求真、創(chuàng)造、踐行：中國哲學(xué)的基本研究路徑

■彭樹欣

以西方哲學(xué)為指導(dǎo)或工具，重構(gòu)中國哲學(xué)的研究方式，導(dǎo)致原創(chuàng)性的中國哲學(xué)被肢解、破壞。鑒于此，我們提出中國哲學(xué)研究的新路徑，即求真、創(chuàng)造、踐行。求真是指對古代哲學(xué)文本及其思想的把握、理解盡量接近其本來面目；創(chuàng)造是指創(chuàng)建我們時代的哲學(xué)、創(chuàng)作哲學(xué)家個人的哲學(xué)；踐行是指研究主體將先哲或自己的思想踐履、通達于生活、生命中，并成就圣賢人格。其中，求真屬哲學(xué)史研究，創(chuàng)造屬“哲學(xué)研究”（即哲學(xué)創(chuàng)作），踐行則是前二者的最終歸宿。這一研究路徑（其中也包括方法），不同于“以西釋中”的認識論研究范式，乃緊扣中國哲學(xué)固有之理路、命脈而展開、發(fā)展，強調(diào)主客交融、道學(xué)合一、德言一體。

近現(xiàn)代以來，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)遭到西學(xué)的嚴重沖擊，其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型成為一種必然趨勢。在這一過程中，當然有一些成功的經(jīng)驗，如建立了現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系。然而代價也是巨大的，那就是原創(chuàng)性的中國文化體系隨之遭到肢解、扭曲、破壞，正如《莊子·應(yīng)帝王》中的中央之帝“混沌”被南海之帝“倏”和北海之帝“忽”鑿出七竅而死。①其中，原“混沌”喻指中國古代原創(chuàng)性文化；“倏”“忽”之“鑿”喻指運用西方的理論和方法來重構(gòu)中國文化；鑿出七竅后之“混沌”喻指被重構(gòu)后的中國文化（如中國哲學(xué)史、文學(xué)史研究著作及相關(guān)的學(xué)術(shù)論文），雖有現(xiàn)代學(xué)術(shù)的外在形式，但卻喪失了中國文化的主體性、自主性、獨創(chuàng)性，失去了活的靈魂和生命力，即原創(chuàng)性智慧因“鑿”而“死”。

當然，以此來概括整個中國古典學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)型，或許言重了，但這一問題至少在中國哲學(xué)史研究中是比較嚴重的?？傮w而言，西方主流哲學(xué)（特別是笛卡爾以來的現(xiàn)代哲學(xué)）是一種思辨、認識論體系，而中國古代主流哲學(xué)是一種修證、實踐論體系。②當用前者來“鑿”后者（如胡適以西方實用主義、馮友蘭以西方新實在論為指導(dǎo)或工具來裁剪、重組中國哲學(xué)史），就是所謂“范疇錯置”③，就會造成后者某種程度的“混沌之死”。如儒學(xué)被西方哲學(xué)“鑿”成“西形”（即西式的儒家哲學(xué)研究專著或論文）后，作為成德之學(xué)在某種程度上“死”了。如孔子、孟子、朱熹、王陽明等就這樣被“鑿”死了，這些大哲大都作為哲學(xué)史料或被研究的客體存在于現(xiàn)代以西學(xué)建構(gòu)的各種思想體系中，而其哲學(xué)的核心——工夫?qū)W（即成德之學(xué)）則幾乎消解于無形，如今還有幾個學(xué)人會真正推行孔、孟的“仁義之學(xué)”，去實踐程、朱的“格物致知”“主敬涵養(yǎng)”，去踐履王陽明的“致良知”？張載“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”［1］(P396)的學(xué)術(shù)理想在哲學(xué)界也差不多蕩然無存了。中國哲學(xué)史學(xué)科的建立，是在移植、借鑒西方哲學(xué)理論和方法的基礎(chǔ)上進行的，其中取得了較大的學(xué)術(shù)成就；但其深藏的問題也不可否認，即這是以某種程度上斫傷、割斷中國哲學(xué)的精神、文脈，犧牲其原創(chuàng)性的哲學(xué)智慧為代價的，這不能不令人深思。

因此，我們需改變中國哲學(xué)研究自胡適以來形成的“以西釋中”的研究范式④，另尋研究的路徑、方法，真正確立中國哲學(xué)的主體性、自主性、獨創(chuàng)性。筆者以為，中國哲學(xué)研究的基本路徑可從三個方面展開，一是求真，二是創(chuàng)造，三是踐行，而其中也包含著方法。

一、求 真

所謂求真，是指對古代哲學(xué)文本及其思想的把握、理解盡量接近其本來面目。古代哲學(xué)文本、思想本身在客觀上存在一個真實問題。當然，要完全界定或確定其（特別是哲學(xué)思想）客觀之真是非常困難的，但盡量去接近其真應(yīng)該有途徑可循。大致可從文獻、訓(xùn)詁、歷史、義理、思想體系五個層面進入，其中當然有交叉、重疊之處，只是為了論述的方便而分之。也就是說，可從這五個層面盡量去還原、接近中國古代哲學(xué)的本來面目，求真實、真切地了解和理解。

（一）文獻層面

須保證哲學(xué)史料本身之真，不使用偽材料。故要辨別書的真?zhèn)?、講究版本、懂得?？钡?。在學(xué)科上，這些內(nèi)容屬于哲學(xué)文獻學(xué)的范圍。中國歷史上偽書較多，情況也比較復(fù)雜；古籍版本不同，字詞句亦有所差異；文獻輯佚，有不辨真?zhèn)味鵀E收者，等等。故中國古代哲學(xué)研究的第一步就是文獻的考證（或借用已有的文獻研究成果），以求研究對象文獻本身之真。如胡適《中國哲學(xué)史大綱》，雖然其“以西釋中”的總體研究理路、方法值得反思，但在文獻考證上做得相當好，該書的“導(dǎo)言”花了較長的篇幅來探討哲學(xué)史料的分類、審定、整理的原則、方法（如提出辨?zhèn)蔚奈鍡l原則），并貫穿在全書的寫作中。

（二）訓(xùn)詁層面

須先弄清字詞的基本義、文中義以及句子的語法結(jié)構(gòu)等。這需要有訓(xùn)詁學(xué)（包括音韻學(xué)）的基本知識，或查閱相關(guān)的工具書，還必須有長期的古文獻閱讀訓(xùn)練，直至有讀古書白文本的能力。朱熹認為讀書要先從訓(xùn)詁開始，他教學(xué)生讀書“只是教他依本子識得訓(xùn)詁文義分明為急”，“從頭熟讀，逐字訓(xùn)釋，逐句消詳，逐段反復(fù)”，這樣“日久月深，自然心與理會，有得力處”。［2］(P682-683)清儒主張由字通詞，由詞通道，其基礎(chǔ)就是字詞的訓(xùn)詁。戴震說：“經(jīng)之至者道也，所以明道者詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸?！保?］(P183)章學(xué)誠說：“是故讀古人書，有得于文字而不得于理道者矣，未有不得于文字而能得于理道者也……以是知訓(xùn)詁之學(xué)所以不可廢也。”［4］(P630)特別是對一些關(guān)鍵字詞的訓(xùn)釋，涉及哲人的核心哲學(xué)思想的理解，訓(xùn)詁工夫尤不可少。

（三）歷史層面

要回到哲人當時的時代、情境和語境中，“頌其詩，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也”（《孟子·萬章下》）?！爸苏撌馈保ù蟮臅r代背景、個人的生活經(jīng)歷以及具體的對話性場景等。故需要作歷史學(xué)的考證，求歷史事實、背景之真，作“了解之同情”（或曰“同情之了解”），即進到具體的歷史境域中去貼近先哲的思想。

這種思想史的研究法，也是哲學(xué)研究必不可少的。如侯外廬主編的《中國思想通史》就特別注重中國社會歷史的考釋。陳寅恪說：“古人著書立說，皆有所為而發(fā)，故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了則其學(xué)說不易評論”，所以“凡著中國古代哲學(xué)史者，其對于古人之學(xué)說，應(yīng)具了解之同情，方可下筆”。［5］(P612)劉述先也說：“要了解一家哲學(xué)，我們必須要了解這一家哲學(xué)產(chǎn)生的時代和文化的背景是什么，所感受的問題是什么，所提出的解決問題的方向是什么”，“缺乏同情的了解是研究傳統(tǒng)中國哲學(xué)的一大限制”。［6］(P173、P175)可以說，陳、劉二人均肯定歷史層面上求真的重要性。

（四）義理層面

首先，要放下成見，虛心靜慮。現(xiàn)在學(xué)界有一種傾向，以西方現(xiàn)代闡釋學(xué)那一套理論為標準，以為根本沒有所謂作者的本義，故往往以自己的先入之見或西方的某種理論硬去“鑿”，將古人消解于自己的成見或“理論”中。其實，朱熹最反對這種做法，他說：“看書不可將己見硬參入去，須是除了自己所見，看他冊子上古人意思如何”；“只要虛心以求其義，不要執(zhí)己見”［2］(P682)，尤其強調(diào)“不可先立說，拿古人意來湊”［2］(P699)。這似乎是對奉西方闡釋學(xué)為圭臬的當代學(xué)者的當頭棒喝。

然后，要以身心體認的方法，盡量去接近先哲的原本義理。這是一種主客交融或“視界融合”的方法。古代哲人非常重視這種方法，如朱熹說：“讀書不可只專就紙上求義理，須反來就自家身上推究……是將自己個身入那道理中去，漸漸相親，與己為一?！保?］(P380)王陽明也說：“（為學(xué)）須于心體上用功。凡明不得、行不去，須反在自心上體當，即可通。”［8］(P17)這種方法，熊十力名之曰“踏實”，他說讀佛書，“于繁瑣名相，欲一一而析窮其差別義，則必將論主之經(jīng)驗與思路，在自家腦蓋演過一番，始能一一得其實解。此為踏實”［9］(P2)。此雖只說讀佛書，其實也適合讀儒、道等書。日本學(xué)者岡田武彥謂之“內(nèi)在性研究”，“就是在研究一個人的哲學(xué)思想時，將他的體驗移入自身，然后設(shè)身處地加以體驗的方法論”［10］(《中文版序》,P3)。因為中國古代哲學(xué)乃身心性命之學(xué)，故須以身體之，以心會之，而后方能得其真、得其神。雖然用這種方法之所得，難以有客觀的標準來驗證，且各人所得也不盡相同，但古人之真意是不可否定的，和古人的悠然會心也是有可能的，而且體認越真越熟，得真意的可能性就越大。

（五）思想體系層面

要復(fù)原或重構(gòu)先哲個人或整個中國古代哲學(xué)的原本思想體系。中國古代哲學(xué)，從形式上看，沒有西方哲學(xué)那種嚴密的邏輯論證體系，但有其實質(zhì)上的體系［11］(P27)，這個體系體現(xiàn)或散布在先哲的整個生命踐履或具體的、零散的言論中。故要深入哲人的整個生命、精神、思想脈絡(luò)中，乃須先用上文所說的身心體認法去體證、會解，然后梳理、復(fù)原出其內(nèi)在的層次、體系，最后重構(gòu)一個形式上的思想系統(tǒng)。這不是先從某種西方哲學(xué)觀念、范疇出發(fā)，再尋找材料的“以西釋中”的研究法；而是從先哲內(nèi)在的思想脈絡(luò)中體貼、提煉出來的，這其中有論證，也有悟證，邏輯的概括、體系的重構(gòu)是建立在歷史之真的體證、會解上。

在研究路向上，總體而言，前者是由外而內(nèi)，由形式到內(nèi)容，而后者是由內(nèi)而外、由內(nèi)容到形式；二者有本質(zhì)的區(qū)別。這一體系的復(fù)原或重構(gòu)過程，在時間上，是先源后流；在邏輯上，是先哲學(xué)家個人，然后到學(xué)派，最后到整個古代哲學(xué)?？傊?，要得到先哲個人或整個古代哲學(xué)的原本體系，需要有一個長期沉潛、涵養(yǎng)其中的體證過程，同時又需要理性的升華、邏輯的推演。在這一層面有一種重要課題，就是在形式上復(fù)原、重構(gòu)中國古代哲學(xué)的修證、實踐體系，全面呈現(xiàn)中國古代哲學(xué)的實踐論、工夫?qū)W。

如果說前三個層面是外層研究的話，那么，后兩個層面是內(nèi)層研究，是求真之重點。當然研究過程中，五者缺一不可，相互交融?？傊?，求真是指對中國古代哲學(xué)文獻及其字詞、思想、體系的研究，乃求對古代哲學(xué)真實、真切地了解、理解。這是屬于中國哲學(xué)史研究的范圍，雖然其中也需要對之批評、反思，但求真是基礎(chǔ)。當然在求真過程中，西方哲學(xué)如闡釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義等也可以作為一種觀照、參照的他者視角，以便更好地發(fā)掘中國哲學(xué)自身的特色，求得其真，但不可直接自外而入，“以西釋中”或“以西鑿中”。

二、創(chuàng) 造

所謂創(chuàng)造，就是創(chuàng)建我們時代的哲學(xué)、哲學(xué)家個人的哲學(xué)。如果說求真是哲學(xué)史研究的話，那么創(chuàng)造就是哲學(xué)創(chuàng)作，即狹義的哲學(xué)研究。⑤前者是“述”，是“我注六經(jīng)”，后者是“作”，是“六經(jīng)注我”。我們必須區(qū)別二者，不應(yīng)模糊其界限。如在哲學(xué)史研究中，應(yīng)盡量求真，不應(yīng)作過度闡釋，偷梁換柱地注入某些西方觀念或研究者自己的“成見”；將哲學(xué)史變成任人打扮的小姑娘，不是真正的哲學(xué)史研究。而在“哲學(xué)研究”中，則應(yīng)以自己為中心，中西古今各種人物、思想都可以奔赴腦海，從而融匯、發(fā)揮、創(chuàng)造，自成一體、自成一派；中西哲學(xué)的互釋、融合，應(yīng)該在這一研究中展開。不過，哲學(xué)史研究是“哲學(xué)研究”的基礎(chǔ)和前提，必須有深厚的哲學(xué)史研究功底，才有可能進行“哲學(xué)研究”的創(chuàng)造。此外，引證文獻時，基本義理也不可弄錯，應(yīng)在理解基本義理（求真）的基礎(chǔ)上加以創(chuàng)造性闡釋。認為哲學(xué)史研究就是“哲學(xué)研究”，或?qū)ⅰ罢軐W(xué)研究”當作哲學(xué)史研究，是模糊二者的界限，可能會造成中國哲學(xué)史研究成為西方哲學(xué)觀念或研究者“成見”的演繹，而“哲學(xué)研究”則又往往缺乏原創(chuàng)性、開拓性。筆者認為，中國“哲學(xué)研究”主要包括三個層面。

（一）提出哲學(xué)問題

中國哲學(xué)史上產(chǎn)生了許多有價值的主流哲學(xué)問題，如先秦的道德問題、仁義問題、人性善惡問題，漢代的天人問題，魏晉的言意問題、有無問題，隋唐的性情問題，宋明的天理人欲問題、理氣問題、心性問題等。哲學(xué)是時代精神的精華，不同時代產(chǎn)生了不同的主流哲學(xué)問題，它們都是時代精神的集中反映。因此，中國“哲學(xué)研究”必須面對當今時代提出的問題，研究、反思的對象是當代中國乃至世界的人類基本生存境遇、道德精神狀態(tài)等現(xiàn)實問題，雖然它也要借鑒、利用古代哲學(xué)思想資源，但與哲學(xué)史研究主要是面對、研究歷史文本及其思想有很大的不同。也就是說，哲學(xué)問題的提出需要回應(yīng)時代，回應(yīng)現(xiàn)實生活。當然也可以超越時代（即對未來的時代）提出問題，這需要更深遠的哲學(xué)眼光?？梢哉f，能否提出真正有價值的哲學(xué)問題，是檢驗當代中國哲學(xué)家的第一關(guān)。

提出哲學(xué)問題有三個方面的內(nèi)涵。一是提出原創(chuàng)性哲學(xué)問題，這是一個民族或時代的哲學(xué)智慧的象征。中華民族是一個具有原創(chuàng)性哲學(xué)智慧的民族，提出了許多原創(chuàng)性的哲學(xué)問題，如道德問題、仁義問題、人性善惡問題等。二是將小問題變大問題，就是將歷史上的小問題或當時不太受關(guān)注的問題變成時代的大問題，如天人問題在先秦就發(fā)端了，但不是當時的大問題或核心問題，到了漢代的司馬遷、董仲舒，就成了大問題或核心問題。三是使舊問題變成新問題，即就舊問題提出時代性的新見解，使其成為新問題。有些哲學(xué)大問題，不同時代有不同的創(chuàng)見，如知行問題，從朱熹、王陽明、王夫之，到孫中山、毛澤東，都根據(jù)各自的時代需要，提出了各自獨到的哲學(xué)理論。

（二）建立具有中國自己真正特色的哲學(xué)思想體系

這是在提出哲學(xué)問題后，進一步進行哲學(xué)建構(gòu)。在哲學(xué)體系的創(chuàng)建上，中國現(xiàn)代哲學(xué)家頗有建樹，如熊十力的“新唯識論”、牟宗三的“道德形上學(xué)”、唐君毅的“心靈九境說”等。這些哲學(xué)體系可謂博大精深、結(jié)構(gòu)嚴密，但“中國特色”仍不夠明顯，即總體上偏離了中國古代哲學(xué)的踐履品格，思想性、思辨性大于實踐性、證悟性；也就是說，沒有開出工夫?qū)W，未能很好地繼承中國古代哲學(xué)踐履的傳統(tǒng)，存在某種程度上的斷裂。即使如熊十力、牟宗三主張證會、力踐或“生命的學(xué)問”，也仍未能開出一套工夫?qū)W。中國哲學(xué)研究不可只構(gòu)建西式的思辨、認識論體系，而將中國哲學(xué)的精華——工夫?qū)W丟棄。因為建構(gòu)一套中國哲學(xué)（或儒學(xué)）的道德形而上學(xué)或知識論，并不能代替真正的成德之學(xué)（即工夫?qū)W）。因此，要建構(gòu)具有自己特色的中國哲學(xué)體系，一個重要課題就是豐富、深化中國古代哲學(xué)的修證、實踐體系，創(chuàng)立一套融合古今中西、能適應(yīng)現(xiàn)代社會的新的哲學(xué)修證、實踐體系。這主要是對當代一個重要哲學(xué)問題——心性問題的回答。筆者以為，心性問題依然是我們時代的大問題，這一問題的重新提出，乃上文所說的使舊問題變成新問題。

這一體系的建立，是為了指導(dǎo)人們進行道德、精神、人格的培養(yǎng)、修煉。作為一套哲學(xué)體系，當然有其理論上的思辨、論證，但其核心是修證、踐履的工夫、方法。如王陽明的良知學(xué)，雖不乏獨到的理論體系，但它畢竟是一套工夫?qū)W（而不僅僅是工夫論），是指點學(xué)者修身用功的具體法門。故這一新建立的當代中國哲學(xué)修證、實踐體系，必須成為真正的生命的學(xué)問、實踐的學(xué)問、工夫的學(xué)問，能在當代社會起到改造道德人心、轉(zhuǎn)變社會風(fēng)氣、塑造精神家園的作用。此外，在熊十力、牟宗三等前人已有成就的基礎(chǔ)上，還需要建立其他哲學(xué)思想體系，從哲學(xué)層面上解決當代中國乃至世界面臨的種種問題，提供中國人獨到的思維、觀念、方法等。

（三）建立中國哲學(xué)自己的話語體系

中國哲學(xué)的話語體系是中國特色的哲學(xué)思想體系的題中之意，只是出于論述方便分而論之。其中，包括哲學(xué)概念、范疇，乃至哲學(xué)家個人的文體風(fēng)格、語言個性等。經(jīng)過現(xiàn)代學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)型，中國古代哲學(xué)原有的話語體系，逐漸被西式的話語體系替代或肢解、誤讀。如宋明理學(xué)的概念、范疇，天、道、心、性、命、情、才、志、意、仁、誠等，被西學(xué)概念、范疇，如主體、客體、唯心、唯物、感性、理性、存在、意識、自由、必然等，沖擊得支離破碎或取而代之；又如文體，中國古代哲學(xué)的對話體、語錄體、散文體等，現(xiàn)已完全被現(xiàn)代的西式論文體所取代；再如在語言表達上，如果說晚清民國的康有為、梁啟超、熊十力、馬一浮、梁漱溟等還多少保留了古典的語言表達風(fēng)格且各有千秋，那么，當代學(xué)人則幾乎千篇一律，為西式體或其變種，典雅而又有個人風(fēng)格的哲學(xué)語言在哲學(xué)界甚少。

中國哲學(xué)自身話語的建立或轉(zhuǎn)型，雖也有一些成功的經(jīng)驗，但其自身的話語體系至今仍未建立，中國當代哲學(xué)總體上仍處于“失語”狀態(tài)。林安梧認為：“失去了話語的主導(dǎo)權(quán)，只能聽命于發(fā)話者，若是連自己的話語都逐漸消損，甚至貧乏，那便有流落成文化次殖民地的可能，甚至亡國滅種。”［12］(P17)所以必須建立一套具有中國自己民族、文化特色的哲學(xué)話語體系，來表達自己獨到的哲學(xué)思想。這一話語體系的建立，應(yīng)以中國古代哲學(xué)原有的話語為基礎(chǔ)，將其激活、重釋、改造（以此為主），并適當吸收、融化西學(xué)話語（以彼為輔），從而形成新的話語體系。當然，近一百年中國哲學(xué)話語轉(zhuǎn)型的一些成功經(jīng)驗也是其中的學(xué)術(shù)資源，這是中國哲學(xué)自己為自己“立法”。

提出哲學(xué)問題、創(chuàng)建哲學(xué)思想體系、建立哲學(xué)話語體系，是中國“哲學(xué)研究”（哲學(xué)創(chuàng)作）的核心內(nèi)容。只有在這三個層面，有突破，有創(chuàng)新，有成就，中國哲學(xué)才能在世界哲學(xué)界真正發(fā)出自己的聲音，并貢獻中國人解決世界性問題或難題的獨到哲學(xué)智慧。

三、踐 行

關(guān)于踐行問題，上文所論建立實踐、修證體系已有所涉及，此專門申論之。所謂踐行，是指研究主體將先哲或自己的思想踐行、通達于生活、生命中。這是哲學(xué)思想的生命化、內(nèi)在化，最終是為了“成人”。踐行在現(xiàn)代學(xué)術(shù)中已不屬于“學(xué)”的范圍，而在古代此乃學(xué)，古代“學(xué)”是廣義的，包括知與行，如孔子說顏回好學(xué)，“不遷怒，不貳過”（《論語·雍也》），即指后者，這甚至是中國古代哲學(xué)的核心部分。法國哲學(xué)家皮埃爾·阿多認為，哲學(xué)不是一種思辨、認知方式，而是一種生活方式，一種精神修煉的實踐。［13］(P4)這樣的認識，與其說適合西方古代哲學(xué)，不如說更適合中國古代哲學(xué)。⑥中國古代哲學(xué)作為生命的、實踐的、活的學(xué)問，不僅僅表現(xiàn)在哲人的文本（即言說、論證）中，更體現(xiàn)于其實際的生命行為、道德行為中。

因此，研究中國哲學(xué)，不能只局限于現(xiàn)代狹義的“學(xué)”（即知）而作純客觀研究，還要回歸古代將行亦視為學(xué)的傳統(tǒng)，做到學(xué)行合一、知行合一。如研究王陽明的良知學(xué)，不僅要對“知行合一”“致良知”等作理論的分析、形式上的體系重構(gòu)或創(chuàng)建“新知行學(xué)”，還要在日常生活中致良知，時時處處致良知，于事事物物上致良知，真正奉行“知行合一”之旨。正如唐君毅所言：“人如果未嘗致良知于當前生活，于其當前生活所在之家庭、國家、社會，或當前之時代的世界，不能算學(xué)陽明，亦尚無真實的陽明學(xué)。”［14］(P803)陽明弟子王畿嚴厲批評當時學(xué)者知（言）行分離、重知（言）輕行的弊?。骸翱谥姓f得十分明白，紙上寫得十分詳盡，只成播弄精魂，非真實受用也?！保?5］(P8)將思想付諸行動，既是接續(xù)古人的真生命、真智慧，更是實證自己的真生命、真智慧，此乃真研究、真學(xué)問。

踐行總體上主要包括三個方面。一是自身的道德修養(yǎng)、精神修煉，即《大學(xué)》所謂“明明德”，具體展開則為格物、致知、誠意、正心、修身。二是在成就自己之后（或同時）成就他人，即推己及人，從自身走向家庭、社會，達于親友乃至天下人，也即《大學(xué)》所謂“親民”，具體展開為齊家、治國、平天下。前者是“修己”“成己”“內(nèi)圣”，后者則是“安人”“成物（人）”“外王”。三是修己安人、成己成物，二者一體，達于極境，即踐行臻至最高的境界、達到最佳的效果，這是中國哲學(xué)的終極追求。在哲學(xué)境界上，就是上升到形而上之“道”，進入超越層面，“可以與天地參”（《中庸》），“上下與天地同流”（《孟子·盡心上》），“仁者與物同體”（程顥《識仁篇》），達到人我一體、天人合一的“天地境界”；這是“在‘人’實現(xiàn)‘天人合一’的境界過程中達到‘人’的自我超越”［16］(P40)，也即實現(xiàn)人的“內(nèi)在超越”。在社會效果上，就是《大學(xué)》所言“止于至善”，建立儒家所追求的“大同世界”，或佛教所言的“人間凈土”，即將“道”達之于天下，全面安頓人間秩序，也即實現(xiàn)人的“外在超越”?？傊@三個方面是“化理論為實踐”“化思想為行動”的過程，是主體實證、內(nèi)化先哲或自己哲學(xué)的過程，是德性生命、精神生命的展開、完善過程。

踐行的目的是為了“成人”，即成就君子或哲人（圣賢人格），成為知、仁、勇三者合一、內(nèi)圣與外王二者一體的人。其實，這種人格上的成就是人本性的回歸，即找回了自己的“本來面目”，成為自己的真正“主人公”——“真我”“真生命”。這是中國哲學(xué)研究的最終歸宿。中國先哲為學(xué)之始，即強調(diào)立志，確立成圣賢的偉大志向，所謂“志伊尹之所志，學(xué)釾子之所學(xué)，過則圣，及則賢，不及則亦不失于令名”［17］(P23)。而他們評價一個人在哲學(xué)上是否有成就，不是看其是否著作等身，而是看其是否成就了圣賢人格，看其哲學(xué)能否在生命中發(fā)出光來，如孟子所言“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”（《孟子·盡心上》）。方東美說：“在東方，尤其是中國，所謂哲學(xué)家并不是在大學(xué)中販賣一些知識的人可以稱為哲學(xué)家。真正的哲學(xué)家，精神上首先在宇宙立定腳跟，不沾染底層世界，然后他的精神層層超升、解放，直到精神世界的頂點，在那兒形成不朽的人格，再發(fā)出生命的光輝，這樣才算是哲學(xué)家?！保?8］(P29-30)其實，中國古代哲人如老子、孔子、莊子、孟子、惠能、朱熹、王陽明等，無不成了人格一流的人物。就是一般的讀書人或普通民眾也多多少少有“成人”的追求，因為中國古代本有“人皆可以成堯舜”的理念。馮契認為，哲學(xué)研究要“化理論為德性”，“通過身體力行，化為自己的德性，具體化為有血有肉的人格”。［19］(P12)馮契的這一看法，正是繼承了古代哲學(xué)“成人”的傳統(tǒng)。

然而，踐行的傳統(tǒng)在中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)中漸漸消失了。有學(xué)者指出，中國現(xiàn)代學(xué)者中，由于受西方實證主義和工具主義的影響，很多都是不能“達”之于“道”的學(xué)問。我們把西方的教育體系照搬過來，一個很大的遺漏，就是“道”的丟失。［20］(P488)所謂“道”的丟失，主要就是踐行工夫及其形上之道的丟失。這是整個中國教育、學(xué)術(shù)（包括中國哲學(xué)）現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的結(jié)果，即中國哲學(xué)因之變成純知識性的研究，中國古代整套安身立命的“生命的學(xué)問”流失了。現(xiàn)代中國哲學(xué)只見學(xué)或知，而幾乎不見了行。于是學(xué)者獨立不倚的人格、精神（即“真我”）不易真正挺立起來，成就的多是學(xué)人而非哲人（圣賢）。更為嚴重的是，西方認識論（特別是實用主義）產(chǎn)生的工具理性如今隨處可見，在某種程度上影響了整個中國社會（包括學(xué)術(shù)界），造成了人的異化、物化，“人”被抽空了，成為“單向度的人”或“空心人”?？梢哉f，中國哲學(xué)的“行魂”散了，所謂“生命的學(xué)問”從內(nèi)容到形式幾乎連根拔起，中華文明的核心價值體系也大體隨之崩潰了。

因此，回歸中國哲學(xué)的踐行之路，中國哲學(xué)研究才有現(xiàn)實之根、生命之根，才有活的靈魂、精神。這種回歸，才是中國哲學(xué)（甚至中華文明）真正的靈根再植，也是對西方實用主義思潮的一種反撥。作為中國哲學(xué)（或哲學(xué)）的研究者，從學(xué)術(shù)分工上來說雖可只做一個純粹研究者（甚至只做哲學(xué)史研究者），但最理想的狀態(tài)應(yīng)是研究者與踐行者一體。所以我們應(yīng)有崇高的理想，即追求學(xué)者與哲人的合一，既成為學(xué)界的精英，同時又成為社會的精神領(lǐng)袖，從而引導(dǎo)學(xué)術(shù)教育、社會風(fēng)氣向良性方向發(fā)展。這似乎是書生之論，不易實現(xiàn)，但高舉這一標桿，保留一線希望，畢竟標示了道德、學(xué)問的大方向。

四、結(jié)語

以上關(guān)于中國哲學(xué)研究的基本路徑，其中求真屬哲學(xué)史研究，創(chuàng)造屬“哲學(xué)研究”（哲學(xué)創(chuàng)作），踐行是前二者的最終歸宿。在邏輯順序上，先求真，后創(chuàng)造，最終落實于踐行。其實，三者可互相促進、互相影響。這一研究路徑（其中也包括方法），不同于自胡適以來形成的“以西釋中”的認識論研究范式，乃緊扣中國哲學(xué)固有之理路、命脈而展開、發(fā)展（但也不是完全“以中釋中”），強調(diào)主客交融、道學(xué)合一、德言一體，即主體體驗與客觀研究相結(jié)合，為道與為學(xué)相結(jié)合，做人（生命踐履）與作文（學(xué)術(shù)研究）相結(jié)合，乃古代哲學(xué)與現(xiàn)代學(xué)術(shù)（其中現(xiàn)代學(xué)術(shù)必然含有西方元素）的融合。對于這一研究路徑，本文主要從總體上縱論之，乃拋磚引玉，其中許多論題、觀點、細節(jié)仍須深入論證，細致探討。故值得進一步研討、開掘、深化、細化，以開創(chuàng)一種中國哲學(xué)研究的新局面。

注釋：

①張立文已提到《莊子》中的這一喻義。他認為，馮友蘭的《中國哲學(xué)史》“就中國歷史上各種學(xué)問，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選而敘述之”的敘述方式，不可避免地把中國歷史上的各種學(xué)問肢解，即其整體性被分解、打碎，從而使其活的生命終結(jié)了，這猶如《莊子》中所說的混沌被倏、忽鑿出七竅而死參見：張立文《“自己講”“講自己”：中國哲學(xué)的重建與傳統(tǒng)現(xiàn)代的度越》（北京師范大學(xué)出版社2007年版第5—6頁）。本文在此進一步豐富此喻義。

②如陳來指出：“西方哲學(xué)的特點一是思量分別，二是認識外物；而中國學(xué)術(shù)的特點則一為反身涵養(yǎng)，二是發(fā)明自性。西方哲學(xué)是分析的、向外的認識，中國思想則是整全的、向內(nèi)的證悟?！眳⒁姡宏悂怼冬F(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋：新理學(xué)與新心學(xué)》（三聯(lián)書店2010年版第131頁）。

③陳少明指出，這種從西方哲學(xué)中截取某些流派或論題，用其范疇來解釋中國古代哲學(xué)思想，是范疇錯置，因為近代西方哲學(xué)與古代中國哲學(xué)是兩套不同范疇體系。參見：陳少明《經(jīng)典世界中的人、事、物》（上海三聯(lián)書店2008年版第8—10頁）。

④胡適、馮友蘭等研究中國古代哲學(xué)，雖所用“工具”有所不同，但本質(zhì)上都是“以西釋中”“以西鑿中”，并已形成一種研究范式。需要說明的是，在此并不是完全否定他們的學(xué)術(shù)成就，而是指出這種范式存在的問題，以推進中國哲學(xué)研究。

⑤筆者認為，哲學(xué)研究有廣義和狹義之分，廣義的哲學(xué)研究包括“哲學(xué)史研究”和哲學(xué)創(chuàng)作，狹義的哲學(xué)研究，就是哲學(xué)創(chuàng)作。為示區(qū)別，在使用上不加引號者為廣義，加引號者為狹義。

⑥阿多認為，在哲學(xué)是一種生活方式或精神修煉的實踐這一認識上，西方古代哲學(xué)與東方哲學(xué)有驚人的類似參見：皮埃爾·阿多《古代哲學(xué)的智慧》，張憲譯（上海譯文出版社2012年版第302頁）。為了論證這一哲學(xué)觀，阿多對西方古代哲學(xué)作了大量的文獻挖掘和理論論證；而中國古代哲學(xué)更能體現(xiàn)這一哲學(xué)觀，這方面的文獻俯拾皆是，似乎不需要太多的論證，可謂不言而喻。