中國古代圖書館學(xué)的特征

蔣永福

梁啟超說：“中國從前雖沒有‘圖書館學(xué)’這個名辭，但這種學(xué)問卻是淵源發(fā)達得很早。”[1]45的確，中國古代無“圖書館”和“圖書館學(xué)”之名，但有圖書館和圖書館學(xué)之實。中國古代圖書館是以“館閣”“藏書樓”形態(tài)存在的收集、整理文獻以供利用的文化設(shè)施；中國古代圖書館大體可分為官府圖書館、私家圖書館、寺觀圖書館和書院圖書館四大類①。中國古代圖書館學(xué)是古代中國人對圖書館實踐方法進行經(jīng)驗總結(jié)而形成的方法論體系和思想觀念體系。

1925年梁啟超在中華圖書館協(xié)會成立大會上倡議建設(shè)“中國的圖書館學(xué)”。梁啟超在解釋這一倡議時指出：“中國書籍的歷史甚長，書籍的性質(zhì)極復(fù)雜，和近世歐美書籍有許多不相同之點。我們應(yīng)用現(xiàn)代圖書館學(xué)的原則去整理它，……研究的結(jié)果，一定能在圖書館學(xué)里頭成為一獨立學(xué)科無疑。所以我們可以叫它做‘中國的圖書館學(xué)’?！盵1]44-45從梁啟超所言“我們應(yīng)用現(xiàn)代圖書館學(xué)的原則去整理它”一語看，他所說的“中國的圖書館學(xué)”是指中國古代圖書館學(xué)。眾所周知，科學(xué)本身無國界，但科學(xué)家有國籍和民族歸屬；一種科學(xué)事業(yè)的發(fā)展，在不同的國度有不同的歷程表現(xiàn)。任何一種社會事業(yè)在不同的國度展開其發(fā)展歷程而留下不同國家的烙印，形成各自國家的特色。這就是事物的普遍性寓于特殊性之中、共性寓于個性之中的原理的正確性所在。中國古代圖書館和圖書館學(xué)必然有其不同于現(xiàn)代中國圖書館和圖書館學(xué)的特征，當然也有別于國外的特征。本文探討中國古代圖書館學(xué)的特征，就是以中西學(xué)術(shù)思想的迥然差異為背景，在中國圖書館學(xué)與西方圖書館學(xué)、古代圖書館學(xué)與現(xiàn)代圖書館學(xué)的雙重比較視域下概括其宏觀特征。

1 歷史特征：悠久性與自發(fā)性

毋庸置疑，中國古代圖書館發(fā)展歷史之悠久，世界罕見。若以殷商甲骨窖藏為起源，中國古代圖書館則有三千多年的發(fā)展歷史。悠久的史官史、藏書史和館閣史是中國古代圖書館歷史之悠久性的基本表現(xiàn)。

眾所周知，置史官記錄帝王言行和國家大事，是中國古代社會綿延不斷的悠久傳統(tǒng)。章太炎在談及史官制度時指出，“凡記國事者，皆以史名”[2]。先秦時期所設(shè)“五史”(大史、小史、內(nèi)史、外史、御史)職官，就是史官制度的早期形態(tài)?！吨芏Y》所記五史職掌和《漢書·藝文志》所言“左史記言，右史記事”，闡明了中國史官制度的類型及其分工機制。史官是與文字和書籍緊密相關(guān)的職業(yè)，所以，夏曾佑言：“周制，學(xué)術(shù)、藝文、朝章、國故，凡寄于語言文字之物，無不掌之于史?！盵3]柳詒徵亦言：“古之五史，職業(yè)孔多，蔽于一語，則曰‘掌官書以贊治’。”[4]也就是說，史官之業(yè)乃文字記錄之業(yè)，文字記錄之業(yè)的長久發(fā)達必然致使檔案、書籍的積累，這為館閣藏書和館職(圖書館職業(yè)或圖書館職任)的出現(xiàn)奠定了社會需要基礎(chǔ)和制度基礎(chǔ)。僅從有文字可考的史實而言，《史記》言老子為周“守藏室之史”(柱下史)，證明了周代已有專守國家藏書之職。

從職業(yè)分工的角度而言，中國古代的圖書館職業(yè)可稱之為“校讎之業(yè)”，有關(guān)校讎的學(xué)問就是“校讎學(xué)”。校讎學(xué)發(fā)展至民國時期便演變?yōu)槲墨I學(xué)，所以張舜徽說校讎學(xué)是文獻學(xué)的別名[5]。關(guān)于校讎和校讎學(xué)的范圍，胡樸安、胡道靜叔侄二人說：“校讎學(xué)者，治書之學(xué)也?！云鋸V義言之，則搜集圖書，辨別真?zhèn)?，考訂誤繆，厘次部類，暨于裝潢保存，舉凡一切治書事業(yè)，均在校讎學(xué)范圍之內(nèi)。掌此職者，在古為柱下史，在后世為秘書監(jiān)。其一時特設(shè)者，如漢之天祿、東觀，宋之崇文、中興，清之四庫館，特延校讎家治群書也。”[6]可見，“治群書”的圖書館職業(yè)從漢代到清代綿延不斷；圖書館職業(yè)人員從上古的“柱下史”到后世的“秘書監(jiān)”亦常設(shè)不斷。雖然至明初朱元璋撤銷秘書省，秘書監(jiān)之職被取消，但兼職的館閣學(xué)士制度和專職的典籍官制度仍存續(xù)至清末。也就是說，中國的圖書館職業(yè)制度在整個古代時期一直綿延不斷，即從史官隊伍分化出來的圖書館職業(yè)具有悠久的發(fā)展歷史。

大體而言，中國古代圖書館事業(yè)是從官府圖書館尤其是皇家圖書館(或稱朝廷圖書館)發(fā)軔的。古代中國人把皇家圖書館的基本功能概括為“藏秘書，處賢才”[7]，即皇家圖書館是收藏圖書、招納賢才、培養(yǎng)人才，并以此實行“文治”的綜合性文化設(shè)施。《新唐書·百官志》所記載的唐代弘文館的職責就是“詳正圖籍，教授生徒，朝廷制度沿革、禮義輕重皆參議”。自從漢初蕭何建石渠閣、天祿閣、麒麟閣以來，這種館閣設(shè)施被稱為“藏秘書，處賢才”之所。此后東漢的蘭臺、東觀，隋代的嘉則殿、觀文殿，唐代和五代的“三館”，宋代的“三館秘閣”，元代的翰林國史院，明代的文淵閣，直至清代的《四庫全書》七閣等，皇家藏書與館閣事業(yè)歷經(jīng)兩千多年而不衰，表明中國古代歷朝歷代帝王和政府大多是重視發(fā)展圖書館事業(yè)的。

自春秋戰(zhàn)國官失其學(xué)、學(xué)術(shù)下移以來，孔子、墨子等諸子百家開創(chuàng)私學(xué)，紛紛著書立說，開啟私人著述和私家藏書之先河，并愈發(fā)興盛和持久，私家藏書樓遍布大半國土，歷時兩千多年，直至清末為止。私家藏書傳統(tǒng)之悠久，是中國古代藏書史、圖書館史悠久的重要表現(xiàn)。

漢代始，佛教傳入，佛籍大量涌現(xiàn)，寺院藏書漸成規(guī)模；漢代始，道教亦興盛，道觀藏書漸成規(guī)模；唐代始，書院興起，書院藏書亦成規(guī)模。至清末，大部分書院被改造為新興的學(xué)校，其藏書亦大多歸學(xué)校所有，而寺觀藏書則一直延續(xù)保留下來。也就是說，在我國，寺觀圖書館和書院圖書館亦有相當悠久的發(fā)展歷史。

由上可見，中國古代的皇家圖書館、私家圖書館、寺觀圖書館和書院圖書館都具有上千年的發(fā)展歷史，而且在總體上都保持了越發(fā)壯大和興盛的發(fā)展趨勢。當然，在這一長期歷程中，經(jīng)歷了無數(shù)次聚散輪回、興衰交替的艱難跋涉。這種多類型圖書館同時保持長期的興盛趨勢，表明中華民族是熱愛藏書、熱愛圖書館的民族。

自西漢劉向校書形成“劉向故事”以來，中國古代的文獻整理方法亦形成了長期傳承的悠久傳統(tǒng)。比如，劉向校書以來形成的有藏必有目的傳統(tǒng)；《隋書·經(jīng)籍志》以來形成的經(jīng)史子集四分法傳統(tǒng)；《七略》以來形成的以經(jīng)為首的分類原則傳統(tǒng)以及大小類序傳統(tǒng)；以經(jīng)為首中的“以《易》為原”的傳統(tǒng)(只有王儉的《七志》以《孝經(jīng)》為首)；《別錄》開創(chuàng)了同時著錄?？焙桶姹厩闆r的提要傳統(tǒng)；《漢書·藝文志》開創(chuàng)了同類書依時代排列和類目注釋傳統(tǒng)；《郡齋讀書志》《直齋書錄解題》《四庫全書總目》為代表的作者、版本、內(nèi)容簡介和書評合一的文獻揭示傳統(tǒng)等等，這些文獻整理方法傳統(tǒng)，都具有悠久的傳承歷史。

中國古代的圖書館和圖書館學(xué)思想有其發(fā)生發(fā)展過程的悠久性與連續(xù)性，而且這種悠久性與連續(xù)性是在完全自發(fā)的狀態(tài)下形成的。這里所說“自發(fā)狀態(tài)”，指“未受異域文化影響”而言。在中國古代大部分時間里，圖書館的產(chǎn)生和發(fā)展幾乎是在“未受異域文化影響”的環(huán)境中自發(fā)生成和自主發(fā)展的②。這種自發(fā)生成和自主發(fā)展的歷史表明，中國古代圖書館是土生土長的本土圖書館，中國古代圖書館學(xué)是土生土長的本土圖書館學(xué)。由此而言，所謂“自發(fā)性”亦可稱為“本土性”。這種本土性特征，必然造就中國古代圖書館、圖書館學(xué)思想異于其他民族或國家的圖書館、圖書館學(xué)思想。

與西方的圖書館和圖書館學(xué)相比，中國古代的圖書館和圖書館學(xué)的本土性特征表現(xiàn)在多方面，諸如中國古代的官府圖書館、私家圖書館、寺觀圖書館和書院圖書館都較發(fā)達，但始終未能生發(fā)出真正意義上的公共圖書館制度；由于中國古代社會自隋代以來在人才培養(yǎng)和選拔使用制度上實行的是科舉制度，沒有形成西方國家的大學(xué)教育制度，所以中國古代只有書院圖書館而沒有生發(fā)出完全意義上的大學(xué)圖書館制度和學(xué)校圖書館制度；在藏書及其利用觀念上，中國古代圖書館秉持的是“以藏為傳”“以藏為用”的理念，而沒有形成西方圖書館的“為流通而藏”的觀念，亦即沒有形成向社會公眾全面開放以及主動宣傳和服務(wù)的館藏利用局面(在觀念上曾出現(xiàn)過開放觀念如著名的“建儒藏以共讀之”，但未能付諸全面的實施。再者，古代的西方圖書館亦經(jīng)歷“以藏為傳”時期，“鎖鏈圖書”即為明證，只是從近代始西方圖書館迅即走向開放利用階段)；在皇家館閣人員的任用上，逐步形成了由權(quán)臣領(lǐng)銜(如唐宋時期的史館由宰相兼領(lǐng)等)、學(xué)者型文官為主體的任用模式，而沒有形成西方國家的大學(xué)專業(yè)教育為基礎(chǔ)的人才培養(yǎng)與選聘制度；在文獻分類上，中國古代圖書館形成的是經(jīng)史子集四分為主流的非學(xué)科分類傳統(tǒng)，而沒有形成西方圖書館的學(xué)科分類傳統(tǒng)；在類目名稱上，中國古代使用的是能夠直接表示事物屬性的字詞名稱，而沒有使用西方國家的抽象符號代碼；在目錄類型上，中國古代的目錄幾乎是清一色的分類目錄，而沒有大量出現(xiàn)書名目錄、著者目錄等其他目錄形式，即使是分類目錄，亦非西方圖書分類那樣的嚴格遵循形式邏輯、概念邏輯的學(xué)科知識分類目錄，而是非形式化、非概念化分類目錄；在書目提要類型上，中國古代自發(fā)地形成了敘錄體、傳錄體、輯錄體提要體例，而沒有出現(xiàn)西方國家那樣的指示性摘要和報道性摘要的分別情況，而且在提要內(nèi)容上，中國古代的書目提要是“以人論書”等主觀色彩很濃的文獻揭示傳統(tǒng)，而沒有形成西方書目提要那樣的純客觀描述的文獻揭示傳統(tǒng)；在編目的指導(dǎo)思想上，中國古代形成的是以“申明大道”或“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”為理想目標的學(xué)術(shù)史梳理傳統(tǒng)，而沒有形成西方編目是以方便檢索為目標的形式?？梢?，無論是圖書館管理方式，還是圖書館文獻整理和利用的方式方法，中國古代圖書館與西方圖書館迥然異趣，“中西圖書館走的是兩條完全不同的發(fā)展路徑”[8]，由此必然形成中國古代圖書館和圖書館學(xué)思想的本土性特征。這也是梁啟超當年倡議建立“中國的圖書館學(xué)”的歷史依據(jù)所在。

2 思維特征：本體性與價值性

從精神反作用于物質(zhì)的角度而言，思想決定行動，思維方式?jīng)Q定生存方式；從物質(zhì)決定精神的角度而言，一個民族的獨特的自然生存環(huán)境和物質(zhì)生產(chǎn)方式，必然造就該民族獨特的思維方式和行事方式，由此造成民族文化與文明的各異。中國古代圖書館文化作為中華民族文化的重要組成部分，必然具有與西方圖書館文化迥異的特征③。本文從思維特征角度出發(fā)，把中國古代圖書館學(xué)思維特征概括為本體性思維(或稱本體論思維)與價值性思維兩方面。

為了更好地理解中國古代圖書館學(xué)的本體性思維與價值性思維特征，有必要先了解一下中國古代人與西方人在思維方式上的根本區(qū)別?？傮w而言，兩者的根本區(qū)別在于：前者擅長整體性思維(或稱綜合性思維)，后者擅長分析性思維。季羨林用表格形式概括了整體性思維與分析性思維的區(qū)別表現(xiàn)(見表1)[9]。

表1 整體性思維與分析性思維特征對照表

季先生認同把分析性思維歸之于結(jié)構(gòu)主義而把整體性思維歸之于解構(gòu)主義，這是受鄭敏先生的啟發(fā)而作出的判斷。鄭敏指出：“20世紀后半期，西方結(jié)構(gòu)主義與解構(gòu)思維都以語言為突破口，對人類文化的各方面進行闡釋，最后落實到兩類思維模式。結(jié)構(gòu)主義帶著濃厚的崇尚科學(xué)的客觀性的傾向，企圖將文字、語言及文化的各個方面納入脫離人性及主觀想象力的活動而獨立存在的結(jié)構(gòu)符號系統(tǒng)的世界；解構(gòu)思維則對這種崇尚邏輯分析并以此為中心的智性活動的壟斷進行反抗。”[10]西方的結(jié)構(gòu)主義思想是在近代歐洲科學(xué)革命以后興盛起來的以人類為中心的科學(xué)主義思想方法，其思維特征是主體與客體、現(xiàn)象與本質(zhì)二分的分析性思維；西方的解構(gòu)主義思想在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)和海德格爾的存在主義哲學(xué)思想中已見端倪，而在二戰(zhàn)后得到突飛猛進的發(fā)展，其思維特征是突破主體與客體、現(xiàn)象與本質(zhì)二元論的整體性思維，但未能徹底改變分析性思維傳統(tǒng)；分析性思維造就了西方認識論哲學(xué)傳統(tǒng)，整體性思維造就了西方意義哲學(xué)或哲學(xué)詮釋學(xué)傳統(tǒng)。值得一提的是，1990年代以來，中國的一些學(xué)者們發(fā)現(xiàn)了西方的意義哲學(xué)尤其是海德格爾的“存在的非現(xiàn)成性”思維理路與中國古代的天道觀有相似之處。張祥龍認為海德格爾的“思想中似乎包含著別的西方哲學(xué)學(xué)說里沒有的，能與中國古代思想冥合暗通的東西”[11]。張世英指出，以海德格爾、伽達默爾、德里達等為主要代表的西方現(xiàn)當代哲學(xué)與老莊、孔孟、禪宗等為代表的中國傳統(tǒng)哲學(xué)有“相似”“相通”之處[12]。

我們說中國古代圖書館學(xué)思想具有本體性思維特征，其實就是上文介紹的整體性思維特征，因為中國古人習慣以整體直觀的方式把握事物的本體或本質(zhì)。本體性思維是哲學(xué)思維必有的屬性。熊十力認為:“哲學(xué)只有本體論為其本分內(nèi)事。”“哲學(xué)若不足語于建本立極，……不足當哲學(xué)也?！盵13]哲學(xué)思維固然不僅限于本體論思維，但熊先生認為哲學(xué)思維必須具有“建本立極”特征的觀點是極其確當?shù)摹１倔w性思維就是在終極意義上或整體意義上去把握事物的本原及本質(zhì)屬性的思維方式，其特征是不分主客的整體直覺或直觀把握，以此區(qū)別于主客二分的分析性思維。在中國古代，主客二分的認識論本不發(fā)達，其原因就在于中國古人“還沒有明確區(qū)分主觀與客觀之間的界限，認識的主體與認識的客體還是渾然一體的”[14]，“天人合一”思想就是其明證。

中國古代圖書館學(xué)思想的本體性思維特征最集中體現(xiàn)在：從“文以載道”信念出發(fā)去把握文獻與館閣的存在意義。也就是說，古代中國人是以天地萬物的終極根源——“道”為本體根據(jù)來把握文獻與館閣的存在意義。中國古人是在“道器合一”“道不離器”的思維框架中認識“道”的。在古代中國人的思想意識中，文獻之存在是館閣存在的前提條件，而文獻的意義在于“載道”。由此而言，“道”是本體性存在，而文獻和館閣都是載道、傳道之“器”。可見，從“文以載道”信念出發(fā)去把握文獻與館閣的存在意義，也就是從“道器合一”“道由器顯”的思維理路出發(fā)去把握文獻與館閣的存在意義，這就是中國古代圖書館學(xué)注重本體性思維方式的根本表現(xiàn)。

就“文以載道”的“文”而言，古代中國人極力贊美“進于道”之文，而鄙視“止乎技”之文?！肚f子·養(yǎng)生主》所講“庖丁解?！惫适陆桠叶≈Z道出了對“進于道”之舉的贊美——當文惠君贊美庖丁解牛技術(shù)之高超時，庖丁曰“臣之所好者道也，進乎技也”；庖丁進一步解釋曰“臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行”?？梢?，庖丁已經(jīng)從技術(shù)上的游刃有余進入到《中庸》所言“不思而得，從容中道”的境界。受到庖丁解牛故事的啟發(fā)，馮友蘭先生曾把詩分為“止乎技的詩”和“進于道的詩”兩類[15]。馮先生在此以詩而言，其實把這里的“詩”改為“文”或“學(xué)”亦完全說得通。也就是說，“文”亦可分為“止乎技之文”和“進于道之文”兩類；“學(xué)”亦可分為“止乎技之學(xué)”和“進于道之學(xué)”兩類。從這種“止乎技”與“進于道”的區(qū)分中可以看出中國人的“崇道抑技”的本體性思維方式。文獻因載道而貴，館閣因藏道、傳道而貴，由此而論的圖書館之學(xué)就是“進于道之學(xué)”，“進于道之學(xué)”就是本體論之學(xué)，這就是中國古代圖書館學(xué)具有本體性思維特征的學(xué)理表現(xiàn)。

古代中國人對文獻和館閣意義的把握，既是本體性把握，也是價值性把握，因為中國古人思想意識中的本原性、終極性本體并非某種物質(zhì)實體，而是價值實體。需要指出的是，這里的“價值”并非指“客體之于主體的有用性”，而是指事物本身所呈現(xiàn)給人的“當然”或“應(yīng)然”之理。《中庸》說“天地之謂性，率性之謂道”，事物的本身之“性”真實地呈現(xiàn)的過程，就是價值呈現(xiàn)的過程，而按照這種價值之理言行的過程就是孔子所言“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”的過程。由此可見，價值是事物本身呈現(xiàn)出來的，而不是認識主體設(shè)定出來的，更不是主體“發(fā)明”或“創(chuàng)造”出來的④。文獻和館閣的價值就是其本身所具有的載道、傳道之本體屬性。文獻因具有載道屬性而有價值，館閣因具有藏道、傳道屬性而有價值。當然，中國古人在“天人合一”的整體性思維框架下，文獻、館閣在內(nèi)的天地萬物的價值必須最終落實于人的生存意義之中，即落實于“志于道”“不思而得，從容中道”的生存境界之中。讀書為了明道，明道為了行道，明道、行道即為人生的最高境界，也就是人生的本體價值所在。這就是古代中國人的人生本體論，亦為人生價值論。文獻、館閣乃保障人的讀書人生、明道人生、行道人生之器；由器而道，“下學(xué)而上達”(《論語·憲問》)就是人生的本體價值所在。這表明，中國古人是從人生價值論角度把握文獻、館閣之存在意義的；文獻、館閣是一種價值性存在，而不只是客體性、對象性存在。此故，中國古代早有“文獻”“館閣”之詞及其“術(shù)業(yè)”，但卻無“文獻學(xué)”“館閣學(xué)”之謂。

3 論理特征：非論證性與非學(xué)理性

中國古代圖書館學(xué)思想成果極其豐富。綜觀這些思想成果，我們至少可以發(fā)現(xiàn)有兩個明顯的特點：一是從研究結(jié)論的得出方式看，許多是“直接定論出來的”，而不是“論證出來的”，此即非論證性特征；二是從論述的邏輯方式看，大多為就事論事、具體而微的經(jīng)驗總結(jié)性描述，而不進行“假設(shè)—論證—結(jié)論”或“大前提—小前提—結(jié)論”或“公設(shè)—證明—公理”等形式的學(xué)理性論證，此即非學(xué)理性特征。中國古代圖書館學(xué)思想之所以表現(xiàn)為非論證性和非學(xué)理性特征，與中國古人的整體性思維、會通性思維、體悟性思維習慣有關(guān)。

需要指出的是，中國古人既然有本體論思維與價值論思維傳統(tǒng)，那么中國古人就理應(yīng)熟悉和擅長形而上學(xué)之論理方式，包括學(xué)理性或論證性論理方式。然而事實上中國古人并不追求“抽象的形而上學(xué)”論理方式而是追求“具體的形而上學(xué)”論理方式。抽象的形而上學(xué)擅長離器而言道的論理方式，而具體的形而上學(xué)擅長由器而道或道器合一的論理方式。也就是說，中國古人擅長的是就事論事的論理方式，這種論理方式所得出的“理”是針對生活事實的“事理”，而不是抽象的“形上之理”。章學(xué)誠說“古人未嘗離事而言理”[16]，顏元說“見理于事”[17]，王陽明則說“事即道，道即事”[18]，說明中國古人普遍遵循的是以事論理或因事論道的論理方式，而不崇尚、不擅長學(xué)理性或論證性論理方式。

張岱年指出，中國古人有“重了悟而不重論證”的思想方法特征：“中國哲學(xué)不注重形式上的細密論證，亦無形式上的條理系統(tǒng)。中國思想家認為經(jīng)驗上的貫通與實踐上的契合，就是真的證明?！袊枷爰业牧晳T，即直接將此所悟所得寫出，而不更仔細證明之?！袊枷爰也⒉徽J為細密論證是必要的；反之，乃以為是贅疣?！盵19]“細密論證”“形式上的條理系統(tǒng)”需要進行邏輯思維或邏輯論證，而“邏輯，在中國亦不發(fā)達”[20]。翻閱浩如煙海的中國典籍，無論是儒家著作、道家著作還是其他著作，我們很容易發(fā)現(xiàn)，其思想觀點大多為直接定論性的，而未經(jīng)嚴密論證。較典型者如《老子》，其全篇內(nèi)容都是用格言形式寫成的，幾乎句句是定論，而幾無一句是論證。其他諸子書大多亦如此，只是組織素材和具體的敘述方式方法各不同而已。

中國古人的“非論證性”結(jié)論方法在校讎目錄學(xué)著作中亦多有表現(xiàn)?！稘h書·藝文志》之《六藝略》序云：“六藝之文：《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓(xùn)也；《書》以廣聽，知之術(shù)也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。故曰‘《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣’，言與天地為終始也?！痹谶@段序文中，“《樂》以和神……信之附也”一段，共有五句，都是在下結(jié)論，而無一句是說明或論證，諸如《樂》為何能夠“和神”，為何稱之為“仁之表”；《詩》為何能夠“正言”，為何稱之為“義之用”等等，都未作論證。關(guān)于“《易》為之原”的原因，文中引用“《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣”來說明，似乎是在論證，其實不然，因為所謂“《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣”本身也是一種結(jié)論，也是需要論證而未作論證?？梢?，中國古人是把“有待論證”當作“不證自明”來對待的。

再如《隋書·經(jīng)籍志》總序最后一段云：“夫仁義禮智，所以治國也；方技數(shù)術(shù)，所以治身也；諸子為經(jīng)籍之鼓吹；文章乃政化之黼黻，皆為治之具也。”這段話概括了經(jīng)史子集四類經(jīng)籍的功用價值，在價值取向上充分體現(xiàn)了儒家思想觀念，但句句都是結(jié)論，而未作內(nèi)在機理證明，如諸子書為何表現(xiàn)為“經(jīng)籍之鼓吹”，集部書為何具有“政化之黼黻”的功效等問題，均未交代所以然。不作論證，就容易產(chǎn)生“信者以為真理，不信者以為謬論”的爭訟，或者說容易產(chǎn)生“把一家之言當作普遍真理”的武斷之嫌。

又如《四庫全書總目》子部序云(節(jié)錄)：“儒家尚矣。有文事者有武備，故次之以兵家。兵，刑類也，唐、虞無皋陶，則寇賊奸宄無所禁，必不能風動時雍，故次以法家。民，國之本也，谷，民之本也，故次以農(nóng)家。本草、經(jīng)方，技術(shù)之事也，而生死系焉，神農(nóng)、黃帝以圣人為天子，尚親治之，故次以醫(yī)家……”

這段話是在交代為何把諸子排列成“儒家→兵家→法家→農(nóng)家→醫(yī)家……”之序的理由，其實這種交代仍不免有下結(jié)論之意，因為它仍存在需要論證而未作論證的地方，如儒家為何僅以“尚矣”為由列于諸子之首而不作說明？既然務(wù)農(nóng)的民是國之本，如此重要者為何列于兵家、法家之后？既然本草、經(jīng)方關(guān)乎生死，如此重要者為何還將其列于兵家、法家之后？說神農(nóng)、黃帝重視本草、經(jīng)方(“親治之”)，何以證明其真？《四庫全書總目》子部序言對十四類子書的排列次序都作了這樣的“定位”，其實都是在下結(jié)論，因為這種“定位”本身就有待論證而未作論證。

書目序言和提要本來就是不適合充分展開論證的文體類型，那么，既然不適合展開論證，就應(yīng)該“錄而不論”，以示“客觀”對待。然而，中國古人認為書目須以“申明大道”為宗旨，做到“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”，而“申明大道”或辨考學(xué)術(shù)源流，就必須在文獻揭示過程中做到立場鮮明、褒貶不隱；即使不能作充分論證，也要以直接下結(jié)論的方式衛(wèi)道、護道，以宣明“闡圣學(xué)，明王道”(《四庫全書總目·凡例》)的政治與學(xué)術(shù)立場；如果書目的文獻揭示未做到“申明大道”或辨考學(xué)術(shù)源流而只是“部次甲乙”，則往往被譏為“文義淺近”“淺薄不經(jīng)”(《隋書·經(jīng)籍志》總序)、“一掌故令史足矣”(章學(xué)誠《校讎通義·互著》)。

以現(xiàn)代詮釋學(xué)原理而言，中國古代的書目序言和提要都屬于文獻詮釋范疇。中國古人的文獻詮釋活動長期遵循“以意逆志”“知人論世”的基本原則，而“以意逆志”“知人論世”的詮釋方法是一種“主觀詮釋學(xué)”方法而不是“客觀詮釋學(xué)”方法?？陀^詮釋學(xué)和主觀詮釋學(xué)的主要區(qū)別在于：前者以求真為旨趣，對詮釋對象盡量不作價值評價，而后者則以求善為旨趣，對詮釋對象作價值評價；前者要求詮釋者超脫于價值判斷的羈絆，后者要求詮釋者積極介入于價值判斷之中。中國古代圖書館學(xué)思想的非論證性特征，就是在“主觀詮釋學(xué)”方法下形成的一種論理方式。金岳霖說的一段話也許對我們理解中國古代圖書館學(xué)思想的非論證性特征有所裨益：“現(xiàn)代人的求知不僅有分工，還有一種訓(xùn)練有素的超脫法或外化法?，F(xiàn)代研究工作的基本信條之一，就是要研究者超脫他的研究對象。要做到這一點，只有培養(yǎng)他對于客觀真理的感情，使這種感情蓋過他可能發(fā)生的其他有關(guān)研究的感情。人顯然不能擺脫自己的感情，連科學(xué)家也很難辦到，但是他如果經(jīng)過訓(xùn)練，學(xué)會讓自己對于客觀真理的感情蓋過研究中的其他感情，那就已經(jīng)獲得科學(xué)研究所需要的那種超脫法了。這樣做，哲學(xué)家就或多或少超脫了自己的哲學(xué)。他推理、論證，但是并不傳道。”[21]誠如金先生所言，現(xiàn)代科學(xué)研究重推理、論證，但不傳道，而包括中國古代圖書館學(xué)在內(nèi)的中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)則不重推理、論證，但卻重傳道。重傳道，就得“申明大道”，而儒家之“大道”的核心內(nèi)容就是綱常倫理，這種綱常倫理是不能質(zhì)疑的“鐵律”，也就不必論證。文獻和館閣作為傳道之具，其價值就在于為申明綱常倫理服務(wù)，所以符合這種價值取向的文獻之道和館閣之道就為“是”，不符合者為“非”，是非已然分明，不必論證。

需要指出的是，中國古代圖書館學(xué)思想并非都表現(xiàn)為絕對的“非論證性”特征。唐代魏徵主筆的《隋書·經(jīng)籍志》總序，南宋鄭樵的《通志·校讎略》，元人馬端臨的《文獻通考·經(jīng)籍考》序，明儒丘濬的《圖籍之儲》《訪求遺書疏》，明人胡應(yīng)麟的《經(jīng)籍會通》，清人章學(xué)誠的《校讎通義》，以及明清人所撰的諸多有關(guān)藏書、?？?、版本之作，大多有較多的論證性質(zhì)。但不可否認的是，由于中國古人普遍信奉“天人合一”“理一而分殊”“文以載道”等本體論之理，因而，諸如上述圖書館學(xué)思想成果或敘述沿革，或輯錄已有論說，或講論文獻收集和整理的方法，或評述前人做法等，只是在局部內(nèi)容上有論證性質(zhì)，而在整體論說方式上仍然以“非論證性”方法為主要特征。這種不經(jīng)詳細論證而直接得出結(jié)論或“論證寓于敘事之中”的方式，與西方現(xiàn)象學(xué)和存在主義哲學(xué)所講的“本質(zhì)直觀”“本質(zhì)不在現(xiàn)象之外”“存在先于本質(zhì)”等命題有一定的相通之處。

與“非論證性”特征緊密相關(guān)的是，中國古代圖書館學(xué)思想還有“非學(xué)理性”特征，這里所謂的特征，指不以得出公認的“科學(xué)原理或法則”為目標的思想方法特征。學(xué)理性論證是西方學(xué)術(shù)或科學(xué)研究普遍采用的邏輯化、形式化思想方法，一般從假設(shè)或公設(shè)出發(fā)，經(jīng)過論證得出公理性結(jié)論，西方科學(xué)中的許多定律和定理就是這么產(chǎn)生的，如歐幾里德幾何學(xué)所設(shè)五條公設(shè)、所證五條公理。然而，中國古人不擅長這種學(xué)理性論證，而擅長的是事理性(或稱“義理性”)論說。所謂事理性論說，用中國民間的話來說就是“講道理”。朱熹說“道即理也，以人所共由而言，則謂之道；以其各有條理而言，則謂之理。其目則不出乎君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間，而其實無二物也”[22]。“道即理也，以人所共由而言，則謂之道；以其各有條理而言，則謂之理”，明顯具有學(xué)理性，但由此得出“其目則不出乎君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間，而其實無二物也”的結(jié)論，卻顯得自負與武斷——道或理為何“不出乎君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間”？這說明朱熹所言道或理是儒家倫理之道，不加論證地、武斷地排除了其他道或理。王陽明說“事即道，道即事”[18]，更是直截了當?shù)刈鞒隽硕ㄕ?，并將其視為現(xiàn)成的“定理”而不作論證。按照朱熹、王陽明的思想觀點，道理就是事理，其內(nèi)核不外就是儒家綱常倫理。隨著時間的推移，這一綱常倫理就被積淀、固化為中國人談事論理的前提性標準，無形地成為一種“公理”，鎖定了中國古人思考問題的基本路向。這就是中國古人重事理或義理而輕學(xué)理性客觀論證的思想傳統(tǒng)表現(xiàn)。王國維在談及西方學(xué)術(shù)與中國學(xué)術(shù)的區(qū)別時稱中國的學(xué)術(shù)是“實際的而非理論的”[23]。中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之所以表現(xiàn)為“非理論的”特征，就是因為中國古人不擅長學(xué)理性論證、不追求理論體系建構(gòu)的思想方法所致。余英時曾總結(jié)“中國思想”的特征：“中國思想有非常濃厚的重實際的傾向，而不取形式化、系統(tǒng)化的途徑”，又說“中國人的邏輯——知識論的意識向不發(fā)達確是事實”[24]。說的就是中國古人不擅長學(xué)理性論證的思想方法傳統(tǒng)。

大體而言，中國古代圖書館學(xué)主要由“文獻之道”和“館閣之道”構(gòu)成?！拔墨I之道”，即為關(guān)于文獻的價值以及文獻整理方法學(xué)說；“館閣之道”，即為關(guān)于圖書館的價值及其管理學(xué)說。古代中國人所論的“文獻之道”“館閣之道”，就是以儒家綱常倫理作為公理性標準來判斷文獻與館閣的價值意義，即符合此標準者為“真理”，違背此標準者為“謬論”。由此而言，古代中國人的圖書館學(xué)思想成果大多屬于主觀的義理判斷之論，而非客觀的學(xué)理判斷之論。綜觀古代中國人所著的圖書館學(xué)論著，就不難發(fā)現(xiàn)，這些論著幾乎都是通過義理判斷而非學(xué)理判斷手法著成的，其論說內(nèi)容大多屬于就事論事的歷史沿革、經(jīng)驗總結(jié)或?qū)η叭俗龇ǖ脑u論性論說。下文以若干代表性論著為例作簡要說明。

程俱撰《麟臺故事》，現(xiàn)存的“輯本”和“殘本”合起來共有9篇內(nèi)容，分別是《沿革》《省舍》《儲藏》《修纂》《職掌》《選任》《官聯(lián)》《恩榮》《祿廩》。從這些篇目中可以看出，《麟臺故事》實際上是一部記述北宋館閣制度之沿革與發(fā)展歷程的史料性書籍，屬于斷代圖書館管理史書，而幾乎沒有學(xué)理論證內(nèi)容。此后問世的《中興館閣錄》及其《續(xù)錄》兩部著作，因為是《麟臺故事》的續(xù)寫，故其性質(zhì)亦與《麟臺故事》相差無幾。

元人王士點、商企翁撰《秘書監(jiān)志》，亦為“斷代圖書館史”著作，它記載了元世祖至元到元順帝至正年間秘書監(jiān)的建置沿革及典章制度等情況，分19門類：《職制》《祿秩》《印章》《廨宇》《公移》《分監(jiān)》《什物》《紙札》《食本》《公使》《守兵》《工匠》《雜錄》《纂修》《秘書庫》《司天監(jiān)》《興文署》《進賀》《題名》。從這些門類的名稱可以看出，它是一部與《麟臺故事》《中興館閣錄》及其《續(xù)錄》相似的著作，它所采用的材料主要是有關(guān)秘書監(jiān)公牘，包括圣旨、令旨以及省臺文件等，且題名為“志”，顯然為記事之政書，遠非學(xué)理性著作。

鄭樵的《通志·校讎略》共有二十一論，涉及三方面的內(nèi)容：一是關(guān)于書籍散亡以及后世復(fù)出現(xiàn)象的論述；二是關(guān)于書籍分類與編次之法的論述；三是關(guān)于求書之道的論述。除此之外又談及了校書組織工作方面的一個問題即“校書久任論”?？梢?，《校讎略》是鄭樵講論書籍的收集之法和編目之法、分專題而論的著作，屬于鄭樵的“一家之言”，有一定的理論成分，但其論證方式仍是非學(xué)理性的，其所論重心是對前人做法的糾偏與改進方法之論；其核心觀點即“類例既分，學(xué)術(shù)自明”，仍屬于方法論范疇，而不屬于學(xué)理性的本體論范疇。

明人丘濬所著《圖籍之儲》《訪求遺書疏》二文，可以說是論證性與學(xué)理性較強的著述，尤其是在《圖籍之儲》中作者以“臣按”的形式表達了自己對文獻之道和館閣之道的認識，具有較多的理論色彩，然這種理論色彩仍限于對前人經(jīng)驗的總結(jié)性闡發(fā)，經(jīng)驗總結(jié)色彩濃于理論推理色彩。

明人胡應(yīng)麟的《經(jīng)籍會通》，原計劃寫四十卷，但現(xiàn)傳世本《經(jīng)籍會通》僅為四卷，分別為：述源流第一、述類例第二、述遺軼第三、述見聞第四。述源流篇在牛弘概括天下書籍“五厄”論基礎(chǔ)上續(xù)加“書自六朝之后，復(fù)有五厄”，進而概括出“古今書籍盛聚之時，大厄之會各有八焉”的史實⑤。述類例篇敘述十二部書目的類例結(jié)構(gòu)的沿革過程并對每部書目作出簡評⑥。述遺軼篇考述歷代佚書及偽書情況，并對前人所認定的佚書或偽書有所辯駁。述見聞篇的內(nèi)容包括多個主題，既有對印刷術(shù)起源及沿革的考證，又有對明代刻書中心的分布及其刻書質(zhì)量的評價，還有關(guān)于明代書市分布情況的介紹，以及自我總結(jié)的鑒別版本之法。從《經(jīng)籍會通》的上述內(nèi)容可知，它是一部以史實考證為主、間有總結(jié)性議論的筆記體論著，且四卷所述亦非同一主題，故遠非層層連貫論證的學(xué)理性著述。相比較而言，胡應(yīng)麟的另一部論著《四部正訛》⑦比《經(jīng)籍會通》主題更加集中，內(nèi)容更加連貫，論證性更強，尤其是關(guān)于偽書價值的認識有其獨到見解，有一定的學(xué)理性，但它仍屬于考據(jù)性論著(辨?zhèn)?，而不能視其為完全的學(xué)理性著述。

章學(xué)誠著《校讎通義》的內(nèi)容實際上由兩大部分構(gòu)成：一是關(guān)于文獻著錄方法問題(卷一之九篇)；二是關(guān)于《漢書·藝文志》的評論性研究(卷二、卷三之九篇)。顯然，《校讎通義》名為“通義”，但并未“通論”，而且各篇之間不成連貫，顯然亦非系統(tǒng)性、學(xué)理性論著。不過，《校讎通義》首篇為《原道》(初稿題為《著錄先明大道論》)，此篇可謂形上性、原理性論述，有一定的學(xué)理色彩，然而作為全書的緒論，全篇僅為619字，未能全面展開；再者，全篇內(nèi)容的立意在于闡明“著錄先明大道”之義理，未能涵蓋圖書館實踐與理論的全部學(xué)理基礎(chǔ)。

孫從添的《藏書記要》，內(nèi)容分為八則，依次是《購求》《鑒別》《鈔錄》《校讎》《裝訂》《編目》《收藏》《曝書》。從這些篇名中可以看出，此書所述乃孫從添的藏書心得與經(jīng)驗之論，遠非學(xué)理性論著。其后葉德輝著《藏書十約》，乃受孫從添《藏書記要》之啟發(fā)而作，在篇目上略去《編目》《曝書》二篇，而增記《傳錄》《陳列》《題跋》《印記》四篇，共成“十約”，在論說旨趣和性質(zhì)上與《藏書記要》無異。至于葉德輝的《書林清話》《書林余話》二書，則是記述書籍版刻源流和書林掌故的筆記體“書話”著作，這種文體性質(zhì)本身就決定了二書不需要進行學(xué)理性論證。胡適曾評價葉德輝的整個學(xué)術(shù)為“沒有條理系統(tǒng)”[25]，這種評價沒有貶低之意，只是指出了葉德輝學(xué)術(shù)的非學(xué)理性特征。

上述非論證性和非學(xué)理性特征是從中國古代圖書館學(xué)思想的事實表現(xiàn)中客觀地概括出來的，而非從中國古代圖書館學(xué)思想的“缺點”角度概括出來的“不好”的特征。從思想方法而言，非論證性和非學(xué)理性論理方式是一種直覺把握事物性質(zhì)及其規(guī)律的簡約性論理方式。應(yīng)該說，古代中國人對文獻之道和館閣之道的直覺把握及其直接定論性表達，其中充滿了“簡約而不簡單”的智慧與達觀之妙。在論理方式上，論證性與非論證性之間、學(xué)理性與非學(xué)理性之間并不存在孰優(yōu)孰劣的天然界限，其優(yōu)或劣要依實際論理效果而定，而不應(yīng)先入為主地對論理方式本身做出孰優(yōu)孰劣的判定。相對而言，現(xiàn)代圖書館學(xué)具有較強的論證性與學(xué)理性特征，所以有“理論圖書館學(xué)”和“應(yīng)用圖書館學(xué)”的分野，其中的“理論圖書館學(xué)”顯然具有較強的論證性與學(xué)理性特征。然而，中國古代圖書館學(xué)不可能有“理論圖書館學(xué)”和“應(yīng)用圖書館學(xué)”之截然分野，而只有“理論”與“應(yīng)用”會通融合的“關(guān)于收集、整理文獻以供利用的學(xué)問”。再者，我們不能認為圖書館學(xué)理論只能有論證性、學(xué)理性論理方式而不能有非論證性、非學(xué)理性論理方式；不能認為現(xiàn)代理論圖書館學(xué)的論證性、學(xué)理性論理方式只有優(yōu)點而無缺點；更不能認為現(xiàn)代圖書館學(xué)的論理方式全面優(yōu)于古代圖書館學(xué)的論理方式。

4 結(jié)語

梳理和歸納中國古代圖書館學(xué)的特征，是中國古代圖書館學(xué)研究的重要任務(wù)和重要內(nèi)容，更是建設(shè)“中國的圖書館學(xué)”的重要任務(wù)。本文概述了中國古代圖書館學(xué)的三方面特征：歷史上的悠久性與自發(fā)性；思維上的本體性與價值性；論理上的非論證性與非學(xué)理性。這三方面特征都是從宏觀視角概括出來的，而未涉及細節(jié)性特征。這三方面的宏觀特征已經(jīng)足以顯明“中國的圖書館學(xué)”與西方圖書館學(xué)、現(xiàn)代圖書館學(xué)的迥然異趣。由此我們可以較清晰、較全面地了解和把握古代中國人所創(chuàng)造的圖書館實踐智慧與思想智慧的基本內(nèi)容及其特征；這種實踐智慧與思想智慧，就是古代中國人的圖書館精神，就是古代中國人對世界圖書館文化所做出的獨特的、杰出的貢獻?；赝^去，是為了不忘初心，繼續(xù)前進。傳承和發(fā)揚古代中國人的圖書館精神，是當今中國圖書館人的歷史使命；建設(shè)“中國的圖書館學(xué)”，就是為了傳承和發(fā)揚古代中國人的優(yōu)秀的圖書館精神。建設(shè)“中國的圖書館學(xué)”，需要我們做的事情還很多，其任務(wù)遠未完成。為建設(shè)“中國的圖書館學(xué)”貢獻綿薄之力，添磚加瓦，此即本文的立意所在。

注釋

①傅璇琮、謝灼華主編的《中國藏書通史》（2001），任繼愈主編的《中國藏書樓》（2001），韓永進主編的《中國圖書館史·古代藏書卷》（2017），均把中國古代藏書之所劃分為官府藏書、私家藏書、寺觀藏書和書院藏書四大類型，說明中國古代圖書館的“四大類型說”已得到學(xué)界的普遍認同。

②如果說有異域文化的影響，最顯著者莫過于漢唐時期因佛教的傳入而產(chǎn)生的寺院圖書館，但寺院圖書館的社會影響力非常有限，未對圖書館的原有格局產(chǎn)生大的沖擊；即使是鴉片戰(zhàn)爭后國門洞開，西方列強對中國經(jīng)濟資源進行大肆掠奪，同時亦有文化滲透，但亦未對圖書館的原有格局及其發(fā)展路徑產(chǎn)生根本性改變，所以，稱中國古代圖書館的發(fā)展基本“未受異域文化影響”而始終保持自發(fā)、自主發(fā)展狀態(tài)，是符合歷史事實的。

③當然，中西古代圖書館文化之間亦必然有其共性或相通性，因本文專談中國古代圖書館學(xué)的特征，故暫不涉及中西古代圖書館文化的共性或相通性問題。

④當然，中國古人在對“天理”“人性”“情欲”等范疇的認識上，并非完全按照“事物本身呈現(xiàn)出來”的原理去認識的，而是有主觀的“設(shè)定”“發(fā)明”或“創(chuàng)造”的成分，典型者莫如把“三綱”視為“天理”。這是中國古人過度偏執(zhí)于人倫秩序而產(chǎn)生的一種“誤識”，對此我們今人不能不察。

⑤盛聚之八包括“春秋也，西漢也，蕭梁也，隋文也，開元也，太和也，慶歷也，淳熙也”；大厄之八包括“祖龍也，新莽也，蕭繹也，隋煬也，安史也，黃巢也，金人也，元季也”。

⑥這十二部書目包括《七略》《漢書·藝文志》《晉中經(jīng)簿》《七志》《七錄》《群書四部錄》《邯鄲圖書志》《通志·藝文略》《鄭氏書目》《遂初堂書目》《文獻通考·經(jīng)籍考》《陸深藏書目》。

⑦《四部正訛》是一部辨?zhèn)螌Ｖ?，辨識偽書104種，卷首概括舉例偽書現(xiàn)象、類型多達21種，在中國歷史上第一次對偽書現(xiàn)象做了系統(tǒng)的歸納總結(jié)。而且在全書最后又專門總結(jié)出考辨?zhèn)螘?種方法，第一次把古籍辨?zhèn)喂ぷ魃仙椒椒ㄕ摰母叨?。當然，這種方法論仍為經(jīng)驗性方法論，而不是學(xué)理性方法論。