承認(rèn)與禮義:黑格爾和荀子論規(guī)范性的本質(zhì)和基礎(chǔ)

馬 晨

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院,北京 100872)

規(guī)范,作為一整套指導(dǎo)和制約我們行動(dòng)以及思維的規(guī)則,在中西方哲學(xué)傳統(tǒng)中占有重要的地位。柏拉圖把宇宙看作是一個(gè)有秩序的世界,正義等德行將天地萬物聯(lián)系在一起,神與人的行為最終都要受到規(guī)則的約束。中國古代哲學(xué)將規(guī)范視作禮,將之提高到安定國家、教化人民的至高位置,“禮,經(jīng)國家,定社稷,序民人,利后嗣”。可見,哲學(xué)家一直把規(guī)范作為哲學(xué)探討的核心位置,它不僅涉及到我們行動(dòng)的正當(dāng)性,也塑造著我們思維的合理性。在分析哲學(xué)的推動(dòng)下,“規(guī)范性(normativity)”如今已經(jīng)成為當(dāng)代哲學(xué)的研究重點(diǎn),它主要探討應(yīng)當(dāng)、價(jià)值、理性和義務(wù)等概念。其中,對規(guī)范性的本質(zhì)和基礎(chǔ)的探討又是規(guī)范性研究的核心。黑格爾把“承認(rèn)”看作規(guī)范性的本質(zhì)和基礎(chǔ),認(rèn)為個(gè)人行為的規(guī)范必然來自于他人的承認(rèn),而在此基礎(chǔ)上形成的特定群體的價(jià)值和意義就成為了衡量和判斷群體內(nèi)個(gè)人行動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)。但是在儒家的視野下,黑格爾的承認(rèn)理論具有極大的局限性,并不能為社會中理性主體的行動(dòng)提供規(guī)范性的保障。對儒家規(guī)范性進(jìn)行系統(tǒng)思考的當(dāng)屬荀子。基于性惡的人性論，荀子提出“化性起偽”，建構(gòu)以禮義為中心的儒學(xué)系統(tǒng)，具有重要意義；他在對“禮”這一概念的闡發(fā)下,將禮義視為規(guī)范性的本質(zhì)和基礎(chǔ)。

一、黑格爾的承認(rèn)理論

在當(dāng)今英美哲學(xué)世界,人們對黑格爾哲學(xué)的研究逐漸回溫,形成了特點(diǎn)迥異的多種研究路徑。其中最引人注目的是一種對黑格爾法哲學(xué)的承認(rèn)解釋進(jìn)路,它主要由當(dāng)今炙手可熱的哲學(xué)家霍耐特(Axel Honneth)、皮平(Robert Pippin)、威廉姆斯(Robert Williams)、布蘭頓(Robert Brandom)等人所倡導(dǎo),在世界范圍內(nèi)的黑格爾研究中具有極大的影響。特別是霍耐特,他借助于米德的社會心理學(xué),通過深入闡發(fā)黑格爾耶拿時(shí)期的思想,系統(tǒng)地建立了一種對黑格爾哲學(xué)的規(guī)范性承認(rèn)理論的解讀模式。其本質(zhì)目的在于“借助承認(rèn)概念進(jìn)而贏得一種規(guī)范基礎(chǔ),它能夠?yàn)樯鐣械旎?1)阿克塞爾·霍耐特:《為承認(rèn)而斗爭》,胡繼華譯,上海:上海人民出版社,2005年,第6頁。。這種理論認(rèn)為,社會沖突是不可避免的社會現(xiàn)象,它來自于人們對承認(rèn)的欲望,只有通過理性主體的相互承認(rèn),人們才能實(shí)現(xiàn)個(gè)人自治及其自由。因此,承認(rèn)就成為了規(guī)范性的來源,為承認(rèn)而斗爭就成為了社會規(guī)范發(fā)展的動(dòng)力。這一理論來自于對霍布斯、洛克等人預(yù)設(shè)的原子式個(gè)人政治哲學(xué)的不滿,它將規(guī)范性的來源建立在交互性主體的相互承認(rèn)之上,一定程度上解決了原子式個(gè)人無法形成統(tǒng)一社會行動(dòng)的困境。事實(shí)上,上述不同的哲學(xué)家對于黑格爾的承認(rèn)理論都有不同的解讀內(nèi)容,本文的目的也不在于理清各家各派對承認(rèn)的不同認(rèn)識,而是主要從規(guī)范性的角度深入挖掘黑格爾承認(rèn)理論的核心內(nèi)容,以此來探究黑格爾的規(guī)范性理論。

“規(guī)范性”一詞從未出現(xiàn)在黑格爾的著作中,但是它所談?wù)摰膽?yīng)當(dāng)、價(jià)值、義務(wù)等概念長期以來都是哲學(xué)研究的對象。新康德主義首次使用了“規(guī)范性”這個(gè)概念,用以對抗歷史主義和心理主義帶來的時(shí)代挑戰(zhàn)。但是,他們發(fā)現(xiàn)這個(gè)詞擁有自身無法解決的矛盾,因此不得不放棄使用它。然而,“規(guī)范性”在今日分析哲學(xué)的推動(dòng)下又重新登上歷史舞臺,并在形而上學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)、政治哲學(xué)等領(lǐng)域得到了極大的運(yùn)用和發(fā)展。

對德國哲學(xué),尤其是康德、黑格爾哲學(xué)的規(guī)范性研究肇始于塞拉斯的《經(jīng)驗(yàn)主義與心靈哲學(xué)》(EmpiricismandthePhilosophyofMind)。(2)Wilfrid Sellars,Empiricism and the Philosophy of Mind,Boston:Harvard University Press,1997.塞拉斯區(qū)分了“自然邏輯空間”和“理由邏輯空間”,前者是自然科學(xué)規(guī)律所發(fā)揮作用的邏輯空間,后者則處于確證、蘊(yùn)含等關(guān)系定義的規(guī)范邏輯空間內(nèi)。由此,塞拉斯劃分了自然維度和規(guī)范維度。知識內(nèi)在地存在于規(guī)范維度中,主體經(jīng)驗(yàn)的意義取決于規(guī)范支配的邏輯空間。塞拉斯隨后運(yùn)用康德哲學(xué)來批判“所予神話”,從而開創(chuàng)了將認(rèn)識活動(dòng)視為借助理由研究的新方向。布蘭頓等人在塞拉斯哲學(xué)的基礎(chǔ)上,通過對黑格爾哲學(xué)的規(guī)范性闡發(fā),將理由空間擴(kuò)展到社會歷史領(lǐng)域。至此,對黑格爾哲學(xué)的規(guī)范性研究成為當(dāng)今哲學(xué)的熱點(diǎn)。

可以看出,對黑格爾規(guī)范性理論的解讀大多對黑格爾哲學(xué)秉承一種去形而上學(xué)或非形而上學(xué)的解讀模式,他們在區(qū)分“死的黑格爾哲學(xué)”和“活的黑格爾哲學(xué)”的基礎(chǔ)上,對其規(guī)范性理論作出了詳盡的探索。雖然這些理論略有不同,但也包含了一個(gè)共同點(diǎn),即把承認(rèn)視為黑格爾規(guī)范性哲學(xué)的根基。承認(rèn),在日常語言中表達(dá)的是對某種事物狀態(tài)的肯定或認(rèn)可。它尤其被廣泛的運(yùn)用到法學(xué)中,表示對某一國家主權(quán)或某種國家行為的認(rèn)可,主要包含承認(rèn)方式、承認(rèn)時(shí)機(jī)、承認(rèn)對象和承認(rèn)效果等內(nèi)容,因而是法學(xué)研究的重要主題。(3)David Boucher，“The Recognition Theory of Rights, Customary International Law and Human Rights”，Political Studies, Vol.59，No.3(2001)，pp.753-771.但從規(guī)范性的哲學(xué)角度來看,我們可以把承認(rèn)看作是理性主體通過將他者視為一種特定的存在,并對這種特定存在做出某種有意義反應(yīng)的行為。這就意味著,承認(rèn)通過一種賦予意義的過程,使得不同理性主體之間具有某種規(guī)范性的關(guān)系。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中,黑格爾構(gòu)述了互相承認(rèn)的起源。這發(fā)生在意識到自我意識的過渡中,簡單來說,在黑格爾看來,承認(rèn)源于欲望。

按照現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展邏輯,在經(jīng)過了感性確定性、知覺和知性的發(fā)展階段后,我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)意識只能是一種自我意識。規(guī)范誕生的秘密就在自我意識之中。正如布蘭頓所說,“稱某樣?xùn)|西為自我,把它當(dāng)作‘自我’,就是對它采取本質(zhì)上內(nèi)在的態(tài)度。這是將它作為承諾的主體,作為可以負(fù)責(zé)任的東西”(4)Robert B. Brandom, Tales of the Mighty Dead, Harvard University Press,2002,p216.。這種自我意識在最初的階段必然只能表現(xiàn)為一個(gè)欲望的自我意識。這就是說,自我意識首先是欲望一般,它可以把自我意識的對象變成它自身的內(nèi)在環(huán)節(jié)。所謂欲望,其實(shí)就是某種欠缺和匱乏,它需要自我意識去揚(yáng)棄,從而實(shí)現(xiàn)直接的主客觀統(tǒng)一。這種欲望并不是動(dòng)物式的,因?yàn)閯?dòng)物式的欲望只能面對自然對象,在欲望的追求之路上始終不能超越自然對象本身,僅僅滿足于即時(shí)的實(shí)踐需求;相反,自我意識的對象致力于超越欲望對象的現(xiàn)實(shí)性,從而把欲望變成自己的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。黑格爾對此論說道:

欲望的本質(zhì)是一個(gè)異于自我意識的他者……由于對象是獨(dú)立的,所以自我意識要想得到滿足,就只得讓對象自己否定自己。對象必須自己否定自己,因?yàn)樗且粋€(gè)自在存在著的否定事物,同時(shí)在本質(zhì)上又必然是一個(gè)為他存在。由于對象是一個(gè)自在存在著的否定,同時(shí)又是獨(dú)立的,所以它也是一個(gè)意識。(5)黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》,先剛譯,北京:人民出版社,2003年,第116頁。

此時(shí)自我意識的存在還依賴于欲望對象,還不能在自身找到事物的真理,自我意識的確定性也不能得到保障。但是,自我意識的滿足只能通過“對象自己否定自己”的方式,這種自我否定的方式只能是自我意識才能做到的,因此自我意識的對象本質(zhì)上也是自我意識。在這個(gè)意義上,黑格爾打破了傳統(tǒng)西方哲學(xué)原子式個(gè)人的假設(shè),以欲望為中介揭示了自我意識的雙重性結(jié)構(gòu):自我意識如若存在,必然與另一個(gè)自我意識的存在相關(guān)。欲望的本質(zhì)就在于揚(yáng)棄和統(tǒng)一另一個(gè)欲望。據(jù)此,羅克摩爾就認(rèn)為,“在黑格爾看來,欲望是人的基本特征,也是社會互動(dòng)的源泉,它只有在他人對自己的承認(rèn)中才得到最終的滿足”(6)湯姆·羅克摩爾：《黑格爾:之前和之后——黑格爾歷史思想導(dǎo)論》,柯小剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第154頁。。欲望總是具體的,個(gè)人的生活就是由種類不同的欲望之網(wǎng)構(gòu)成的,這促使理性主體以滿足自己欲望的方式行動(dòng)。但人的欲望不像動(dòng)物的欲望那樣僅僅滿足于保存自己的生命,而是超越對一般生命的保存,達(dá)成人與人之間多重欲望的承認(rèn)。這種承認(rèn)就成為了建立社會規(guī)范的基礎(chǔ),黑格爾由此完成了由個(gè)人的欲望行動(dòng)向按照社會規(guī)范行事的道德行動(dòng)的轉(zhuǎn)變,個(gè)人的私利行動(dòng)也進(jìn)入到社會交往的“理由空間”之內(nèi)。需要說明的是,黑格爾自始至終都不是一個(gè)自由主義者,可以說,他的政治哲學(xué)就是在批判自由主義的背景下逐漸發(fā)展起來的。我們只需要在黑格爾論述國家的有關(guān)章節(jié)就可以看出。黑格爾在這里所試圖構(gòu)建的從個(gè)人走向社會的邏輯進(jìn)程,只是個(gè)人意識認(rèn)識事物的邏輯階段,而并非社會中個(gè)人的真實(shí)情況,《精神現(xiàn)象學(xué)》中的意識只有到了倫理生活中才能獲得它的全部真相,也就是說,只有到了倫理生活中,個(gè)人才能理解自己與社會之間不可分離的關(guān)系。

結(jié)合黑格爾對承認(rèn)的有關(guān)論述,我們可以從規(guī)范性的角度分析承認(rèn)對個(gè)人和社會的重要意義。

首先,個(gè)人可以通過對某些價(jià)值和意義的承認(rèn)和接受,將自己劃定為特定群體的成員。理性主體將自己隱含的規(guī)范承諾推己及人,從而將秉承相同規(guī)范承諾的理性主體視為同一群體內(nèi)的成員。布蘭頓使用規(guī)范地位(normative status)和規(guī)范態(tài)度(normative attitude)兩個(gè)概念來說明規(guī)范性問題。規(guī)范態(tài)度是社會中理性主體互相承認(rèn)的態(tài)度,規(guī)范地位是人們在社會交往中因被歸屬的規(guī)范態(tài)度的不同而具有的不同地位,它是根據(jù)“實(shí)踐的道義態(tài)度來理解的,并將他人看作是做出了承諾或資格的”(7)Robert Brandom，Make It Explicit——Reasoning，Representing，and Discursive Commitment. Bostom: Harvard University Press，1998，p.166.。依據(jù)康德哲學(xué),我們只服從那些被我們所承認(rèn)的規(guī)范,規(guī)范地位來自我們主體的實(shí)踐態(tài)度,這就使得康德哲學(xué)中所承認(rèn)的內(nèi)容完全由主觀態(tài)度所決定,規(guī)范地位附屬于規(guī)范態(tài)度。事實(shí)上,規(guī)范地位有其自身的獨(dú)立性。黑格爾以承認(rèn)為核心將二者統(tǒng)一起來,把規(guī)范地位看作是社會實(shí)踐的產(chǎn)物,在一定程度上解決了康德哲學(xué)二元論的困境,顯示出強(qiáng)烈的社會本體論色彩。由于價(jià)值和意義來自于共同的客觀社會實(shí)踐,黑格爾就避免了對康德哲學(xué)主觀主義傾向和主客體不統(tǒng)一的詰難。

其次,相互承認(rèn)造就了一種規(guī)范權(quán)威,這種規(guī)范權(quán)威給理性主體依據(jù)社會群體內(nèi)價(jià)值和意義行動(dòng)提供了理由,從而使得群體內(nèi)的成員可以理解彼此的行動(dòng),并可以對此行動(dòng)給出規(guī)范性的評價(jià)。理性主體用自己關(guān)于世界的認(rèn)知來解釋自己和他人的行動(dòng),通過訴諸互相承認(rèn)來證明某種行動(dòng)是遵守還是違背社會規(guī)范。這一觀點(diǎn)隱含著人們之間相互平等的社會事實(shí),只有在人人權(quán)利和義務(wù)平等的基礎(chǔ)上,才能使人們共享一個(gè)解釋框架,從而可以評價(jià)理性主體的行動(dòng)是否符合規(guī)范權(quán)威所賦予的行動(dòng)準(zhǔn)則。自我所表現(xiàn)出的行動(dòng)與采取此種行動(dòng)的特定動(dòng)機(jī)相關(guān)。透過這一行動(dòng),我們可以了解為何它會采取行動(dòng)以及何以采取這種行動(dòng),這一判斷的基礎(chǔ)就在于我們早已形成的相互承認(rèn)的社會規(guī)范。

最后,承認(rèn)使認(rèn)知和實(shí)踐得以統(tǒng)一,揭示了認(rèn)知具有的實(shí)踐維度。理性主體通過互相承認(rèn)基礎(chǔ)之上的社會規(guī)范得出了關(guān)于世界圖景的概念,以此指導(dǎo)自己如何與他人互動(dòng),如何展示自我行動(dòng)。由此,通過承認(rèn),理性主體的認(rèn)知取向與實(shí)際行動(dòng)直接聯(lián)系起來。因此,在黑格爾那里,認(rèn)識與實(shí)踐統(tǒng)一的關(guān)鍵之處就在于自我意識如何走向社會化,現(xiàn)象學(xué)也在欲望的辯證法中完成了自我意識向社會化的過渡。實(shí)踐由此并不是自我的隨意行動(dòng),也不是脫離規(guī)范制約的任意妄為,而是與自我對世界和自我本身的認(rèn)知緊密聯(lián)系在一起的,自我經(jīng)驗(yàn)對象的方式也是自我將要采取的行動(dòng)。所謂自由,也就取決于共享社會狀態(tài)的理性主體之間的相互承認(rèn),自由選擇的一致性也取決于公開或隱藏的社會規(guī)范。

我們知道,黑格爾在論述自我意識的相互承認(rèn)時(shí),將其最終結(jié)論歸結(jié)為主奴關(guān)系。在兩個(gè)自我意識的斗爭中,出現(xiàn)了不同的環(huán)節(jié),一方是主人,具有獨(dú)立的自由意識,另一方是奴隸,它因受制于主人的制約而附屬于主人。主人能夠認(rèn)識和改造以自然為對象的物,通過控制物進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對奴隸的控制。主人由此迫使奴隸承認(rèn)他就是主人,強(qiáng)迫奴隸為他勞動(dòng)和提供勞動(dòng)成果。這樣一來,主人與物的關(guān)系就轉(zhuǎn)變?yōu)閷ξ锏募兇夥穸?通過占有和消費(fèi)物來滿足欲望,而奴隸在與物的關(guān)系中完成了對自己的否定,使自己獲得了自由意識,得到了自由與解放。這就是黑格爾所描繪的主奴辯證法。按照一般的理解,奴隸推翻主人重獲自由,變成了新的主人,主人卻淪為奴隸,新一輪的主奴關(guān)系又開始了。如此發(fā)展下去,歷史只能處于主奴關(guān)系的循環(huán)之中。事實(shí)上,黑格爾把主奴關(guān)系只是看作意識的一個(gè)發(fā)展階段,它并非現(xiàn)代社會中基于普遍自由的相互承認(rèn)的范例,辯證法要求主奴關(guān)系的生存模式必須結(jié)束。只有回到普遍的自由意識中才能克服主奴意識,進(jìn)而過渡到下一個(gè)階段,那就是斯多亞主義、懷疑主義和哀怨意識。自我意識也由相互斗爭的混亂狀態(tài)過渡為相互承認(rèn)為基礎(chǔ)的社會狀態(tài),由此奠定了現(xiàn)代社會的規(guī)范性基礎(chǔ)。

綜上所述,黑格爾認(rèn)為承認(rèn)就是現(xiàn)代社會規(guī)范性的本質(zhì)和基礎(chǔ)。自我意識并不首先是對自己的承認(rèn),而是獲得他人的承認(rèn),自我意識存在的根據(jù)就在這種相互承認(rèn)的關(guān)系中。以此為基礎(chǔ)打開了規(guī)范性的視野,相互承認(rèn)不僅可以造就一種規(guī)范權(quán)威,使個(gè)人的行為有了能夠加以評價(jià)的標(biāo)準(zhǔn),也能夠揭示出個(gè)人認(rèn)知的實(shí)踐維度,從而保障了個(gè)人認(rèn)知與實(shí)踐的統(tǒng)一性。

二、儒家視野下的黑格爾承認(rèn)理論批判

黑格爾哲學(xué)的一個(gè)重要理論目標(biāo)是為現(xiàn)代的倫理生活奠定一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ),這不僅體現(xiàn)在《精神現(xiàn)象學(xué)》對道德、倫理生活的相關(guān)論述中,更體現(xiàn)在《法哲學(xué)原理》對家庭、公民社會和國家倫理內(nèi)涵的思辨說明中。同樣,中國古代儒家思想也對倫理規(guī)范性的本質(zhì)和基礎(chǔ)進(jìn)行了大量思考,尤其是,荀子作為戰(zhàn)國末年的思想家,通過吸收數(shù)代儒學(xué)思想,系統(tǒng)論述了作為“規(guī)范”的禮學(xué)思想,展示了儒家思想中對規(guī)范性思考的深刻內(nèi)涵。此外,黑格爾與荀子都重視在社會中進(jìn)行交往并自由行動(dòng)的理性主體的能動(dòng)性。基于此,將黑格爾與荀子對規(guī)范性的思考進(jìn)行比較具有重要的意義,不僅可以揭示出東西文明在思考理性主體、社會規(guī)范有關(guān)內(nèi)容的差異之處,更重要的是可以為人類尋找一個(gè)普遍的社會倫理規(guī)范奠定基礎(chǔ)。

美國漢學(xué)家本杰明·史華慈早就看到了黑格爾與儒家倫理思想的相通之處。兩者均旨求建立“規(guī)范性的、客觀性的社會政治秩序”(8)本杰明·史華茲:《古代中國的思想世界》,程鋼譯,南京:江蘇人民出版社,2004年,第102頁。,但不同的是,黑格爾認(rèn)為這種社會規(guī)范將在現(xiàn)代國家中得到充分的建立,而生活在規(guī)范危機(jī)的戰(zhàn)國時(shí)代的荀子等人認(rèn)為,客觀的倫理秩序保存在三代傳承的禮制之中,我們需要做的就是恢復(fù)日益喪失的禮教秩序。也就是說,黑格爾追求的社會規(guī)范將會在未來的國家中實(shí)現(xiàn),而荀子等人認(rèn)為這種社會規(guī)范早已實(shí)踐,只是現(xiàn)在丟失了而已。史華慈僅僅簡單地說明兩者致力于追求客觀的倫理秩序,但是兩者的區(qū)別并沒有他所指明的那樣大。無論把社會規(guī)范視為早就存在的社會事實(shí),還是未來將會實(shí)現(xiàn)的邏輯必然,都與規(guī)范性的本質(zhì)和基礎(chǔ)無關(guān),史華慈沒有揭示出黑格爾和儒家在規(guī)范性基礎(chǔ)這一根本問題上的差異之處。

前文已經(jīng)揭示,黑格爾把承認(rèn)作為個(gè)人規(guī)范行動(dòng)的基礎(chǔ),并在基于相互承認(rèn)基礎(chǔ)上建立的社會制度中來滿足個(gè)人的欲望。這一理論暗含的理論前提是個(gè)人無論其社會地位、道德修養(yǎng)如何,都能在社會制度中獲得自己的利益。與之不同,荀子一直把“君子”作為社會中的典范人物,認(rèn)為世間一切規(guī)范禮儀都是君子依據(jù)先王之道或天道恒法制定出來的,“先王惡其亂者也,故制禮義以分之”(《荀子·禮論》),人們在世的目的就是通過道德修養(yǎng)和功績事業(yè)成為一個(gè)君子。黑格爾與荀子最根本的分歧之處就在于:黑格爾試圖為以承認(rèn)為核心為各色人等的欲望實(shí)現(xiàn)建立社會制度,其目的就是為了滿足人們的欲望;而儒家認(rèn)為禮儀除了滿足人們的欲望之外,更重要的是,“成圣”才是世人的最終目的,其途徑就是遵守“禮義”培養(yǎng)高度的道德意識?；诖?我們可以看到荀子與黑格爾以承認(rèn)建立規(guī)范性理論的不同之處。

首先,人們之間的承認(rèn)并不一定來自于人們的生死斗爭。黑格爾的生死斗爭,類似于霍布斯在構(gòu)想自然狀態(tài)時(shí)所描述的“一切人反對一切人的”戰(zhàn)爭狀態(tài)。在資源匱乏的自然狀態(tài),原子式的個(gè)人為了爭奪必要的生存資源互相猜忌、互相斗爭,直到他們在相互承認(rèn)的基礎(chǔ)上一致同意建立一整套規(guī)范體系:利維坦。這種規(guī)范體系來自于斗爭過程中達(dá)成的相互承認(rèn),其目的也是為了保障個(gè)人欲望的實(shí)現(xiàn)。與之相反,儒家所援引的三代是一個(gè)祥和、溫暖的世界,不僅帝王具有極高的道德品行,能夠舉薦賢才,禪讓君位;甚至百姓也能夠“日出而作,日落而息”,過著無憂無慮、自由縱情的生活。此后由于人們欲望增長,才逐漸破壞這種和諧美好的生活,使人們走向了戰(zhàn)亂紛爭的春秋戰(zhàn)國時(shí)代。但即便如此,君子之間的相互認(rèn)可與承認(rèn)并不一定來自于生死之爭,而在于共同默守的價(jià)值規(guī)范,這種價(jià)值規(guī)范在儒家看來就是傳達(dá)上古精神的“五經(jīng)”。包弼德?lián)苏J(rèn)為,在儒家心目中,“‘天與上古’或‘天與人’,即天地化生萬物的自然領(lǐng)域和人類創(chuàng)建社會制度的歷史領(lǐng)域,是規(guī)范價(jià)值的兩個(gè)最重要來源?！?9)包弼德:《斯文》,劉寧譯,南京:江蘇人民出版社,2017年,第23頁。這完全不同于黑格爾以承認(rèn)作為規(guī)范價(jià)值來源的觀點(diǎn)。當(dāng)然,君子之間也會有爭斗,但這種爭斗僅應(yīng)限制在“射”上面,“君子無所爭,必也射乎?揖讓而升,下而飲,其爭也君子”(《論語·八佾》)。君子一向與人無爭,如果說有所爭的話,那也只可能是比賽射箭了。但射箭也不是僅僅為了提高射箭的技藝,而在于通過射禮,提高君子的道德修養(yǎng)。

其次,情感也是規(guī)范性社會建立的重要因素。在黑格爾那里,人們通過相互承認(rèn)成為社群內(nèi)的成員之后,似乎只要你的行動(dòng)能夠符合社群成員的一般價(jià)值和要求,就能夠被社會評價(jià)為遵守規(guī)范的模范人物。在古典儒家理論中,只是盲目地遵循規(guī)范并不能成為評價(jià)一個(gè)人是模范人物的標(biāo)準(zhǔn),還要揭示出它采取行動(dòng)的倫理態(tài)度或行為動(dòng)機(jī)。這就是說,情感因素在建立和遵循規(guī)范的過程中具有重要的地位。我們對規(guī)范的遵循也是為了實(shí)現(xiàn)和發(fā)揚(yáng)個(gè)人的“仁”“義”“禮”“智”“信”。“子入太廟,每事問” (《論語·八佾》),其原因就在于在遵循禮儀規(guī)范的同時(shí),更重要的是喚起人們內(nèi)心中的情感價(jià)值。僅僅單純地遵守社會規(guī)范并不能產(chǎn)生真誠的態(tài)度。因此,無論是規(guī)范性的本質(zhì)內(nèi)涵,還是探求規(guī)范性的來源和基礎(chǔ),都必須考慮到人們心中純發(fā)的情感價(jià)值。

最后,承認(rèn)也并非是行動(dòng)的必要因素。黑格爾的承認(rèn)理論不僅把承認(rèn)作為規(guī)范的來源,也把人們的互相承認(rèn)看作是個(gè)人行動(dòng)的憑借和目的。個(gè)人在他者身上才能意識到自己的存在,“知道他承認(rèn)這一點(diǎn),這是為了他的目的和本質(zhì)”(10)Turken，“Hegel’s Speculative Logic of Recognition”，Hegel-Jahrbuch，Vol.23，No.1(2017)，pp.376-381.。個(gè)人的行為成功與否,完全取決于社會規(guī)范所為之指定的條件或標(biāo)準(zhǔn)。儒家所看待的君子,是渴望通過規(guī)范的倫理行為提高自己的道德涵養(yǎng)。是否得到他人的承認(rèn)并不是君子行動(dòng)的必要因素,為了獲得他人承認(rèn)所作的行動(dòng)也并非是道德的,因此,他人的承認(rèn)與君子的品格高低無關(guān)。即便是一個(gè)未被社群成員廣泛承認(rèn)的君子,也可以是具有德行的,這就是孔子所說的“人不知而不慍,不亦君子乎?”(《論語·學(xué)而》)因此,對儒家君子的評價(jià)要獨(dú)立于社會規(guī)范所附加的標(biāo)準(zhǔn)。這體現(xiàn)了儒家具有一種道德完美主義的精神色彩。君子有可能因?yàn)樽约旱男袆?dòng)得到普遍的社會承認(rèn),但這并不是影響君子的決定性因素,相反,君子還必須時(shí)刻警惕社會承認(rèn)對自己品性所帶來的不良影響。

可以看出,雖然黑格爾和儒家都意圖通過規(guī)范來合理滿足人們的欲望,但是兩者分別通過“承認(rèn)”和“禮義”兩者不同的路徑來達(dá)到這一目標(biāo),體現(xiàn)了兩者在此問題上的根本分歧。以上我們從儒家對承認(rèn)理論的一般批判進(jìn)行分析,粗略地顯示了儒家對于規(guī)范性本質(zhì)和基礎(chǔ)的理解,下面我們將以儒家禮學(xué)集大成者荀子的有關(guān)觀點(diǎn)來系統(tǒng)論述其對作為規(guī)范的“禮”的認(rèn)識。

三、禮義與規(guī)范

在經(jīng)典儒家文本中,包含著對“禮”的大量論述,如“禮,經(jīng)國家,定社稷,序民人,利后嗣”(《左傳·隱公十一年》),“夫禮者,所以定親疏,決嫌疑,別異同,明是非也” (《禮記·曲禮》)等。很顯然,禮被看作國家治理、人民和諧共處、劃分社會等級以及進(jìn)行道德約束的一整套規(guī)范制度,是人類社會維持自身生存的保證。禮的功能就在于建立社會規(guī)范,保持人類有序存在。因此,對禮的思考就是對社會規(guī)范的思考,對禮的本質(zhì)和基礎(chǔ)的認(rèn)識就是對規(guī)范性本質(zhì)和基礎(chǔ)的認(rèn)識。而荀子作為儒家的禮學(xué)大師,無疑包含著對規(guī)范性的大量思考。

荀子與儒家先賢一樣,十分重視禮的規(guī)范作用,將之看作是國家法度和人倫秩序的準(zhǔn)則和規(guī)范。

禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也。(《勸學(xué)》)

禮者，貴賤有等，長幼有序，貧富輕重皆有成者也。(《富國》)

禮者，節(jié)之準(zhǔn)也；恒以定數(shù)，禮以定倫。(《致士》)

禮者，治辨之極也，強(qiáng)國之本也，威行之道也，功名之總也。(《議兵》)

可以看出,荀子把禮看作經(jīng)邦治國的核心,它可以用以定名分,規(guī)定人們的等級秩序和社會地位,也是人們進(jìn)行道德教化的準(zhǔn)則,用以規(guī)范人與人之間的關(guān)系。更重要的是,禮也是人們維護(hù)自身存在的保證。荀子接著對禮產(chǎn)生的原因做了分析:

禮起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,則不能無求。求而無度量分界,則不能不爭;爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人之求,使欲必不窮于物,物必不屈于欲,兩者相持而長,是禮之所以起也。(《禮論》)

荀子把禮看作規(guī)范人心的必要手段,“今誠以人之性固正理平治邪? 則有惡用圣王,惡用禮義哉?” (《性惡》),禮義的存在就是將欲求無度的自然之心改造為規(guī)范合序的社會之心。禮義因而就必須具備人性論的基礎(chǔ)。在荀子看來,人人都具有趨利避害、好利縱欲的本性,“今人之性,生而有好利焉” (《性惡》),如果放縱“性”對各種欲望的追求,就會發(fā)生爭斗無序的社會狀態(tài)。“欲望的雜亂在個(gè)人之間與人的內(nèi)心欲望之間的沖突”(11)葛瑞漢:《論道者:中國古代哲學(xué)論辯》,張海晏譯,北京:中國社會科學(xué)出版社,2003年,第287頁。,正是認(rèn)識到人性有惡的趨向,人們才有必要建立規(guī)范和制度防止惡的發(fā)生和蔓延。這就是說,禮義的存在正是為了限制和規(guī)范人的欲望。這就是禮的起源。在這里可以看到,無論是黑格爾還是荀子,他們都認(rèn)為欲望是人性的基礎(chǔ),規(guī)范性就起源于對作為人性基礎(chǔ)的欲望的克服,他們沒有把人視為抽象的群體,或者認(rèn)為欲望對于人來說僅僅是缺陷。事實(shí)上,規(guī)范性的建立并不是要消滅欲望,而是希望將欲望限制在合理的、規(guī)范的界線之內(nèi)。一方面,個(gè)人的欲望不至于威脅到社會他者的合法權(quán)益;另一方面,也可以使人的合理欲望在規(guī)范的基礎(chǔ)上得到不同程度的滿足,使之成為一個(gè)情感和理性相互協(xié)調(diào)統(tǒng)一的個(gè)人。在這一點(diǎn)上,黑格爾和荀子具有相同的認(rèn)識,這種認(rèn)識具有保障個(gè)人合理欲望和維護(hù)社會秩序的雙重目標(biāo)。

荀子雖然強(qiáng)調(diào)禮義是秩序建立的基礎(chǔ),但是禮義卻具有更深的基礎(chǔ),那就是仁。首先,在義與仁的關(guān)系上,荀子把義視為仁的外延?！熬羽B(yǎng)心莫善于誠。致誠無他事矣,唯仁之為守,唯義之為行?！?《不茍》)君子的道德修養(yǎng)無非就是要做到誠,而做到誠,只需要靠仁和義就可以了。而仁和義是一體的,義作為日常生活中的道德原則,無非是將仁展示出來而已。在這個(gè)意義上,荀子經(jīng)常將仁和義連起來使用,視為不可分割的統(tǒng)一體。但是,我們切不可將它們視為同一種東西,兩者畢竟是不同的。義只是仁之下的一種道德原則,除此之外,還有禮、智、信等仁的表現(xiàn)。總之,義作為一種基本的道德原則,只是仁的外延。其次,在仁與禮的關(guān)系上,仁為本,禮為用。荀子的仁繼承了孔子“愛人”的傳統(tǒng)說法,并依然堅(jiān)持愛有差等,正是因?yàn)槿蕛?nèi)在地具有差等,在外在社會生活中,就需要禮來加以維護(hù)?？梢?仁的差等是禮之所以出現(xiàn)的基礎(chǔ),正所謂“王者先仁而后禮” (《大略》)。最后,仁、義、禮構(gòu)成了一套完整的道德行為規(guī)范?！熬犹幦室粤x,然后仁也;行義以禮,然后義也;致禮反本成末,然后禮也。三者皆通,然后道也。” (《大略》)三者之中,仁是核心,禮的作用是通過一套外在的禮儀規(guī)范表現(xiàn)仁,當(dāng)個(gè)人能夠通過禮的外在規(guī)范不違仁時(shí),就可以說他已經(jīng)成為一個(gè)仁人。而義,作為仁與禮之間的中介,起著溝通內(nèi)在道德原則和外在行為規(guī)范的作用。

從上文可以看出,“性”本身并無善惡的先天因素,之所以我們能夠?qū)π宰鞒鰞r(jià)值判斷,將它稱之為性善或性惡,無非是因?yàn)椤靶摹钡淖饔?。心憑借著先天的道德情感,對放縱之性作出了性惡的判斷。但是,正是由于“心”的作用,性才有了被轉(zhuǎn)化的可能,“性也者,吾所不能為也。然而可化也” (《儒效》)。從性先天的意義上來說,是“不能為”,然在心的參與下,我們可以對性惡進(jìn)行制止和轉(zhuǎn)化,使之有利于社會合理有序發(fā)展。這一過程就是荀子所講的“化性起偽”。所謂“偽”,指的是人經(jīng)過后天修飾所達(dá)到的狀態(tài)。因此,按照荀子的理論邏輯,我們可以看出,心能夠認(rèn)識到人性為惡的本性,為了防止社會出現(xiàn)爭斗交惡的不良狀態(tài),心就會促使人們通過主觀努力,“化性起偽”,把欲望通過禮義限制在合理的范圍內(nèi)。在這里,心成為了性和禮義之間的中介,它不僅擁有認(rèn)識性的功能,也具有改造性的能力。心由此成為化性起偽和建立禮義的內(nèi)在根基。禮義的出現(xiàn)也就具有了必然性。

可以看出,禮義的出現(xiàn)與性沒有關(guān)系,因?yàn)樾灾皇窍忍斓?僅僅能夠表現(xiàn)出人們欲求的先天稟賦,沒有指明禮義的希求和能力。因此,只有具備能動(dòng)性的心,才能夠創(chuàng)造禮義。我們可以從禮義制定的歸屬權(quán)予以佐證。荀子把制禮義的權(quán)力歸屬于先王或圣人,那么平常人為何沒有制禮義的權(quán)力?這主要源于先王之心與平常人之心的認(rèn)知能力和內(nèi)在道德能力存在差別。先王和圣人代表著最為聰慧的一批人,心中已然擁有較強(qiáng)的道德屬性和能力,他們體察到人因欲望而起的爭斗不利于人們的生存,因此制定禮義來規(guī)范人們之間的生活。這里也看出荀子與黑格爾的不同之處,黑格爾認(rèn)為社會規(guī)范來自于所有人的社會互動(dòng),以此產(chǎn)生衡量人們行動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn);而荀子僅僅把制禮義的權(quán)力交給先王或圣人,普通百姓只有在禮義的規(guī)范下才能合理有序地生活。

那么該如何制禮義呢?欲望作為人的本能有其合理性,但如何正確看待欲望就成為人們爭論的焦點(diǎn)。先秦諸子多強(qiáng)調(diào)要寡欲和節(jié)欲,但對于多寡之分以及如何寡欲或節(jié)欲并未作詳細(xì)論說。對于節(jié)制欲望,一般認(rèn)為有兩種方法:一是靠堵,二是靠順。荀子同樣把欲望視為個(gè)體生命的自然反應(yīng),是“人情之所必不免”(《王霸》)。但是,荀子并不認(rèn)為單純地阻塞欲望的實(shí)現(xiàn)是可能的,因?yàn)檫@種做法是違背人情的,真正的方法是通過情來引導(dǎo)欲望的合理實(shí)現(xiàn),使正當(dāng)?shù)挠谇榈墓?jié)制之下得以實(shí)現(xiàn)。這樣一來,禮義的制作就必須符合“情”的需求。因此,關(guān)于禮義與情的關(guān)系就成為了禮義制作和發(fā)揮效應(yīng)的中心問題。荀子在論述禮義與情的關(guān)系時(shí)說:

禮者,所以正身也;師者,所以正禮也。無禮何以正身?無師,吾安知禮之為是也?禮然而然,則是情安禮也;師云而云,則是知若師也。情安禮,知若師,則是圣人也。(《修身》)

在荀子看來,如若做到“情安禮”,就需要做到“禮然而然”,就是要順從禮本來的樣子?！岸Y然而然”就是情,禮是依照自然之情制作的,當(dāng)情并不能得到合理宣發(fā)時(shí),就需要以禮養(yǎng)情,將情限制在合理的范圍之內(nèi)。正是在這個(gè)意義上,韋伯認(rèn)為“所有這些都必須受到 ‘戒慎’之節(jié)制,否則就會被拒于 ‘中庸’之道外”(12)馬克斯·韋伯:《中國的宗教》,康樂、簡惠美譯,桂林: 廣西師范大學(xué)出版社,2010 年,第 226-227頁。。因此,對禮的遵守就同時(shí)也遵守了情。荀子在書中也對養(yǎng)生、喪死、婚嫁、冠禮等進(jìn)行了詳細(xì)的規(guī)定,旨在通過各種繁瑣的禮節(jié)表達(dá)人們不同的內(nèi)心情感。只有這樣,才能實(shí)現(xiàn)“人與人之間動(dòng)態(tài)關(guān)系的具體的人性化形式”(13)赫伯特·芬格萊特:《孔子:即凡而圣》,彭國翔、張華譯,南京:江蘇人民出版社,2010年,第7頁。。

但是,“情安禮”和以禮養(yǎng)情都只是理想的社會狀態(tài),并不具有強(qiáng)制性。為了保障社會能夠合理運(yùn)行,荀子提出了禮法兼治的主張。一方面,法必須以禮為綱,法僅僅是禮的補(bǔ)充,只是禮的強(qiáng)制性的一面,違背禮的行為,自然也是違反法的行為,正所謂“非禮,是無法也”(《修身》)。另一方面,法為禮的順利實(shí)現(xiàn)提供了保障。世界如果沒有法,人們就有可能不顧禮的約束放縱自我,從而擾亂社會的正常運(yùn)行。在社會規(guī)范中,法是保持社會道德風(fēng)尚的最低標(biāo)準(zhǔn),當(dāng)不能理解禮背后所蘊(yùn)含的情時(shí),我們可以通過對法的遵守逐漸體察禮法背后的人情。當(dāng)世間沒有法的強(qiáng)制性,人們也就全然失去了約束自己的理由。相反,荀子認(rèn)為法也具有“矯情”的功能,只要遵法身體力行,也能夠促進(jìn)道德水平的增長,這就是荀子所說的“依乎法,而又深其類,然后溫溫然”(《修身》)。

荀子建構(gòu)禮的思想體系,其目的是為了通過禮來達(dá)到對人的教化。具體來說,禮具有修身和治國兩個(gè)功用。首先,禮是人們進(jìn)行道德活動(dòng)的基礎(chǔ)?！敖袢酥詯?必將帶師法然后正,得禮義然后治?！?《性惡》)無論是勸導(dǎo)自身擺脫惡,還是引導(dǎo)人們不斷走向善,都離不開禮的規(guī)范作用。從性的角度看,堯舜與小人具有相同的本性,其差別在于能否后天“起偽”。堯舜之所以為堯舜,就在于他們以禮義修身,通過禮化性起偽,常人和小人如果能做到依禮義而行,也能夠成為堯舜。因此,成為堯舜還是小人,關(guān)鍵在于能否秉持“禮義”。其次,禮義也是保障國家政治有序運(yùn)行的標(biāo)準(zhǔn)。荀子把禮義存在與否看作與治國治亂密切相關(guān)的事,“禮義之謂治,非禮義之謂亂也”(《不茍》)。一個(gè)國家治亂與否,完全要看它能否依照禮義的標(biāo)準(zhǔn)。更甚者,“人之命在天,國之命在禮”,這就把禮看作一件關(guān)乎國家生死存亡的大事。因此,統(tǒng)治者就要依靠禮義來治理國家,“故為人上者,必將慎禮義,務(wù)忠信,然后可。此君人者之大本也”(《強(qiáng)國》)。反過來說,統(tǒng)治者只有行禮,才能塑造一個(gè)遵守禮義的社會,百姓的生活才能得到保障。如此一來,禮就是一個(gè)國家維持生存和發(fā)展必須時(shí)刻遵循的準(zhǔn)則,違背禮的國家和社會必將走向混亂。

四、結(jié) 語

以黑格爾和荀子為代表的中西方文化,雖然都在竭力探討何謂規(guī)范以及規(guī)范性的基本和本質(zhì)是什么的問題,但兩種文化對于規(guī)范性概念本身具有不同的認(rèn)識。黑格爾著力解決的是個(gè)人在社會生活中如何會有規(guī)范以及如何產(chǎn)生規(guī)范的問題,其主要意圖在于為社會中的個(gè)人搭建可以合作的平臺,并為這種合作的平臺進(jìn)行某種理論上的解釋。與之不同,荀子所代表的儒家傳統(tǒng)早就看到禮義是社會生活中的根本,儒家向來重視在日常生活中體現(xiàn)禮義,這樣一來,儒家闡發(fā)禮義的一個(gè)重要目的是希望社會中的個(gè)人能夠在禮義的幫助下更好地發(fā)揮自己的才智。

總之,黑格爾秉承西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)中的個(gè)人主義原則,其主要考量在于如何把散沙式的個(gè)人匯聚成一個(gè)統(tǒng)一的社會。黑格爾同霍布斯一樣,認(rèn)為自我意識首先是一個(gè)欲望的自我意識,它行動(dòng)的目的就是為了滿足自己的欲望,但是當(dāng)自我意識把欲望納入到自我結(jié)構(gòu)中時(shí),實(shí)際上也就把另一個(gè)自我意識納入其中。因此,自我意識欲望的滿足必須受制于另一個(gè)自我意識,也就必須得到另一個(gè)自我意識的承認(rèn)。如此一來,黑格爾也就是實(shí)現(xiàn)了個(gè)人向社會的過渡。個(gè)人通過對某些價(jià)值和意義的承認(rèn)和接受,將自己劃分為特定群體的成員。特定群體的價(jià)值和意義也會形成一種規(guī)范權(quán)威,以此來對個(gè)人的行動(dòng)進(jìn)行規(guī)范性的評價(jià)和指導(dǎo)。

但是在儒家看來,這種承認(rèn)理論并不能作為規(guī)范性的本質(zhì)和基礎(chǔ)。主要原因在于承認(rèn)理論把復(fù)雜的個(gè)人心理和社會活動(dòng)簡化為行為,并以行為為核心來判斷個(gè)人是否符合特定群體的價(jià)值和意義。基于此,荀子有一套不同于承認(rèn)理論的方案,以“禮義”作為規(guī)范性的本質(zhì)和基礎(chǔ)。其中與承認(rèn)理論的最大不同在于禮義滲透了情的因素。荀子一方面強(qiáng)調(diào)禮義必須順應(yīng)情的發(fā)展,通過情來引導(dǎo)欲望的順利實(shí)現(xiàn);另一方面,荀子又主張以禮養(yǎng)情,將情限制在合理的范圍之內(nèi)。如此一來,對個(gè)人行動(dòng)的評價(jià)不僅需要考慮其外在的言行舉止是否符合特定群體的要求,也要看到個(gè)人內(nèi)心的道德情感能否符合禮義的規(guī)范。這樣的理論優(yōu)點(diǎn)在于,我們不僅把符合特定群體價(jià)值的個(gè)人稱為一個(gè)好人或一個(gè)擁有社會責(zé)任感的人,還會將無人賞識、內(nèi)心高潔的君子視為社會標(biāo)榜的對象。