中國(guó)隱逸文化的嬗變
——以魏晉南北朝佛教為中心

■周 鋒 陳 堅(jiān)

佛教和中國(guó)隱逸文化都有強(qiáng)烈的出世性，因此，佛教在傳入中國(guó)后便與傳統(tǒng)隱逸文化發(fā)生“劇烈的化學(xué)反應(yīng)”，對(duì)中國(guó)隱逸文化的發(fā)展產(chǎn)生重要影響，尤以魏晉南北朝時(shí)期，漸趨興盛的佛教對(duì)傳統(tǒng)隱逸文化帶來的改變最為顯著。在隱逸思想與佛教思想的雙重影響下，出現(xiàn)了佛化隱逸組織，山林佛教就誕生于此。中國(guó)的隱逸文化也是在佛教義理的影響下才走向成熟。隱逸思想與功名劃清界線，間接導(dǎo)致出家僧尼數(shù)量的增加，佛教的興盛也與此有很大關(guān)聯(lián)。

歷來不乏學(xué)者對(duì)佛教思想與隱逸文化的研究，但幾乎沒有專門研究二者關(guān)系的論題。為此，本文特別選擇魏晉南北朝這一歷史時(shí)期作為考察背景，研究佛教傳入給中國(guó)隱逸文化帶來的影響，一方面是因?yàn)樵谖簳x南北朝佛教融入中國(guó)并上升成為主流文化的一部分，另一方面是因?yàn)橹袊?guó)隱逸文化也恰恰在這一時(shí)期才有正式記載，當(dāng)時(shí)佛教與隱逸之間的文化交互可謂十分精彩且重要。

一、隱逸的含義

隱逸，現(xiàn)代詞典通常把它解釋為隱居、退隱，有時(shí)候也代指隱居的高士。這種解釋從一般意義上理解沒有多大問題，但要明確和界定隱逸具體是一種什么情境，仍然比較困難，如隱居可不可以在家里，在山間廟觀的僧道團(tuán)體中算不算隱逸，諸如此類的問題難以回答。我們不妨把隱逸拆分開來，分別從隱和逸的語義發(fā)生情境來看。

隱，《爾雅·釋詁》釋：“隱，微也?！薄墩f文解字》注：“蔽也，蔽謪，小兒也，小則不可見，故隱之訓(xùn)曰蔽?！币簿褪钦f，隱就有如植物初生之葉芽，微小到幾乎看不見。這里需要注意兩點(diǎn)。第一，隱在發(fā)生情境中是一種視覺行為，表現(xiàn)為我們視覺官能的失效，比如說植物埋在土里生長(zhǎng)，從最開始星點(diǎn)不見到后來逐漸長(zhǎng)大，我們才看到有一棵樹在生長(zhǎng)。第二，隱的主體是一種實(shí)在，它不會(huì)因?yàn)殡[就消失不見，失去其存在性。即使是一個(gè)念頭，隱而不說，它仍然存在于擁有這個(gè)念頭的載體中，并且隱會(huì)在一個(gè)生存過程中通過顯的情境來彰表其意。因此，可以知道，隱是針對(duì)所隱對(duì)象的不可視，而這種不可視并不一定是不可知，而是或可以耳聞，或會(huì)有記載，總之能夠通過一定的途徑了解到隱的主體，否則，就不是真隱，而是消失或不可知。魯迅就說，那種徹底聲聞不彰、息影山林的人物，世間是不會(huì)知道的。對(duì)于這消失行為，便無從談隱，有如歷史朝代中的招隱行為，如果徹底消失，自然也無隱可招。

再來看逸字?！墩f文解字》注：“逸，失也，從辵兔，兔謾銛善逃也。”逸是一個(gè)會(huì)意字，意思是像兔子一樣善于奔逃。我們都知道，兔子是食草動(dòng)物，處在食物鏈的底層，為了躲避猛獸的追捕，有善跑躲避的本領(lǐng)。在分析語言發(fā)生情境中，我們也需要注意逸字至少包含一種逃避行為，就必然會(huì)有一個(gè)逃避對(duì)象。在原始語境中，是對(duì)敵人的躲避，當(dāng)沒有敵對(duì)關(guān)系時(shí)，也就沒有逸的必要性，而是追求安穩(wěn)，是一種生存判斷行為。當(dāng)逸的主體引申為人時(shí)，是出于一種安全、適宜的需要，主動(dòng)逃避其他的人、事或社會(huì)關(guān)系。

綜合以上可以看出，隱逸行為是隱逸主體為了保障自我而選擇的對(duì)特定隱逸對(duì)象（可以是具體的人，也可以是復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系）的逃避行為，然而隱逸不同于消失，它仍然會(huì)通過其他途徑彰顯出來，只不過對(duì)隱逸的對(duì)象而言仍然是看不到的。

二、隱逸與佛教的交涉

明晰隱逸的概念后，可以推斷隱逸并非中國(guó)特有的“專利”，也并非道家特有的“專利”，佛教中那些過著出世生活的僧人，很多也是在隱逸。他們之所以出家，是為了逃避那些對(duì)其造成苦難的社會(huì)關(guān)系和人，即使一個(gè)寺廟容納很多僧人，但對(duì)個(gè)體而言，他逃避了讓他覺得不適的關(guān)系和對(duì)象，離開了特定對(duì)象的視野，這仍然可以視為隱逸現(xiàn)象。

現(xiàn)在，我們回到中國(guó)隱逸文化的發(fā)展進(jìn)程中，當(dāng)佛教這一龐大的宗教體系傳入后，確實(shí)在某些方面引起了隱逸文化的躍變。隱逸作為一種文化現(xiàn)象在中國(guó)有著特殊的意義，梁漱溟就把隱逸文化①總結(jié)為中國(guó)文化的主要特征之一。要尋溯隱逸文化的發(fā)展演變歷程，中國(guó)本土的儒、道文化固然于之影響深遠(yuǎn)，但是，作為“外來”的佛教對(duì)中國(guó)隱逸文化的影響必也不可忽視，姜亮夫把隱士分為僧道、準(zhǔn)僧道的修士和逸士?jī)煞N類型。［1］(P19)自佛教?hào)|漸傳入中國(guó)，便不斷與本土文化交融會(huì)通，進(jìn)而與隱逸文化發(fā)生“化學(xué)反應(yīng)”。

（一）隱逸致的“佛跡”

就隱逸文化的起源而言，傳說中伏羲以前便有隱士出現(xiàn)，故而又把隱士稱作“羲古上人”，較早的史傳隱士記載有：《高士傳》中拒絕堯禪位的許由，《莊子》中鳳歌笑孔丘的陸通，《史記·留侯世家》中不仕劉邦的商山四皓，他們屬于漢代以前的隱士。至漢末，由于戰(zhàn)亂頻發(fā)，社會(huì)動(dòng)蕩，隱逸現(xiàn)象盛況愈增，《后漢書》開始專辟《逸民列傳》以記載諸方名隱事跡，隱逸作為一種傳承文化正式在中國(guó)文化中登臺(tái)亮相。

隱逸與佛教的交涉在漢魏之際已露端倪，正始年間有著名的隱士集團(tuán)“竹林七賢”，陳寅恪認(rèn)為，“竹林”二字就是時(shí)人取法于釋迦牟尼居住過的“竹林精舍”，以標(biāo)類趨同。魏晉時(shí)期，玄學(xué)開始興起，受其“越名教而任自然”的思潮影響，當(dāng)時(shí)的高士名流隱逸成風(fēng)，佛教教義因與玄學(xué)意趣相似，受到各方隱士青睞，隱逸與佛教交涉更甚。如陶淵明與高僧慧遠(yuǎn)同居廬山留下“虎溪三笑”的美談；戴逵終身不仕卻酷愛佛教造像，并首創(chuàng)中式佛像藝術(shù)；謝敷深隱太平山，卻篤信佛法愛好注經(jīng)等。

南北朝時(shí)期，佛教彌盛，正史記載中的佛隱交涉現(xiàn)象也更為頻繁，如《宋書·隱逸傳》中記載了隱士宗炳、周續(xù)之、雷次宗等人長(zhǎng)期師事廬山慧遠(yuǎn)法師；《魏書·逸士傳》中記載了馮亮好佛，不但被召講佛經(jīng)，死后也按佛教方式燃灰起塔歸葬；《齊書·高逸傳》《梁書·處士傳》中則幾乎所有記錄的隱士都與佛教有關(guān)，或好居寺廟，或好談佛理，或好注佛經(jīng)，兩者交涉已是“你中有我，我中有你”。

(二)教門中的隱逸

隨著佛教在中國(guó)的流行，隱逸與佛教的關(guān)系越來越密切，漢朝傳入之初，佛教被認(rèn)為與“中國(guó)黃老方技相通”［2］(P67)，至魏晉與玄學(xué)形成會(huì)通（義理），而后南北朝時(shí)期得到大力弘揚(yáng)，佛教逐漸上升進(jìn)入中國(guó)主流文化圈中，當(dāng)時(shí)的隱士不但有崇佛、事佛的現(xiàn)象，甚至出現(xiàn)大量皈依佛教、削發(fā)為僧的隱者，如《南史·隱逸傳》就記錄僧人隱士：

時(shí)有沙門釋寶志者，不知何許人，有于宋泰始中見之，出入鐘山，往來都邑，年已五六十矣。齊、宋之交，稍顯靈跡，被發(fā)徒跣，語嘿不倫。或被錦袍，飲啖同于凡俗。［3］(P487)

一些學(xué)術(shù)研究向來也只論儒隱、道隱，對(duì)佛家隱逸絕口不談，可以參照《南史》作者李延壽的觀點(diǎn)：“（僧人寶志）雖處非顯晦，而道合希夷，求其行事，蓋亦俗外之徒也?！保?］(P365)實(shí)際上，無論儒、釋、道哪一家，只要是存在歸隱思想，有隱逸的實(shí)質(zhì)行為，都可以視為隱逸文化現(xiàn)象。又如東南亞的某些整體信仰佛教的國(guó)家，其中也不乏佛門隱逸人士，以此觀之，魏晉南北朝的佛門隱者，實(shí)難以勝數(shù)。孫綽《道賢論》中就將支遁、竺法潛等人喻為佛門“竹林七賢”：支遁樂于游藝山水，好談玄學(xué)佛理，雖受詔策而復(fù)辭歸山林，其生平足具隱士風(fēng)骨；竺法潛隱于剡縣仰山，逍遙其中，當(dāng)時(shí)支遁想向其購山以居，法潛道，“欲來則給，豈聞巢、由買山而隱”，“風(fēng)鑒清貞，棄宰相之榮，襲染衣之素，山居人外，篤勤匪解”［4］(P157)，足以說明竺法潛隱逸之實(shí)。再如《梁書·處士傳》中記載隱士劉慧斐：“尤明釋典，工篆隸，在山手寫佛經(jīng)二千余卷，常所誦者百余卷。晝夜行道，孜孜不怠?！保?］(P1259)像這樣勤修佛法、常行不怠的隱士，已然無法界別他與佛教僧人的差異。隨著佛教的隆興，越來越多的佛教徒避世隱修，天下名山被占其半矣。

(三)佛化隱逸組織的出現(xiàn)

除了個(gè)體隱逸與佛教的交涉，伴隨著佛教的傳播與流行，隱逸與佛教進(jìn)一步融合，最主要表現(xiàn)為一些避隱的高僧，即使身處山林，隱居幽野，仍會(huì)有許多信慕者追隨，如上述支遁、竺法潛等人，即使在山野隱居，總會(huì)有人追隨問學(xué)。這類情況與“竹林七賢”那種隱士團(tuán)體不同，它是隱逸與宗教結(jié)合的產(chǎn)物，這里姑且稱之為佛化隱逸組織。佛化隱逸組織的出現(xiàn)并不是偶然現(xiàn)象，而是歷史邏輯的必然，本質(zhì)上仍然是個(gè)體隱逸的延展。

首先，佛化隱逸組織②的出現(xiàn)是個(gè)人生存的需要。傳統(tǒng)的山隱穴居是極為惡劣的生存環(huán)境，隱者們不但要忍饑挨餓，為獲取食物發(fā)愁，還要遭受自然環(huán)境中的各類危險(xiǎn)，用現(xiàn)代語言來說，這種獨(dú)隱山林就是一種“極限運(yùn)動(dòng)”。而集聚在山林寺廟中，則可以有一個(gè)相對(duì)安逸穩(wěn)定的隱居場(chǎng)所，既可以避開俗世的擾攘，又可以抵抗各種自然風(fēng)險(xiǎn)。

其次，古代隱士大多輕物質(zhì)需求而重精神需要，佛教義理的思辨性和哲理性為好思好學(xué)的隱士們提供精神食糧。他們?yōu)榱藢W(xué)習(xí)佛教理論，就需要集中起來，向精通佛法的高僧學(xué)習(xí)，進(jìn)而推動(dòng)了佛化隱逸組織的形成。

佛化隱逸組織是隱逸的集體形態(tài)，仍然有隱逸現(xiàn)象的基本屬性，這體現(xiàn)為佛教以解脫道為立教根本，佛化隱逸組織與佛化隱逸一脈相承，其內(nèi)涵已折射出一種隱逸心態(tài)，即使教門中有各式各樣的清規(guī)戒律對(duì)個(gè)體行為進(jìn)行限制，但并不與個(gè)體追求自由解脫相沖突，所以，無論過去還是現(xiàn)在，寺廟普遍寬容于僧人去留自由，并鼓勵(lì)他們游方、行腳。

三、隱逸中的崇佛行為

當(dāng)佛教與隱逸有了交涉，具體的隱逸行為中自然也會(huì)有與佛教相關(guān)的內(nèi)容。這里從佛教的佛、法、僧三方面內(nèi)容來研究佛教化的隱逸行為，并以東晉廬山慧遠(yuǎn)教團(tuán)③為例進(jìn)行說明，因?yàn)楫?dāng)時(shí)在廬山的慧遠(yuǎn)教團(tuán)就是一個(gè)典型的佛教化隱逸組織。

(一)對(duì)佛的信奉

慧遠(yuǎn)教團(tuán)是東晉隱修于廬山的佛教團(tuán)體，團(tuán)首慧遠(yuǎn)是佛教凈土宗的創(chuàng)始人，同時(shí)也是中國(guó)山林佛教的開創(chuàng)先驅(qū)，他一生既不受招隱受爵，也不出廬山方界，終生隱于山中修行，《高僧傳》記載：“卜居廬山三十余年，影不出山，跡不入俗?！保?］(P221)慧遠(yuǎn)作為隱逸高僧吸引了許多隱者追隨，像劉遺民、周續(xù)之、雷次宗都是歷史中有名的隱士。

慧遠(yuǎn)教團(tuán)把佛教信仰行為當(dāng)作隱逸生活的主要內(nèi)容，史載： 周續(xù)之，“入廬山事沙門釋慧遠(yuǎn)……遂終身不娶妻，布衣蔬食”［6］(P2260)；雷次宗，“暨于弱冠，遂托業(yè)廬山，逮事釋和尚，于時(shí)師友淵源，務(wù)訓(xùn)弘道”［6］(P2293)。這反映了他們隱居廬山時(shí)虔誠的信徒生活，在東晉佛教大為興盛的特殊歷史背景下，隱士們空虛的生活被豐富的宗教教義內(nèi)容介入，引發(fā)了佛教信仰在隱士群體中快速傳播。從歷史記載中可以看出慧遠(yuǎn)教團(tuán)的舉止行持都遵守著佛教教儀，廬山蓮社的成立以追求極樂凈土為目標(biāo)，也是隱逸組織佛教信仰化的具體表現(xiàn)。

(二)對(duì)法的信持

慧遠(yuǎn)針對(duì)跟隨在他身邊的隱者們開展了一系列佛法教育活動(dòng)，將佛教教義進(jìn)一步在廬山隱士群體當(dāng)中普及，使佛法在廬山大為流行。首先，慧遠(yuǎn)依照佛教戒律制定了一系列僧制，包括《法社節(jié)度序》《外寺僧節(jié)度序》《節(jié)度序》《比丘尼節(jié)度序》等用來規(guī)范團(tuán)眾學(xué)修佛法［7］(P437)；其次，他總結(jié)佛教教育，“經(jīng)教所開，凡有三科，一者禪思入微，二者諷味遺典，三者興建福業(yè)，三科誠異，皆以律行為本”［8］(P85)，有系統(tǒng)地推行佛法理論。第三，他還在佛教教義中選擇比較簡(jiǎn)單容易的凈土法門讓大家學(xué)習(xí)，告訴教團(tuán)成員，“宜簡(jiǎn)絕常務(wù)，專心空門”［8］(P304)，一心追求往生西土。通過這些舉措，廬山隱士集團(tuán)大部分都對(duì)佛法產(chǎn)生了信仰和依賴。

(三)對(duì)僧的信賴

由于慧遠(yuǎn)的個(gè)人魅力，廬山形成了一個(gè)龐大的隱逸組織，隱士們集體皈依佛教，拜慧遠(yuǎn)為師，學(xué)習(xí)佛教?！陡呱畟鳌分杏涊d：

彭城劉遺民，豫章雷次宗，雁門周續(xù)之，新蔡畢穎之，南陽宗炳、張菜民、張季碩……延命同志息心貞信之士百有二十三人，集于廬山之陰般若臺(tái)精舍阿彌陀像前，率以香華敬廌而誓。［4］(P214)

這就像是一個(gè)宗教皈依儀式，所以參加者幾乎已半入僧籍。不過，隨著慧遠(yuǎn)離逝，這一佛教組織也逐漸衰頹，雷次宗與侄書中說：“淵匠既傾，良朋凋索，續(xù)以釁逆違天，備嘗荼蓼，疇昔誠愿，頓盡一朝，心慮荒散，情意衰損，故遂與汝曹歸耕壟畔，山居谷飲，人理久絕?！保?］(P178)這反映了宗教信仰只是隱士生活的部分內(nèi)容，不能完全把宗教和隱逸等同起來，二者交叉影響，互有涉入。

四、隱逸思想的佛化

思想內(nèi)涵反映了一種文化的精髓，同樣，隱逸思想也是隱逸文化的文化靈魂，所有隱逸行為和隱逸現(xiàn)象歸根結(jié)底都是隱逸思想的外在表達(dá)形式。中國(guó)隱逸思想內(nèi)涵在佛教盛傳以前是一種模式，在佛教盛傳之后則產(chǎn)生巨大變化，需要說明的是，佛教雖然是兩漢之際傳入中國(guó)，但在《漢書》隱逸傳中幾乎沒有與佛教相關(guān)的內(nèi)容記載，佛教對(duì)當(dāng)時(shí)的文化影響微乎其微，考慮到這一點(diǎn)，本文以魏晉南北朝為佛教盛傳時(shí)期，分別考慮佛教盛傳前和盛傳后對(duì)中國(guó)隱逸思想的影響。

(一)佛教盛傳前的隱逸思想文化

隱逸作為一種行為現(xiàn)象，背后存在一定的隱逸動(dòng)機(jī)，而隱逸動(dòng)機(jī)實(shí)際上就反映了隱士的隱逸思想和隱逸觀念。南朝范曄在編撰《后漢書·逸民列傳》時(shí)把早期的隱逸動(dòng)機(jī)分為六種：

《易》稱“遁之時(shí)義大矣哉”。又曰：“不事王侯，高尚其事?！笔且詧蚍Q則天，不屈潁陽之高；武盡美矣，終全孤竹之潔。自茲以降，風(fēng)流彌繁，長(zhǎng)往之軌未殊，而感致之?dāng)?shù)匪一。或隱居以求其志，或回避以全其道，或靜己以鎮(zhèn)其躁，或去危以圖其安，或垢俗以動(dòng)其概，或疵物以激其清。［9］(P2755)

其中第一類是為了保全忠節(jié)，朝代更替中的遺民以不仕全其志，如“商山四皓”之流；第二類是為了養(yǎng)生延命，道家隱逸基本上歸屬這一類；第三類是為了遠(yuǎn)離塵囂，在“采菊東籬下，悠然見南山”的環(huán)境獲得清靜；第四類是為了逃避戰(zhàn)亂，如《桃花源記》所記載桃源人的先祖就是這類人；第五類是不愿屈從時(shí)弊，如孔子所說“邦亂則隱”就是針對(duì)時(shí)政凋敝的一種選擇；第六類是厭離物欲羈絆，不愿為物欲名利沾染影響。

分析這六類隱逸動(dòng)機(jī)，實(shí)際上可以劃分為兩種情況：一種是相對(duì)徹底的隱逸，如陶氏的自然浪漫主義隱逸、心理的逃避主義的隱逸；而另一種則是不那么徹底的隱逸，如“邦亂則隱”、避亂而隱，他們不是發(fā)自內(nèi)心的意愿，而是迫于時(shí)事的不得已為之，甚至有人想以隱逸的“終南捷徑”④求名求利。清朝李光地就說：“古來高隱人，不盡是忘世，多是志愿極大，見不能然，遂決意不臣人?！保?0］(P388)這背后反映的是一些隱士在內(nèi)心深處仍然有著強(qiáng)烈的政治抱負(fù)和人生追求。

(二)佛教盛傳后的隱逸思想文化

由于佛教在魏晉南北朝時(shí)期漸趨興盛，受佛教出世觀念和宗教性質(zhì)的沖擊，傳統(tǒng)隱逸思想接收了新的內(nèi)容，并產(chǎn)生了深刻的變化。

首先，佛教有著完整的理論體系。佛教認(rèn)為“有情皆苦”，唯有學(xué)佛修行方能離苦得樂，得到永恒自在，并以此形成具有實(shí)踐價(jià)值的苦、集、滅、道的“四圣諦”學(xué)說，這對(duì)急于逃避失意人生的人極具吸引力，尤其在魏晉南北朝連年戰(zhàn)亂的大環(huán)境中，佛教為隱者點(diǎn)亮了一盞明燈。

其次，佛教有旨在獲得徹底解脫自由的修正體系。如凈土宗、天臺(tái)宗、禪宗等各宗派都有具體的修行方式。于是，在佛教理論體系和實(shí)踐系統(tǒng)的雙重作用下，佛化隱士的生活有了明確的目標(biāo)性，他們?yōu)榻饷摮煞鸲^著一絲不茍的宗教生活，如廬山蓮社眾人為往生極樂世界而勤修念佛不怠，便是如此，這反映了佛教影響下隱逸思想內(nèi)涵的擴(kuò)張。通過正史隱逸傳的記載即可以印證出，魏晉南北朝以降的絕大多數(shù)中國(guó)隱士都與佛教有著密切關(guān)系，佛教的世界觀、人生觀和價(jià)值觀全方位地影響到了隱士群體。

再則，佛教的出世觀對(duì)中國(guó)隱逸思想帶來轉(zhuǎn)變尤為重要，前文提到李光地對(duì)中國(guó)隱士的看法，事實(shí)上，中國(guó)傳統(tǒng)隱士中很多都有著極大的政治抱負(fù)，他們?cè)陔[世與入仕的抉擇上搖擺不定，但在佛教理論與實(shí)踐的影響下，“隱”與“仕”被隔離為兩條人生路徑。東晉權(quán)臣桓玄曾對(duì)佛教進(jìn)行強(qiáng)勢(shì)沙汰，并提出“君道兼師，而師不兼君”［8］(P34)，意在約束包括山野城市的各類僧人，而慧遠(yuǎn)則以理抗辯：“天地雖以生生為大，而未能令生者不化，王侯雖以存存為功，而未能令存者無患?！保?］(P30)佛教的目標(biāo)是讓人徹底解脫，“斯沙門之所以抗禮萬乘高尚其事，不爵王侯而沾其惠者也”［8］(P32)，他認(rèn)為學(xué)佛是比出仕入相更為“高尚”的事情。應(yīng)該說，這種宗教說辭極具煽動(dòng)性，《易經(jīng)》的“不事王侯，高尚其事”，在佛教中則得到升格。于是，在這種佛教觀念的影響下，隱逸思想需要與功名人生觀劃清界線，這與“終南捷徑”完全不同，得到部分有隱逸想法人的認(rèn)同，間接導(dǎo)致出家僧尼數(shù)量的增加，其實(shí)后世佛教的興盛與此就有很大的關(guān)系?；圻h(yuǎn)還明確區(qū)分佛教的在家眾和出家眾，他認(rèn)為，在家眾乃是順化之民，應(yīng)協(xié)助君王進(jìn)行教化；而出家眾，乃是方外之賓，跡絕于物，應(yīng)遁世高尚其跡。正是通過這些宗教家們口中的佛教理論，對(duì)后人的隱逸動(dòng)機(jī)、隱逸方式和隱逸行為產(chǎn)生了深刻的影響。

五、結(jié)語

從上文可以看出，佛教的傳入與流行對(duì)中國(guó)隱逸文化產(chǎn)生了巨大影響，豐富了隱逸文化的內(nèi)容，延擴(kuò)了隱逸文化的內(nèi)涵。隱逸文化在認(rèn)同佛教出世觀的前提下，受到佛教的洗禮和改變，如今，中國(guó)隱逸文化已經(jīng)是包含儒、釋、道三位一體的文化體系，與積極的處世之道形成的社會(huì)文化體系互為襯托，共同影響到社會(huì)中的每一個(gè)人。

注釋：

①原文稱作隱士文化，為便于討論，本文對(duì)此不作區(qū)分。另外，一般論及隱士都是指具有一定知識(shí)文化的人，本文提到的佛教性質(zhì)隱士則是精于佛學(xué)或是兼通于各家的隱士。

②佛教傳入之前或許就存在這種現(xiàn)象，但真正形成組織化、規(guī)模化，應(yīng)當(dāng)是在佛教傳入之后，如中國(guó)道教組織制度基本上就是在佛教影響下形成的。

③指東晉時(shí)期以慧遠(yuǎn)為中心的廬山佛教修行團(tuán)體。

④指借助隱逸來獲得名聲，從而達(dá)到出仕的目的。