列維納斯的“他者”之思和佛學中的“無我”之見

張俊萍，劉增榮

（江南大學 外國語學院，江蘇 無錫214122）

一

法籍猶太人E·伊曼紐爾·列維納斯是當代著名的哲學家和倫理學家。他的倫理學思想貢獻中，最為重要的是創(chuàng)立了一個新的、激進的“他者”理論，從而形成了對自古希臘以來以自我為主體的西方哲學的本體論傳統(tǒng)的徹底反動。列維納斯的他者不是另一個自我或者“他我”（基于自我的換位思考而產生的另一個存在主體），而是一個打破并逃離了整體性的束縛、拒絕被自我認識和同一化的他者，一個具有異質性和絕對外在性的他者，是不可被認識和理解的溢出和無限。［1］在他的理論框架中，自我與他者的關系既不是認識關系，也不是存在關系，而是倫理關系：當“我”面對他者，“我”必須對他者作出回應，而回應（response）與責任（responsibility）意義上一致，對他者作出回應就是對他者負責。［2］這就是列維納斯“他者”理論的哲學認識論核心。

列維納斯的“他者”理論，亦令人想到佛學中的“無我”觀?！盁o我”觀是佛學理論的重要組成部分，是佛教的三法印之一，且最為重要，被稱為“印中之印”。佛學理論認為，所有以“我”為名的執(zhí)著和貪欲都是假借我之名。構成世間有情眾生的“五蘊”——“色”“受”“想”“行”“識”就是造成“假我”之相的根源，它們使自我產生了欲望和“執(zhí)念”，隨著欲望和“執(zhí)念”加深，自我所感之苦也會加深，并造成對他者的不利，產生世間眾多矛盾?！缎慕?jīng)》中說：“觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空?！雹俪鲎浴缎慕?jīng)》，見于https：／／www.gming.org／fojing／xinjing／yuanwen.html。只有認識到構成“我”的“五蘊”皆空，才能了悟自我為無或空。佛學中的倫理觀和道德實踐觀都是以否定“我”這樣一個實體為前提的。

應該說，列維納斯的“他者”理論是一種具有深遠的猶太教智慧的哲學，而佛學中的“無我”學說是一種帶有佛學思辨性的宗教倫理思想。兩者均以深厚的理論淵源為基礎，以深刻的人文關懷為依托，兩者所注重的對他者的關注和“克己利他”的倫理觀，對于我們的日常倫理生活有一定的啟示和實踐價值。作為東西方的智慧表達，兩者均吸引了眾多學者的關注；但學界對兩者的比較和辨析尚有不足之處。本文從理論淵源、邏輯路徑、“自我”觀、自我與他者關系、道德實踐訴求等方面比較并辨析列維納斯的“他者”理論和佛學的“無我”學說，評估兩者在自我與他者關系問題上的觀念價值和意義。

二

應該說，列維納斯的“他者”理論和佛學中的“無我”學說的共同立論基礎都是首先破除本體論意義上的實體自我，但因為二者的思想淵源不同，在邏輯上各有其道。

列維納斯的“他者”理論以反思和批判西方哲學本體論傳統(tǒng)為起點。經(jīng)歷過第二次世界大戰(zhàn)以及納粹對猶太人大屠殺的列維納斯，把歐洲遭遇種種危機的根源歸結于本體論思想傳統(tǒng)。西方哲學史上的本體論形形色色，如柏拉圖的理念論、亞里斯多德的實體論、黑格爾的邏輯學、謝林式的同一哲學、海德格爾的基礎本體論、雅斯貝爾斯的大全思想等。本體論的思維方式都以主體“我”為中心話語，無視主體之外的他者，“雖然柏拉圖至高無上的善和笛卡爾無限的實體都為突破自我留下了縫隙……胡塞爾的主體間性理論、馬丁·布伯的‘我—你’理論、海德格爾的共在理論，開始把自我與他者放在平等的地位上，然而，對于主體權利的過分強調，必然將他者消融在自我之中”［3］；自我主體性的膨脹性還導致對異質性的排斥，從而導致民族的排外性、排異性暴政。列維納斯認為，這就是西方文化出現(xiàn)危機并使得西方現(xiàn)代社會面臨種種惡果的根源。

列維納斯巧妙借鑒并改進了其師胡塞爾現(xiàn)象學中的意向理論，提出了自己的“他者”學說。在胡塞爾那里，所謂意向性，是指意識的客體關聯(lián)性，即意識活動總是指向某種外在事物，以其為對象和目的。胡塞爾認為意向性是意識的本質，構成主客體之間的橋梁和媒介。在意向性中，意識離不開對象，對象也離不開意識，它們并不互為因果，而是相互包容的。［4］關注意識的意向性，實際上就是關注主體和客體、意識和意識對象相互依存、彼此同一的關系。［5］7胡塞爾的現(xiàn)象學雖然強調了主體和客體的統(tǒng)一性和不可分割性，但仍沒有逃離唯我論的束縛。列維納斯批判這種將他人置于“我”的經(jīng)驗之下的說法，但借鑒了其意向性，并將其理解成一種“開放”，即在倫理層面上自我的主體性對他者的開放，從而為自己的學說所用。

列維納斯還深受晚期海德格爾存在哲學的影響。海德格爾在其學術生涯后期一反他前期對“此在”的分析和揭示，而將全部精力集中于發(fā)現(xiàn)一條通達“本真存在”之路。這是由“在場的存在”即“此在”，向“不在場的”或“缺席”的存在即“本真存在”的轉向。［5］25列維納斯借鑒了這種“不在場的”和“缺席”的存在，將其發(fā)展成具有絕對“他性”、位于總體性之外的、不可理解和把握的“絕對他者”。列維納斯提出，“他者的超越性就是他的卓越、他的崇高、他的權威，其具體含義包含他的赤貧、他的背井離鄉(xiāng)以及他作為陌生者的權利。”［6］76也就是說，他者的超越性就在于他者是與“我”絕對不同的他者，他者以其特殊性超越于“我”的認識之外、存在之外，他者不可能被“我”認識，更不可能被“我”據(jù)有。

猶太文化也是列維納斯“他者”哲學形成的重要推動力。身為猶太人，他從小就受到希伯來文化的熏陶，尤其是深受一位名叫壽沙尼的猶太修士的學說的影響。他把壽沙尼列入胡塞爾和海德格爾那樣的大師之林，還承認自己“發(fā)表的所有關于《塔木德》的研究成果，都得益于他”［7］。《塔木德四講》正是列維納斯對《塔木德》的哲學釋讀，是其“他者”哲學的集約性論證。由于他將猶太思想、宗教情結融入于“他者”哲學中，其“他者”具有強烈的希伯來上帝的意味，表現(xiàn)為一種神圣性和無限性。［8］

列維納斯糅合了希伯來文化和歐洲哲學，創(chuàng)立了“他者”學說，走出了歐洲本體論哲學的陰影，顛覆了西方傳統(tǒng)觀念，提出了他者優(yōu)先于自我的思想，徹底轉換了自我與他者的位置。

雖然所有“言哲學、創(chuàng)宗教者，無不建立一物以為本體”［9］，然而佛學從來就沒有一個西方哲學所持的本體論，其在對自我的認識以及對“自我有無實體”的認識等方面與世界其他宗教和哲學大相徑庭。也就是說，佛學倡導的是非本體論，它破除了對人的存在本身的本體論思考和對人的本質的形而上學訴求，用對自我的探究及其推演而成的“無我”論消解了人的本質這個命題。

佛學中的“無我”之說，首先建立在對婆羅門教的自我觀的破除和顛覆的基礎上?！拔摇保╝tman）在梵語中的原意為呼吸、氣息，引申為生命、自己、自體、自性、本質、自我等。［10］婆羅門教的實有思想認為，“我”是生命輪回的主體，人的身體因“我”而生，人的活動也由“我”而起，所以“我”是恒常存在的主體。［11］“我”就是生命、靈魂，是某種具有完全自由意志、不可毀滅的實體，“我”就是“自在”——自己為自己存在的原因，是不依賴任何條件、常恒不變的自作主宰者。而佛學堅決否認“我”，否認恒常不變的“我”。它認為，不管是永恒神性的“我”，還是感受主體的“我”都是虛幻的；既無獨立、實在的自體，也無“我”主宰的存在；不存在一個支配世間的不生不滅的絕對的本體或靈魂。

佛學中“無我”學說還依托于其“緣起論”。釋迦破梵天創(chuàng)世之說而立因緣生法，認為大千世界的生成沒有本體，只以緣生，即自然界的一切皆無自性，都是由相互依存的關系和條件決定的；既否定有生成一切的本體，又特別強調一切皆因，一切皆果。根據(jù)緣起論，世間萬事萬物生住異滅，方生方死，方死方生，生住異滅不斷，因而也就沒有常住不變、恒常主宰之本體。而由五蘊和合而成的有情眾生之“我”，也不是恒常不變之“我”。正如《五蘊譬喻經(jīng)》中所說：“觀色如聚沫，受如水上泡，想如春時焰，諸行如芭蕉，諸識法如幻?！雹俪鲎浴段逄N譬喻經(jīng)》，見于https：／／site.douban.com／233599／widget／notes／190241132／note／516347100／。因而，在佛學理論中，世俗經(jīng)驗上的“我”即日常生活意識中所體認到的“我”，是虛妄非真的，它不是恒體自性，是處于隨世流轉之中。那么，人類為什么會形成這樣一個“我”的“本體”念頭呢？佛學告訴我們：“平常任何一個人的身心結合，生命綿延，一概是業(yè)力使之……由于心理作用的發(fā)展，期間自有一種意識聯(lián)系前后，構成渾如一體的感覺，而生發(fā)了‘自我’認識……”［12］佛學唯識論對此解釋得十分具體：人有“八識”，第七識是“末那識”；末那識又稱為我識，是意識的根本；它執(zhí)取第八識（阿賴耶識）的見分或其種子為“我”，使意識生起自我意識，由此而形成煩惱的根本和一切眾生自私自利的根源。所以，正是以五蘊和合而成的“自我”的意識使人產生了自身相續(xù)存在的真實有“我”的“錯覺”，但究其根本，“諸法皆由因緣而有，緣聚則生，緣散則滅，了無常住自性，故現(xiàn)象之有，實則非有。一切有情眾生乃是五蘊集聚而有，十二緣起而生，同樣無常住自性，故現(xiàn)象之我，實則非我”［13］。

三

雖然列維納斯的“他者”理論與佛學中的“無我”學說都顛覆了自我的重要地位，但列維納斯在倫理學的語境中又重構了自我，而佛學則創(chuàng)構出一個“大我”的境界。

列維納斯的自我不以“我”為中心，也不是將其他東西納入到“我”的范圍之內，為“我”所用，成為“我”的一部分，并且借助這些被納入其中的部分進一步佐證“我”的主體性；但這并不意味著自我主體性的消解，相反，自我的主體性是通過他者建立起來的，他者相對于“我”來說是主動的，而“我”是被動的。這種主體性只有通過他者與“我”的關系才能生效。［14］在列維納斯看來，自我身上存在著開放性的趨勢，這是由他者的命令所導致的，“我”必須為他者負責，無條件地為他者負責，即人類在本質上不僅是利己者，更是利他者?？梢?，列維納斯并不否認自我的主體性，只是否認其利己的主體性。他認為，自我仍然具有主體性，但自我的主體性是在對倫理意義的探求中構建起來的，正是他人的在場才構成了自我的主體性，“我”是為“他”的一種主體性，這個主體已經(jīng)不再是西方傳統(tǒng)哲學中的認知主體，而是一個責任主體、倫理主體。所以說，列維納斯在倫理學的語境下重構了自我。他主張，他人的地位高于自我，凌駕于“我”之上，當“我”面對他人時，當他人以其裸露的、無助的、毫無防護的雙眼對“我”進行質疑、控訴時，當他人以其蒼老的、垂死的、布滿了皺紋的臉對“我”進行哀求、呼吁時，當那些無家可歸者、流浪者、乞討者、寡婦、孤兒命令“我”對其回應、負責時，“我”的主體性就被喚醒了。［15］

再來看看佛學中的“無我”。佛學“無我”之說，看上去是要否定自我的存在，實則不然，“無我”只是從一個全新的角度去看待“我”的存在和功用，它只是否定主客二體，而認為“我”是存在于萬事萬物的因緣和合之中。［16］其實，佛學體系從未否定行為主體、人格主體的自我的存在［17］，因為如果沒有這個感受和思考的主體，生老病死、修行解脫都會喪失基礎和意義。佛法所說的“無我”，只是為了更好地說明自我的實質，然后運用正確的方法尋找到背后的大我。［18］大我，就是三法印中所說的“涅槃寂靜”，是佛法中的最高人格境界，就是消除自我的界限和束縛，運用緣起的觀點來看待世間萬物，獲取一種智慧感，然后以平常寧靜之心去對待所得所思。［19］大我的實質仍然是“無我”，只有通過“無我”才能到達大我的境界，即“有大我故，名大涅槃。涅槃無我，大自在故，名為大我”的涅槃之境，如《涅槃經(jīng)》所說：“一切諸法悉無有我，此涅槃真實有我。”①出自《涅槃經(jīng)》第二十八卷，見于http：／／text.xuefo.net／show1.asp？id=510247。就是說，人們平常所經(jīng)歷的喜怒哀樂中的“我”并不是真實恒常的，只是因緣和成；唯有涅槃境界里體認到的大我，才是如如不動的，才不會因為外界的變化而生愛惡之心。

所以說，佛學在“無我”之說的背后，實質隱藏著一種全新的自我觀，這種自我觀是從“假我”到“無我”再到“大我”自我發(fā)展演繹而來的。我們心識在活動時會產生“我”的感受，并且由于心識不斷如流，在“識”中產生的“我”的感覺也會形成一種連續(xù)感和同一感。這種“我”雖然是存在的，但只是在心識活動之時產生的一種幻影，是“假我”，并非“實我”。正如《成唯識論》所說：“內識所變似我似法，雖有，而非實我法性，然似彼現(xiàn)，故說為假?！雹诔鲎浴冻晌ㄗR論》卷一，見于http：／／www.quanxue.cn／CT＿FoJia／ChengWeiShi／ChengWeiShi01.html。從根本上講，這種“假我”處在不斷因緣和合的變化之中，沒有自性可言，所以也是一種“無我”。

四

在自我和他者關系問題上，列維納斯的“他者”理論和佛學“無我”之說雖然立論的依據(jù)不同，但兩者均主張自我對他者的友好、有利、崇奉、負責的立場，形成了根本上的利他主義的精神風貌。

在列維納斯的“他者”理論中，他者被構建為一種絕對的無限他者，其地位被提升到極限。這種他者的存在完全不受制于自我也不依托于自我，它高高地凌駕于“我”之上，不僅超出了“我”的認知和理解，還對我施以命令。此處，他者對自我的支配、他者的貧窮、自我的順從、自我的虧欠，都是第一位的，“他者必須是一個在我之外的絕對他者，也即一個不同于自我的異質性他者”［3］100。自我會不斷地臨近無限的他者，并在倫理層面與他者建立關系，但他者仍是外在于我的，保持著絕對的他性。他者在與自我的關系中從弱勢或平等的一方提升到了倫理層面上的首要地位，成為絕對他者，具有絕對的他性，而自我要無條件地為他者負責。

列維納斯在自我與他者之間建構起一種新型的關系：他者超越于自我之外，我只能仰望他者，對他者充滿敬畏之情，真心誠意地聽從他者的召喚，愿意為他者獻出我的一切。列維納斯認為，這樣的自我和他者的關系構成了所有人類關系的前提，所以，在他這里，倫理意義先于存在意義。列維納斯用倫理、用他者取代了存在、自我在哲學中的中心位置。他也經(jīng)常把自己所建構的這種自我與他者的新型地位關系稱為倫理學：“倫理學是與他人、與下一來者的關系?！保?0］“我們把這種他者的在場所引發(fā)的對‘我’的自發(fā)性的質疑，稱為倫理學。他者的陌生性，他者被還原為‘我’、‘我’的思想和‘我’的占有物的不可能性，最終被實現(xiàn)為對‘我’的自發(fā)性的質疑，被稱為倫理學。”［6］43他也由此提出：“第一哲學是倫理學。”［21］

在佛學無我論體系中，他者，并非是與“自我”有差異的個體，自然也不是自我的對立面。既然構成“我”的“色”“受”“想”“行”“識”都是空，既然由五蘊和合而成的自我處于不斷變化之中，沒有自性可言，那么他者，作為有情眾生，也同樣“五蘊皆空”。佛學體系否定了“我”這樣一個實體，以此類推，與“我”類似的他者也是緣起性空。“諸法無我”，意味著所有個體都無恒常自性，如《金剛經(jīng)》所說，“無我相，無人相，無眾生相，無壽者相”“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應做如是觀”③出自《金剛經(jīng)》第六品和第三十二品，見于https：／／www.jingangjing.net／。。所以，從本體論意義上講，他者與自我都是“假我”，都是一種“無我”。

同時，在佛學體系中，他者，也如自我一樣，可以進入“大我”境界。在這個意義上講，他者和自我也是平等的。自我和所有的他者都是平等的，眾生平等。佛陀臨涅槃時說：“一切眾生，皆具如來智慧德相，只因妄想執(zhí)著，不能證得?！保?2］可見，眾生不僅生而平等，不存等觀問題；而且眾生本性清凈，能體悟宇宙人生的終極實在，均可被渡。同時，即心即佛，迷則為眾生，悟則為佛。成佛靠的是自己心中的本來真性，這點真性是“‘在凡不減，在圣不增’的，沒有有無之分，只有顯隱之別……這種大平等精神，使人不僅可以以平等的態(tài)度對待他人，而且平等對待其他一切有情眾生”［23］?？梢钥闯觯娚粌H在“本體”上是平等的，在成佛上也是平等的。

進一步說，由于以上兩方面意義上的“眾生平等”，當自我面對他者，面對的是與自我同樣具有佛性、同樣可以獲得覺悟的他者，自然生起‘同體大悲’之心。“觀一切眾生與己身同體而生起悲心是謂‘同體大悲’……慈悲乃是無差別的平等之愛，講求普愛眾生?！保?4］自我與他者本為一體。從同體大悲之心出發(fā)，自然可以用普遍、平等無差別的悲心憐憫一切眾生，不舍一切眾生。［25］105所以，佛學倫理主張的自我對他者的態(tài)度，也是一種平等、憐憫、敬仰、奉獻的態(tài)度。大乘佛法，主張普渡眾生，就是這種自我與他者關系的典型體現(xiàn)。尤須指出的是，大乘佛法強調的通過渡人來渡己的方法，為自我與他者的關系增添了更加豐富的內涵。在這里，利他與利己是完全同體的，體現(xiàn)了佛學在此倫理關系上的徹底性。

五

在救贖（解脫）論上，列維納斯的“他者”理論與佛學的“無我”學說也提出了類似的觀點，表達了類似的倫理訴求和道德實踐要求。

身為猶太人的列維納斯在對二戰(zhàn)的思考中發(fā)現(xiàn)，西方傳統(tǒng)本體論的哲學和西方傳統(tǒng)本體論以自我為中心的價值觀是給個人、社會造成苦難的罪魁禍首，西方傳統(tǒng)本體論不是對主體權利過分強調，就是將他者消融在自我之中，甚至提倡奴役并宰制他者。列維納斯本人在二戰(zhàn)期間除妻兒外的全部親屬均被納粹殺害，自己也在納粹集中營中備受折磨，這些苦難經(jīng)歷讓列維納斯重新思考自我與他者的關系，思考人類和社會的救贖途徑，他將倫理學確立為第一哲學，將他者確立為倫理主體，提出以他者為核心的形而上的倫理學，反對本體論哲學中的自我觀，提出了他者優(yōu)先于自我的思想，強烈要求自我面向他者，犧牲自我利益去關注他者并為他者負責，從而實現(xiàn)自我與他者地位從前高后低到前低后高的轉變，傳達出深切的人文關懷。

列維納斯將自我與他者的關系定義為一種面對面的倫理上的相遇，而相遇即面向他者之臉。這里的臉是一種隱喻。臉作為“他者呈現(xiàn)自身的方式”［6］50-51，一方面，是赤裸裸的，它暴露無遺，它受到威脅，似乎在誘惑“我”施之以暴力；但同時，他者的臉禁止“我”殺戮，臉就是“你不可殺人”這一條禁令。另一方面，臉也是最貧乏的，臉部顯現(xiàn)出本質的貧乏，證據(jù)在于人們總想用臉部表情和姿態(tài)遮掩這種匱乏和貧窮，“它就是這樣一個窮人，為了它我可以做任何事情，對于它我虧欠得太多太多。而我，無論是什么樣的人，與他者面對面，我就是千方百計對這條禁令做出回應的那個人”［26］。

此外，列維納斯的“他者”倫理具有很大的包容性，其目的不在于將任何特殊的存在同一化，而是允許特殊性的存在和多元化發(fā)展。［27］也唯有這樣，自我才能得到救贖，社會才能得到救贖，人類自身、人與人、人與社會才能和諧發(fā)展。

佛學的宗旨也是實現(xiàn)自我和眾生的解脫或者說救贖。佛學中關于人的解脫理論的邏輯起點，就是通過認識“無我”來破除“我執(zhí)”，最終進入涅槃世界?！拔覉?zhí)”即認為有一個真實的“我”——一個恒常不變自在的“我”，或過于執(zhí)著在意自我，或執(zhí)著于滿足自我的欲望、本性，或太關注自己以至于忽略別人、外物，總而言之，是根據(jù)已有的經(jīng)驗或自己的感悟區(qū)別出“我的”和“非我的”。正是在這種分別的基礎上，人會站在自我中心的立場看待世界，為了自身的利益，不斷向外索取，甚至不惜損害他人或大眾的利益，將自己與眾生和世界割裂，造成“我”與“非我”的二元對立，造成自我與他人之間的隔閡和沖突，更造成痛苦?！拔摇狈磸偷貦嗪饫椎檬ВХ桨儆嫷厝フ加小拔摇毕胍玫降臇|西，而將外物和他人作為“我”獲取自身利益的工具。佛學倫理認為，如果把“我”當作宇宙的中心，就會造成不可救藥的利己主義和人類中心主義，而這正是人類社會產生沖突和不幸的根源?！胺鸾桃氖侵卫砣耸赖膭?chuàng)傷，要治理人的病痛、人的煩惱?！保?8］因此，佛學提出以“無我”來對治“我執(zhí)”頑癥，主張消滅分別心，培養(yǎng)慈悲（利他）心；主張克己利他，滅盡貪欲，自我解脫，并普渡眾生，達到最高境界——涅槃狀態(tài)?？梢?，“無我”實際上是要求以平等心去認識自我、認識眾生、認識萬法，破除執(zhí)著心、分別心，克服自我與他我、個體與群體、人類與自然之間的對立，而融自我于他我、群體之中，獲得終極解脫。“佛教以普渡眾生為根本宗旨，以慈悲之心悅護萬物”［29］，其“慈悲觀主張愛護眾生……廣施仁慈于一切有情，尋聲救苦，無緣大慈，同體大悲。由大慈大悲所生的忘我利他精神是佛教道德實踐活動中的主旋律。如‘五戒’中的第一戒就是‘汝不可殺生’……‘四攝’中第一即是要求布施”［30］。這些思想有助于緩解人與人、人與世界之間的矛盾，有利于個人、社會和整個世界的發(fā)展，能促進人類社會和諧共榮。

六

什么是他者？如何面對他者？是哲學、倫理學領域中的重大問題。列維納斯“他者”理論和佛學中的“無我”學說雖然理論淵源、邏輯路徑不同，但都是以破除本體論之意義上的實在“自我”為起點，它們在推導自我與他者關系方面，在道德實踐要求和救贖論方面具有較多的相似性。兩者均提供了一種獨特的審視自我與他人關系的視角、一個深刻看待世界的方法、一條完善自我人格的路徑。

列維納斯的“他者”倫理不能簡單地理解為極端利他主義，因為在對他者負責的過程中，人實現(xiàn)了“我”與他人的外在的連接，將自我引向無限的維度，避免自我墮入本體論之更深的孤獨和痛苦。而佛學中的“無我”思想也并非是單純取消自我的消極學說，它以深刻的人文關懷為依托，告訴世人煩惱與不幸正是緣自我們自身的執(zhí)著和妄念，并指引人們通過克己利他、滅盡貪欲、普渡眾生，達到自我解脫，證得涅槃寂靜。

總而言之，列維納斯的“他者”理論是一種為他人的哲學，他者居于倫理學的首要地位，自我的主體性通過面對他者而構建，進而成為對他人無條件負責的倫理主體。佛學中的“無我”學說消除了自我與他人之間的差別，甚至否認了實體的“我”，主張眾生平等，強調放下分別心、破除我執(zhí)。兩種學說都蘊含著濃厚的人文關懷和對多元存在的包容，兩種學說在其倫理訴求上不謀而合，都是在自身體悟的基礎上，從大眾或以往最易被忽略的他者的利益出發(fā)而創(chuàng)立的，其現(xiàn)實意義和人性關切不僅在當時社會起到了重要的作用，而且對于當代社會的道德倫理建設也有著重要的啟迪意義和實踐價值。