性。張祥龍認(rèn)為，海德格爾一生的思想探索有一個(gè)基本動(dòng)因，那就是他“對(duì)終極問題獨(dú)特的敏感性”。[11]正是這種敏感性促使海德格爾沿著從“總體化”到“形式化”、再到“形式顯示”的先驗(yàn)道路一路突進(jìn)，向著更深的哲思境界不斷進(jìn)發(fā)。