荀子武德思想及其當代價值

楊傳召

首都師范大學(xué)，北京 100089

“武德”，指運用武力所應(yīng)遵守的準則。與許多歷史范疇一樣，“武德”的概念在先秦的書面表達中既已出現(xiàn)，但未有明確的界定與辨析，更多是以不自覺的狀態(tài)潛藏于民族文化之中。近代以前，學(xué)者并未將“武德”納入專門學(xué)術(shù)研究的視野。步入近代，面臨人民受侮、國家危亡的現(xiàn)實，尚武思潮再一次涌動。梁啟超以及雷海宗為代表的“戰(zhàn)國策派”等學(xué)者始將目光重新投向我們的文明傳統(tǒng)，以期從中尋得解決之道。“武德”的概念也復(fù)又走進人們的視野。

中華民族對于“武”的認識——“武德”思想——肇始于上古時期，而始終植根于歷史現(xiàn)實，發(fā)揮著它的思想價值，具有實踐性意義。而在這一歷史傳統(tǒng)之中，“二千年來之學(xué)，荀學(xué)也”，[1]（P70）荀子作為先秦儒家的集大成者及以韓非子、李斯為代表的法家之師，其武德思想占據(jù)了核心地位。荀子武德思想對于整個民族武德思想的形塑與國家治理思維的形成，具有決定性的作用，因而值得認真研究與學(xué)習(xí)。

一、荀子武德思想形成的背景

荀子，是繼孟子之后的又一位儒門大家，但他對于孔子之后的儒家其他派別卻有著明確的批判態(tài)度?！盾髯印し鞘印分姓f到：

略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世，是則子思、孟軻之罪也。

弟佗其冠，衶襌其辭，禹行而舜趨，是子張氏之賤儒也。正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言，是子夏氏之賤儒也。偷儒憚事，無廉恥而耆飲食，必曰君子固不用力，是子游氏之賤儒也。[2]（P93～94）（P103～104）

讀《孟子》可以看到，雖然西周初期文武并重，但由于極力提倡以德服人的王道與仁政精神，孟子標舉“仁者無敵”[3]（P68），對“文”的極端推崇壓倒了“武”存在的必要性。在他所處的戰(zhàn)國時期的混亂環(huán)境中，儒家已經(jīng)不能有效地贏得影響力，介入社會現(xiàn)實。荀子本人對儒家學(xué)派這一傾向就有頗多不滿。以上的引文就明確表現(xiàn)出，孔子之后“儒分為八”。荀子認為幾派儒者過于強調(diào)儒家思想自修的層面，或忽視實踐的重要性，或執(zhí)著于古言古服的表象。荀子甚至直斥其為“賤儒”，顯露了荀子本人關(guān)注儒家思想實踐性和實用性的傾向。

儒家本是研究積極入世的學(xué)問，而欲影響現(xiàn)實政治，首要便是承認現(xiàn)實和被現(xiàn)實所承認?！凹禎崾乐钡能髯訁s要面臨“儒無益于人之國？”[2]（P117）這樣尷尬的問題。因此我們看到，孟子鄙棄武力、刑殺和利益引導(dǎo)在治國理政中的作用，但《荀子》直接以“富國”“強國”“議兵”為篇名，將思想的利刃重又扎根到現(xiàn)實之中。

古今中外的歷史已經(jīng)無數(shù)次證明，作為全民性質(zhì)的政府，“清靜無為”的黃老道家學(xué)說或“舍身飼虎”的佛教信條僅可用以應(yīng)對短期的特殊狀態(tài)，而不足以成為長期持守的集體信條。而國家民族要生存、發(fā)展，要參與到競爭之中，必然需要有系統(tǒng)、穩(wěn)定的應(yīng)對武力問題和矛盾沖突的思想資源，亦即武德思想。

綜上可見，首先，戰(zhàn)國時代王綱解紐、諸侯爭霸的現(xiàn)實，使得思想家必須對武力問題做出相應(yīng)的解釋和應(yīng)對，即研討社會國家之間紛爭的根源，如何把握使用武力的原則與限度等問題，凡此種種都是亂世中亟待解決的重大問題，這也是荀子武德思想形成的時代背景。其次，在荀子之前的儒門大家，以孔孟為代表。但孔子生活于春秋晚期，其時去古未遠，周政權(quán)的合法性及其王道余澤尚有殘余，因此孔子對于暴力革命持更趨審慎的態(tài)度。孟子與荀子時代接近，但其對武力的鄙棄使得儒家學(xué)說懸于空中而無法切近現(xiàn)實狀況。荀子作為后來者，必然要在繼承前人與批判孔孟思想中前進，這是荀子武德思想形成的具體思想背景。

二、荀子對孔子武德思想的繼承

荀子雖然是先秦儒家的代表人物，但在不少歷史時期都被拉入法家的陣營。這既是受不同時代思想文化，乃至政治因素的影響，更是由荀子思想本身具有的所謂“法家色彩”所決定的。因此需要辯明的是，荀子思想的根脈來自儒家，至于后世如韓非子等的具體發(fā)展則是荀子思想的支與流裔，不能以此反推荀子不是儒家。

儒家思想以周公、孔子為創(chuàng)始。如《易經(jīng)》所謂“天地之大德曰生”，孔子通過標舉“仁”來拯救周文疲敝之時代問題，“仁”的基本層面包含“仁者愛人”與“克己復(fù)禮為仁”等要點。因此，儒家在戰(zhàn)爭、沖突的觀念方面同道家、墨家一樣，屬民本的戰(zhàn)爭觀，其本質(zhì)是好生反戰(zhàn)的。而與“兵以詐立，以利動”的兵家、法家、縱橫家相對?？鬃拥摹拔涞隆彼枷刖哂袃纱蠡疽c：其一，道德理性統(tǒng)攝下的“文”優(yōu)于“武”；其二，以“智”“仁”“勇”三達德為核心。[4]（P124～125）而從荀子應(yīng)對沖突及約束武力的方式這一角度，便可以清晰地看到荀子絕非法家，而是一位儒門的典范。

首先，荀子認同孔子“先教后刑”的治民原則，文教不施便動武是為亂世之舉：

孔子慨然嘆曰：“嗚呼！上失之，下殺之，其可乎！不教其民而聽其獄，殺不辜也。三軍大敗，不可斬也；獄犴不治，不可刑也，罪不在民故也?！o此三者，然后刑可即也?！稌吩唬骸x刑義殺，勿庸以即，予維曰未有順事?！韵冉桃?。”[2]（P504）

其次，荀子重視禮義禮治對于社會治理，尤其對于武力行為的約束作用：

故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。

亂世之征……其養(yǎng)生無度，其送死瘠墨，賤禮義而貴勇力，貧則為盜，富則為賊。治世反是也。[2]（P163）

再次，荀子同樣關(guān)注通過禮樂教化對“智”“勇”的能力加以規(guī)約，勿使作亂而為己所用：

故有知非以慮是，則謂之懼；有勇非以持是，則謂之賊。[2]（P394）

藍苴路作，似知而非。偄弱易奪，似仁而非。悍戇好斗，似勇而非。[2]（P497）

疏知而不法，察辨而操僻，勇果而亡禮，君子之所憎惡也。[2]（P500）

綜上可見，荀子的武德思想與孔子一脈相承，不僅反對不必要的爭斗與戰(zhàn)爭，對于沖突的根源與形成也有所探究。儒家解決沖突的方式，并非崇拜更強大的暴力來以戰(zhàn)止戰(zhàn)，而是通過禮樂刑政的治理方式預(yù)先消解沖突產(chǎn)生的土壤。這與聯(lián)合國教科文組織所提出的“戰(zhàn)爭起源于人之思想，故務(wù)需于人之思想中筑起保衛(wèi)和平之屏障”，距千古而一心。而另一方面，則是孔子的武德思想與戰(zhàn)國之世存在齟齬之處。即使面對亂世和“無道”之邦，孔子也始終反對暴力革命的做法，如：“子謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也?！^《武》，‘盡美矣，未盡善也?！盵5]（P68）“天下有道則見，無道則隱?！盵5]（P106）“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之?！盵5]（P164）與此不同的是，在荀子所處的戰(zhàn)國亂世中，周政權(quán)早已名存實亡，不復(fù)具有現(xiàn)實的號召力與復(fù)興的可能性。因此，繼承了孔子武德思想的荀子也便不能再采取“無道則隱”的姿態(tài)，而必得對武力活動進行更多的研究，對儒家學(xué)說做出新的闡發(fā)。

三、面向現(xiàn)實治理的荀子武德思想

為使儒家學(xué)說更能直接切中時弊、介入現(xiàn)實，荀子思想相對于先師孔子，又因時制宜地加入了一些工具理性的成分。這一點在對待武力使用的態(tài)度上體現(xiàn)最為明顯，因而荀子關(guān)于沖突處理的思想又展現(xiàn)了與孔子主張不同的成分，而與孟子幾乎針鋒相對。

首先，荀子將文教與刑罰放在了同等高度上，這一點是基于荀子與孟子“性善論”截然相反的“性惡論”。當然荀子和儒家其他派別一樣，重視后天的“學(xué)”對于人的改造提升作用：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。故人知謹注錯，慎習(xí)俗，大積靡，則為君子矣；縱性情而不足問學(xué)，則為小人矣?！盵2]（P143）但是荀子基于現(xiàn)實需要和警惕人性惡的觀點，認為對觸犯刑律的人不應(yīng)給予太多的忍耐，其認為教化的感召和刑政的威嚴需要并行不悖：“故不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲?！盵2]（P188）“樂者，先王之所以飾喜也；軍旅鈇鉞者，先王之所以飾怒也。先王喜怒皆得其齊焉。是故喜而天下和之，怒而暴亂畏之。”[2]（P369）

其次，荀子將武力運用的問題納入國家治理的討論范疇中，正視這一問題，進而形成了許多更易于當時接受和效法的觀念：

第一，最為關(guān)鍵的一點在于，敢于討論兵戈之事，這本身對于儒家而言即是重要的進步。孟子認為“仁者無敵”，所以擁有仁義才是得有天下，在紛爭中致勝的樞機所在：

宋牼將之楚，孟子遇于石丘，曰：“先生將何之？”

曰：“吾聞秦楚構(gòu)兵，我將見楚王說而罷之；楚王不悅，我將見秦王說而罷之。二王我將有所遇焉。”

曰：“軻也請無問其詳，愿聞其指。說之將何如？”

曰：“我將言其不利也。”

曰：“先生之志則大矣，先生之號則不可。先生以利說秦楚之王……是君臣父子兄弟終去仁義，懷利以相接。然而不亡者，未之有也。先生以仁義說秦楚之王，……是君臣父子兄弟去利、懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利！”[3]（P823～826）

可見在孟子眼中，即使化解國家沖突都不必言利，“仁義”可以壓倒其他客觀因素，而其他等而下之的“折衷”手段更是損害仁德、不屑為之的。但因為能正視利益在戰(zhàn)爭中的重要影響，荀子對于從戰(zhàn)爭到爭斗等各種形式的競爭的本質(zhì)已經(jīng)有了更清醒的認識：“凡攻人者，非以為名，則案以為利也，不然，則忿之也。……將辟田野，實倉廩，便備用，上下一心，三軍同力，與之遠舉極戰(zhàn)則不可。境內(nèi)之聚也，保固視可，午其軍，取其將，若撥麷。彼得之不足以藥傷補敗。彼愛其爪牙，畏其仇敵，若是，則為利者不攻也?！盵2]（P193～195）或是因為名利，或是出于仇恨，荀子已經(jīng)對戰(zhàn)爭（沖突）的產(chǎn)生有了理性的初步歸因，方才有可能提出相應(yīng)的解決方案。相對于孟子，荀子的主張無疑彌補了理想主義的空白，而更有機會得以實踐。

第二，在對于“王霸之辯”的態(tài)度上，孔孟對于“霸道”持的是否定態(tài)度：“仲尼之門人，五尺之豎子言羞稱乎五伯。是何也？曰：然。彼誠可羞稱也?！盵2]（P105）孟子也說：“以力假仁者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大?！粤Ψ苏?，非心服也，力不贍也”。[3]（P221）此外，無論《論語》《孔子家語》還是《孟子》，都有記載關(guān)于齊桓公與管仲德行如何的討論，但齊桓公在管仲輔佐下稱霸諸侯是事實。孟子認為“五霸者，三王之罪人也”，但荀子對此就給予肯定，認為“齊桓公有天下之大節(jié)焉，夫孰能亡之？”[2]（P106）孟子將“霸道”視作“王道”的反動，而荀子肯定武力與政治智慧在現(xiàn)實中的作用，將“霸道”視為僅低于“王道”一步的次一等功業(yè)：“彼王者不然，仁眇天下，義眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不親也；義眇天下，故天下莫不貴也；威眇天下，故天下莫敢敵也。以不敵之威，輔服人之道，故不戰(zhàn)而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服。是知王道者也。知此三具者，欲王而王，欲霸而霸，欲強而強矣?！盵2]（P156～157）

第三，同樣反對戰(zhàn)爭，對于戰(zhàn)事孔孟秉持“禮樂征伐自天子出”的觀點。孟子與齊宣王論“戰(zhàn)”講：“王之大欲可知已，欲辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷也。以若所為，求若所欲，猶緣木而求魚也。……寡固不可以敵眾，弱固不可以敵強?！盵3]（P90～91）然而疆場不是辯論場，理念的成功不能阻擋鐵蹄的行進。而荀子反對戰(zhàn)爭就更加客觀理性：“觀國之強弱貧富有征：上不隆禮則兵弱，上不愛民則兵弱，已諾不信則兵弱，慶賞不漸則兵弱，將率不能則兵弱?！盵2]（P191）“君者，民之原也，原清則流清，原濁則流濁。故有社稷者而不能愛民，不能利民……而求兵之勁，城之固，不可得也。兵不勁，城不固，而求敵之不至，不可得也。敵至而求無危削，不滅亡，不可得也?！盵2]（P230）孟子認為戰(zhàn)事的成敗，直接與“仁義”相關(guān)而否定其他因素的作用與影響。而荀子對戰(zhàn)爭的認識更為全面，指出軍事力量強弱的問題不是獨立于國家政治之外而存在的。君主愛民尚賢，賞善罰惡得當與否，軍備是否充分等都與此有關(guān)，而最高表現(xiàn)就是君主的仁義與否。荀子對于戰(zhàn)事問題重視而不推崇的態(tài)度，可以說是孔子“子之所慎：齊、戰(zhàn)、疾”的慎戰(zhàn)觀點的具體闡明。

第四，荀子成功將儒家的“仁義”與戰(zhàn)爭聯(lián)系到一起。孟子強調(diào)“春秋無義戰(zhàn)”，這種不實用的武德觀念，導(dǎo)致了其只能作為一種戰(zhàn)爭文化的批評理論而存在。從“發(fā)政施仁”到“天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王”，時間太久，更需要現(xiàn)實可行的步驟。而荀子則闡明了“仁義”與戰(zhàn)爭的關(guān)系，一方面“仁義之師”具有道德的感召力：

孫卿子曰：“不然。臣所聞古之道，凡用兵攻戰(zhàn)之本在乎壹民?！棵癫挥H附，則湯、武不能以必勝也。故善附民者，是乃善用兵者也。故兵要在乎附民而已?！盵2]（P261）

“彼其所與至者，必其民也。而其民之親我歡若父母，其好我芬若椒蘭；彼反顧其上則若灼黥，若仇讎。人之情，雖桀、跖，豈又肯為其所惡賊其所好者哉！是猶使人之子孫自賊其父母也……”[2]（P264）

“王者有誅而無戰(zhàn)，城守不攻，兵格不擊。上下相喜則慶之。不屠城，不潛軍，不留眾，師不越時。故亂者樂其政，不安其上，欲其至也?！盵2]（P273-274）

另一方面，“仁義之師”具有興兵的正義性：

陳囂問孫卿子曰：“先生議兵，常以仁義為本。仁者愛人，義者循理，然則又何以兵為？凡所為有兵者，為爭奪也?！?/p>

孫卿子曰：“非女所知也。彼仁者愛人，愛人，故惡人之害之也；義者循理，循理，故惡人之亂之也。彼兵者，所以禁暴除害也，非爭奪也。故仁人之兵，所存者神，所過者化，若時雨之降，莫不說喜?！谎校h邇來服。”[2]（P274）

戰(zhàn)事活動是對儒家主張的維護與彰明。

綜上可見，荀子的武德思想，是順應(yīng)時變的需要而對孔子思想進行的改良，和對孟子面對沖突時理想化傾向的一個反撥。荀子將刑罰提高到了與文教同等重要的地位，正視武力在政治治理中的必要性，進而對其進行分析。通過荀子對于武德觀念的新闡釋，將儒家的社會理想與政治實務(wù)成功結(jié)合起來，為儒家重新介入現(xiàn)實政治提供了突破口。

荀子面對儒家后學(xué)無力的困境，對儒家思想進行改造，無疑是成功的。其對于秦國率武而興、不務(wù)德而亡的預(yù)言也為歷史所證明。荀子思想中對于武力把控的設(shè)計，是理想性和操作性的結(jié)合，介于后世觀念中的“儒家”與“法家”相接合的位置。迨及漢代天下大定、儒術(shù)獨尊的時代，更成為統(tǒng)治思想中武德觀念之主流。

四、荀子武德思想的當代價值

郭沫若《十批判書》中說孔子“是文士，關(guān)于軍事也沒有學(xué)過”。馮友蘭在其《儒家論兵》中也說到：“有些人看見這個題目，也許就要呵呵大笑。他們心里想儒家是講仁義禮樂底人，怎么也能談兵？”[6]（P597）需要如此特意強調(diào)，略可見儒家之“武”確實較少為人所關(guān)注。直至今天，我們?nèi)远嗫吹健叭逭呷嵋病倍雎晕覀兾幕瘋鹘y(tǒng)中“武”的一面的思想資源。與思想和學(xué)術(shù)相關(guān)聯(lián)的，是我們民族的整體文化品格。中國文化中對于“文”的推重幾乎從未減退，但相比于大多數(shù)國家，尤其當代在國際環(huán)境中占據(jù)主流地位的歐美文化，當代中國的社會文化中還遠未形成健康的對待“武”的態(tài)度，以致部分歐美學(xué)者將中國文化稱為偏于陰柔的女性化文化。

當今的國際局勢、文化大環(huán)境與荀子所處的戰(zhàn)國之世有諸多相類之處。[7]（P175）面對同構(gòu)的環(huán)境，我們更加有理由對荀子武德思想加以關(guān)注，進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，為己所用。首先，就荀子與孔子思想的匯通之處，簡而論之其對當今社會管理與文化建設(shè)的指導(dǎo)意義：第一，堅持“先教后刑”的管理原則，關(guān)注和加強社會科教文衛(wèi)工作和基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)在化解內(nèi)部矛盾方面的重要意義?！敖逃亲盍畠r的國防”，通過構(gòu)建良好的教育環(huán)境與上升空間，將社會矛盾化解于未萌之處，避免矛盾與破壞的惡性循環(huán)。第二，強調(diào)人文教育對于內(nèi)部矛盾的化解作用。構(gòu)建以“成人”為尚的教育和文化環(huán)境，強調(diào)人對于社會、歷史的“溫情與敬意”[8]（P1），聚合人民群眾蘊藏之“智”與“勇”，化為社會建設(shè)的推動力而非破壞力。其次，從荀子武德思想的獨創(chuàng)處著眼，啟示我們：第一，正視人性的缺陷與弱點，不抱妄想，主動出擊解決問題；第二，弘揚社會正氣，為正道直行的公民創(chuàng)造現(xiàn)實和輿論環(huán)境，調(diào)動人民群眾的能動性，避免政府事必躬親；第三，嚴明處理害群之馬。儒家所講的“仁”不是“婦人之仁”，政府的反應(yīng)不能因某些輿論而搖擺反復(fù)，對惡的“仁”即是對更大多數(shù)的“不義”。

荀子面對沖突、處理矛盾的思想，已經(jīng)為歷史所證明是有效的。而我們今天學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化，研究荀子思想，應(yīng)當注意到諸如上述的思想觀點與孔孟之道不同之處，以及勇于改造、與時偕行的觀點。荀子所代表的先秦儒家剛健自強的一面，對我們今天社會文化的發(fā)展，培養(yǎng)剛健獨立的民族精神尤具啟示意義。