懷疑意識(shí)、主體性及其他

范陽(yáng)陽(yáng)

〔摘要〕 哲學(xué)視角是孫郁的魯迅研究中起步早、且一以貫之的一個(gè)方向，他獨(dú)創(chuàng)性地將魯迅與康德進(jìn)行比較，認(rèn)為在強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)的有限性這一點(diǎn)上，二人不乏相似性。孫郁強(qiáng)調(diào)懷疑意識(shí)作為魯迅思想的“內(nèi)核”，并指出其在文化史上的意義。他以“主體性”思想為參照，對(duì)魯迅思想和作品進(jìn)行了深度解讀，進(jìn)而指出傳統(tǒng)的“主奴文化”是形成“相互主體性”思想的障礙。概而言之，孫郁對(duì)于哲學(xué)視角的運(yùn)用，并非純粹的知識(shí)生產(chǎn)，具有鮮活的生命力和學(xué)術(shù)價(jià)值。

〔關(guān)鍵詞〕 孫郁;魯迅研究;哲學(xué)視角

〔中圖分類號(hào)〕I210〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1008-2689（2020）01-0065-08

魯迅雖非哲學(xué)家，但在其思想形成過(guò)程中，受到尼采、克爾凱郭爾、斯蒂納等哲學(xué)家的影響，《野草》等作品也蘊(yùn)含濃厚的哲學(xué)意味，其文章用語(yǔ)也時(shí)而出現(xiàn)“個(gè)人主義”等哲學(xué)概念。他所認(rèn)可的“托尼思想，魏晉文章”一語(yǔ)，更從一個(gè)側(cè)面彰顯出魯迅與哲學(xué)的淵源。因而從哲學(xué)角度闡釋魯迅思想確有可行性，而在魯迅研究史上，亦不乏先行者。有研究者統(tǒng)計(jì)，最早從哲學(xué)角度切入魯迅研究的，是艾思奇寫于1941年的《魯迅先生早期對(duì)哲學(xué)的貢獻(xiàn)》一文。[1]（256）新時(shí)期伊始，也出現(xiàn)了不少相關(guān)論著，如張琢《魯迅哲學(xué)思想研究》等。但研究思路或者是延續(xù)之前用馬克思主義觀點(diǎn)觀照魯迅的研究路徑，或者注重闡發(fā)此二者之間的關(guān)聯(lián)，在研究方法和觀點(diǎn)上并未有根本性突破。后來(lái)隨著研究視野的不斷開拓，存在主義、啟蒙主義、乃至現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義均成為研究課題，運(yùn)用哲學(xué)視角解讀魯迅作品的成果也隨之大量出現(xiàn)。汪暉、王乾坤、徐麟、張釗貽、魏韶華、梁展等一大批學(xué)者在此領(lǐng)域辛勤耕耘，在宏觀層面從魯迅與存在主義、啟蒙主義哲學(xué)等入手，在微觀層面則比較他與尼采、克爾凱郭爾等哲學(xué)家的思想關(guān)聯(lián)，大大擴(kuò)展了該課題的研究范圍，同時(shí)也豐富了對(duì)魯迅思想內(nèi)涵的解讀，可以說(shuō)是新時(shí)期魯迅研究的一大突破和亮點(diǎn)。

作為新時(shí)期以來(lái)魯迅研究的重鎮(zhèn)，孫郁一直筆耕不輟，或散篇、或?qū)Ｖ?、或?qū)W術(shù)性論文、或隨筆式文章等，新論迭出，在魯迅研究界可謂特色鮮明。細(xì)心者自不難發(fā)現(xiàn)，在他寫于1980年代的著述中，已自覺地采用哲學(xué)視角來(lái)觀照魯迅思想。這主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是借用哲學(xué)概念來(lái)詮釋魯迅思想和作品，如探討他的“認(rèn)知范疇”“自我意識(shí)”等。二是將魯迅與某一哲學(xué)思潮進(jìn)行比較，如注重挖掘他與尼采等浪漫派、與西方馬克思主義美學(xué)的關(guān)聯(lián)。在《魯迅改造國(guó)民性思想的歷史意義》一文中，孫郁深入發(fā)掘了魯迅與西方哲學(xué)思想尤其是啟蒙思想的關(guān)系，指出他“深受西方現(xiàn)代人文主義反抗哲學(xué)的影響”。魯迅早期思考的三個(gè)問(wèn)題是“對(duì)人性的反詰”，“這與西方近代理性主義啟蒙文學(xué)的思路恰好是吻合的?！盵2]由此，孫郁對(duì)“魯迅早期精神哲學(xué)”做出了頗有說(shuō)服力的闡釋，一時(shí)新人耳目。在前人已有論述的話題上，孫郁也往往能憑借自身學(xué)養(yǎng)，深化學(xué)界對(duì)該問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。如他在多篇文章中持續(xù)討論魯迅的“懷疑意識(shí)”及“主體性”“相互主體性”等問(wèn)題，明確將“懷疑意識(shí)”作為魯迅思想的核心，并深入辨析魯迅“主體性”思想的文化史價(jià)值和當(dāng)下意義，大大拓寬了魯迅研究的闡釋空間。孫郁雖然后來(lái)很少寫有專門論述魯迅與哲學(xué)話題的論文，但哲學(xué)視角仍或隱或現(xiàn)地出現(xiàn)在其談?wù)撃骋粏?wèn)題之中，其文中亦時(shí)常出現(xiàn)哲學(xué)概念，可見哲學(xué)視角是孫郁的魯迅研究中起步較早、且一以貫之的一個(gè)方向。本文分析孫郁魯迅研究中的哲學(xué)視角，既是對(duì)其學(xué)術(shù)研究的表彰，又可為后來(lái)者提供有益的借鑒，以推動(dòng)該領(lǐng)域的研究不斷深入。

一、 魯迅與康德

將魯迅與某位哲學(xué)家進(jìn)行比較的研究成果很多，如尼采、克爾凱郭爾、薩特等，研究者大多注意到魯迅與意志論、存在主義等思潮的關(guān)聯(lián)，但將其與康德進(jìn)行比較——據(jù)筆者所見——?jiǎng)t只有孫郁開拓、并持續(xù)不斷地討論這一話題，可謂別開生面。他明確指出：“就知識(shí)結(jié)構(gòu)而言，魯迅有哲人的一面，康德、尼采式的東西都有一些，對(duì)現(xiàn)代西方的人文主義傳統(tǒng)是頗為了解一些的。”[3]“康德曾以他的思維方式，規(guī)范了近現(xiàn)代的西方文化走向，那巨人的超常的認(rèn)知觸覺，把人類的智慧表達(dá)式提高到前所未有的高度。在這一點(diǎn)上，我以為魯迅是東方的康德?！盵4]

究其研究緣起，或許與他的閱讀興趣有關(guān)。大學(xué)期間，孫郁在讀了艾青晚年的詩(shī)歌后，“覺得詩(shī)歌不能夠完全表達(dá)自己對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，而哲學(xué)或者理論的東西更吸引我。我就拼命地讀弗洛伊德、康德、尼采的書”。[5]他還坦承：“外國(guó)哲學(xué)家最喜歡的是康德。直到今天我還經(jīng)常翻一翻《純粹理性批判》，給我很大的啟發(fā)?！盵5]對(duì)康德的興趣也與李澤厚有關(guān)，如所周知，李澤厚的思想受康德影響很大。“大學(xué)時(shí)代受李澤厚的影響比較大，開始思考相對(duì)深一點(diǎn)的問(wèn)題”[5] ，“經(jīng)由他的思路，去閱讀康德、弗洛伊德等人的著作”[6] 。在孫郁早年所寫關(guān)于魯迅的文章中，就多處可見康德哲學(xué)的概念，如“對(duì)象化”“對(duì)象世界”“現(xiàn)象世界”“實(shí)踐理性”……。他后來(lái)在文章中也時(shí)常提及康德，可見他對(duì)康德哲學(xué)的理解并非“跟風(fēng)”、亦非浮于淺層，而是有自己的深切體會(huì)。他自己總結(jié)的“思想受惠于康德、尼采玄學(xué)，情趣游于魯迅與知堂之間”[7] ，確是恰切的。

康德哲學(xué)努力解決人們認(rèn)識(shí)的本質(zhì)、界限。在他看來(lái)，不是人們努力去按照認(rèn)識(shí)對(duì)象的本來(lái)面目去認(rèn)識(shí)，而是讓認(rèn)識(shí)對(duì)象符合人們的認(rèn)識(shí)所必須遵守的規(guī)則、框架——“先天有效規(guī)則”。在他的哲學(xué)思想中，“心靈有著兩種普遍必然方式，一是先驗(yàn)的知性方式;二是先驗(yàn)的理性方式。前者給予經(jīng)驗(yàn)對(duì)象普遍必然的時(shí)空表象，后者給予經(jīng)驗(yàn)對(duì)象普遍必然的判斷表象。”[8]通過(guò)他的這一設(shè)定，人和外在世界的關(guān)系實(shí)現(xiàn)了顛覆，即人成為“立法者”。

同時(shí)，康德認(rèn)為人們是無(wú)法真正認(rèn)識(shí)“物自體”的，在這個(gè)意義上，人們的認(rèn)識(shí)又是有局限性的。孫郁指出：“從德國(guó)古典主義哲學(xué)家到現(xiàn)代人文主義者們，對(duì)人的個(gè)體的把握一直是一件棘手的問(wèn)題。康德對(duì)人的先驗(yàn)認(rèn)知網(wǎng)絡(luò)的發(fā)現(xiàn)，提出了人認(rèn)知現(xiàn)實(shí)的一種限度?！盵9]康德認(rèn)為“離開了人的主體，就無(wú)法看清世界的原態(tài)，但主體與客體的對(duì)立，又使我們無(wú)法真正抵達(dá)實(shí)在”[10]（36） 。孫郁認(rèn)為在強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)的有限性這一點(diǎn)上，魯迅與康德不乏相似性。“康德曾以驚人的悟性告知了我們理性的有限性，而薩特與你，魯迅先生，卻以詩(shī)一般的激情，描述了人在現(xiàn)象世界中的窘態(tài)?！盵10]（39）他在分析《野草》時(shí)具體論述了這一觀點(diǎn)，指出：“魯迅在這里看到了人的認(rèn)識(shí)的片面性，看到了在理性世界中不可能窮盡現(xiàn)象界的真理的冷酷現(xiàn)實(shí)。這是對(duì)人的先驗(yàn)認(rèn)知形式的大膽的懷疑?！盵11]“魯迅與薩特差不多都共同意識(shí)到了人的本體意義并不在于附屬于一種先驗(yàn)的理性，而恰恰附屬于人的自身?！盵11]因此，只有在“拷問(wèn)與自審里”，“人才可以意識(shí)到，先驗(yàn)認(rèn)知形式，對(duì)人類自我的奚落。我們便常常陷在這個(gè)幻象里?！盵11]

同時(shí)，孫郁還借用康德的“先驗(yàn)形式”等概念，用來(lái)代指?jìng)鹘y(tǒng)價(jià)值體系，他曾使用“民族心理的先驗(yàn)形式”[12]“非道德的精神秩序”[13]“精神的神話”[14]等詞匯來(lái)指涉?zhèn)鹘y(tǒng)價(jià)值體系。在這里，他“挪用”來(lái)的“先驗(yàn)形式”等概念被附加上了負(fù)面含義?？梢哉f(shuō)，他通過(guò)對(duì)康德思想的“創(chuàng)造性誤讀”，建立起康德與魯迅的又一重關(guān)聯(lián)，這或許也是受李澤厚“積淀說(shuō)”的影響。

傳統(tǒng)的行為方式、思維方式和價(jià)值觀念在近現(xiàn)代中國(guó)日益成為一種束縛，“魯迅揭示了中國(guó)人心理的重要特征，這就是，以傳統(tǒng)的認(rèn)知方式，以先驗(yàn)的道德體系作為認(rèn)識(shí)現(xiàn)象世界的先定的感知網(wǎng)絡(luò)。這種先驗(yàn)的認(rèn)知形式使中國(guó)人無(wú)法跳出既定的概念范疇，而永遠(yuǎn)承受著舊有的框架的制約。于是，人們視野中的世界，再也不是活生生的、充滿生氣的物質(zhì)世界和自由的精神世界，而是一個(gè)被道德化、功利化的現(xiàn)實(shí)存在?！盵2]孫郁還指出：“在魯迅眼里，中國(guó)的國(guó)民心理的先驗(yàn)形式是阻礙人性發(fā)展、湮滅人的生命價(jià)值的桎梏?！盵12]要實(shí)現(xiàn)文化體系的更新，就必須首先突破這些“先驗(yàn)形式”。孫郁認(rèn)為魯迅反傳統(tǒng)的意義就在于突破傳統(tǒng)的窠臼，“在魯迅內(nèi)心，以為周圍的思維語(yǔ)境壞掉了”，因此他不斷追問(wèn)，在文章中表現(xiàn)出“對(duì)思維定勢(shì)的顛覆”。[15]常有人指責(zé)魯迅的價(jià)值僅在于“破壞”，但在孫郁看來(lái)，這種“破壞”是必須經(jīng)過(guò)的階段，有其正面的價(jià)值，“他以狂飆式的氣魄動(dòng)搖了東方傳統(tǒng)的思維之樹，顛覆了古老的生存童話，把人的存在秩序，引上了現(xiàn)代之路。在根本上動(dòng)搖了傳統(tǒng)思維的時(shí)空結(jié)構(gòu)，他在科學(xué)哲學(xué)影響下所形成的認(rèn)知方式，其特異性與超常性，還未見到有第二個(gè)人?！盵4]

此外，“審美非功利化”一語(yǔ)也常見于孫郁的文章中，他在比較了魯迅與康德的異同后指出：“先生的認(rèn)知模式有一個(gè)缺陷，這就是對(duì)非功利的文化有些忽略，對(duì)文化生態(tài)環(huán)境，缺少宏觀的審視。在先生的情緒中，常常有一種獨(dú)斷論的東西?！盵10]（28）的確，魯迅早期在《摩羅詩(shī)力說(shuō)》中強(qiáng)調(diào)文學(xué)審美所激發(fā)的愛國(guó)心、“內(nèi)曜”，不是在純粹形而上層面定位審美的功效，自然與康德有一定距離。而“功利主義文化”在近現(xiàn)代中國(guó)又確為其主潮，魯迅在此問(wèn)題上的認(rèn)知模糊，也是合乎歷史邏輯的。

綜上，孫郁通過(guò)借助康德哲學(xué)的概念，對(duì)魯迅反傳統(tǒng)的價(jià)值和意義做出了令人信服的探究，也為這一研究方式做出了有意的嘗試。

二、 懷疑意識(shí)

《狂人日記》寫到狂人在翻遍史書、看清周圍人的真相后，面對(duì)傳統(tǒng)的價(jià)值體系發(fā)出“從來(lái)如此，便對(duì)么”的質(zhì)疑。魯迅在經(jīng)歷現(xiàn)實(shí)的“無(wú)物之陣”后，意識(shí)到認(rèn)識(shí)事物，必須看清楚隱藏于表象背后的真實(shí)，甚至要反著看，在《推背圖》一文中明確提出要“從反面來(lái)推測(cè)未來(lái)的情形”。的確，魯迅從不拘泥于表面的“名目”，時(shí)人便有魯迅“多疑”的評(píng)語(yǔ)。錢理群、尾崎文昭、劉春勇等對(duì)這一問(wèn)題也有過(guò)探究和論述，或認(rèn)為這來(lái)自其生活經(jīng)歷而形成的性格，或說(shuō)是由他對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的觀感而形成的思維方式。這些看法都有一定的道理，從一個(gè)或幾個(gè)側(cè)面揭示了魯迅“多疑”的成因。實(shí)則魯迅的“多疑”、或曰懷疑意識(shí)，對(duì)他而言有著本體性的意義。正如孫郁所說(shuō)：“魯迅研究如果忽略他始終是一個(gè)懷疑論者，那就可能把魯迅置于封閉的描述系統(tǒng)”，“催促魯迅的精神生長(zhǎng)的恰恰是懷疑主義意識(shí)?！盵16]孫郁另辟蹊徑地從哲學(xué)角度闡釋魯迅的“多疑”，不僅開拓了對(duì)該問(wèn)題的探究，事實(shí)上也更接近于魯迅“多疑”的本質(zhì)。

研究者常注意到魯迅的哲人氣質(zhì)，懷疑意識(shí)實(shí)即為其表現(xiàn)之一。魯迅與近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的相同之處在于：二者都秉持懷疑的態(tài)度重新評(píng)判已有的認(rèn)識(shí)，而與懷疑相伴而生的，則常表現(xiàn)為對(duì)已有認(rèn)識(shí)的否定。孫郁指出：“懷疑主義是個(gè)哲學(xué)的概念。我們談它要上溯到古希臘時(shí)代的蘇格拉底?！盵17]的確，懷疑論在西方哲學(xué)發(fā)展中扮演著重要角色。培根曾說(shuō)過(guò)，偉大的哲學(xué)始于懷疑，終于信仰?！皯岩烧摰挠^點(diǎn)拒絕傳統(tǒng)信念，將一切事物都敞露于其無(wú)情的懷疑之下?！盵18]（65）

眾所周知，西方近代哲學(xué)的主流是認(rèn)識(shí)論，它所主要解決的問(wèn)題是排除謬誤，為人類獲得正確的認(rèn)識(shí)搭建堅(jiān)實(shí)的地基。說(shuō)出“我思故我在”的笛卡爾開啟了這一進(jìn)程，他意識(shí)到自己很小時(shí)“就把一大堆錯(cuò)誤的見解當(dāng)做真實(shí)的接受了過(guò)來(lái)”[19]（64） 。因此在此基礎(chǔ)上形成的認(rèn)識(shí)“不能不是十分可疑、十分不可靠的”，必須把這些見解都“通通清除出去，再?gòu)母旧现匦麻_始”。[19]（64）而要進(jìn)行這項(xiàng)工作，就必須使用“普遍懷疑”（hyperbolic doubt）的態(tài)度，“除了清楚分明地呈現(xiàn)在我心里、使我根本無(wú)法懷疑的東西以外”[19]（64） ，將其他的都排除出去，最終剩下的就只有“我在懷疑”這件事情本身是毋庸置疑的，所以他說(shuō)“我思故我在”。他還曾說(shuō)：“要想追求真理，我們必須在一生中盡可能地把所有事物都來(lái)懷疑一次?！盵19]（65）可見，懷疑是笛卡爾哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，懷疑的認(rèn)知方式也成為確立自我意識(shí)、確立個(gè)體主體性非常重要的途徑和方式。此后，許多哲學(xué)家從懷疑論的立場(chǎng)預(yù)設(shè)出發(fā)，努力重新確立知識(shí)和真理，不斷實(shí)現(xiàn)在認(rèn)識(shí)論層面的顛覆與革新。休謨一直秉持著懷疑主義的思維方式，康德則為人類認(rèn)識(shí)外在世界設(shè)置了先天綜合判斷等，賦予人們的認(rèn)識(shí)以新的形式，被稱為“哥白尼式革命”。黑格爾也對(duì)懷疑主義有著高度評(píng)價(jià)。

克爾凱郭爾比較了蘇格拉底和笛卡爾的不同點(diǎn)，指出前者“始終處在懷疑和否定之中，拒絕卷入對(duì)肯定性真理宣稱的建構(gòu)之中”[18]（76） ，笛卡爾則是“由懷疑主義出發(fā)去建立某種肯定的東西：一個(gè)學(xué)說(shuō)，一個(gè)論點(diǎn)，或者宣稱一個(gè)根本性的真理”[18]（75） ?！皠?dòng)搖了‘一切的基礎(chǔ)，但隨后又‘使一切再次變得堅(jiān)實(shí)?！盵18]（75-76）可見，克爾凱郭爾更認(rèn)可蘇格拉底式的懷疑意識(shí)。他還認(rèn)為浮士德這一形象和蘇格拉底“都代表了某種屬于現(xiàn)代精神的核心的東西”[18]（65） ，即以懷疑的眼光審視世界。按照他的描述，魯迅似更接近蘇格拉底式的思路，因?yàn)樗芙^給青年當(dāng)導(dǎo)師，也沒(méi)有設(shè)想某個(gè)確定不移的真理。比如在《過(guò)客》中，他拒絕承認(rèn)“花園”、黃金世界。孫郁則明確指出：“魯迅對(duì)對(duì)象世界的懷疑意識(shí)不是從蘇格拉底、笛卡爾那里直接來(lái)的，而是從尼采、克爾凱郭爾、斯蒂納的思路里衍生出來(lái)的?！盵17]的確，魯迅并不是要像笛卡爾那樣解決認(rèn)識(shí)的基石問(wèn)題，而是首先對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值體系提出質(zhì)疑，這與西方認(rèn)識(shí)論的起點(diǎn)是一致的。

從西方哲學(xué)發(fā)展歷程來(lái)看，認(rèn)識(shí)論成為人們需要面對(duì)和解決的問(wèn)題，始自人與自然的分離，人需要重新確立自身與外在的關(guān)系。而在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，“天人合一”一直占據(jù)著主流地位，“格物致知”并非首要需求。更為重要的是，“政教合一”的價(jià)值體系也一直處于“定于一尊”的狀態(tài)，所以在古代社會(huì)中，“是不允許人們懷疑現(xiàn)實(shí)，懷疑儒教的，這也就造就了一批又一批盲從的愚民”[10]（30） 。徐渭、李贄等可謂懷疑主義的先聲，“那一些人的偉大，在于有懷疑精神，疑多于信，便有了思想”[10]（30） 。而到了魯迅這里，“懷疑主義誕生了，有了疑，才懂得了該怎樣珍惜生命。我翻閱先生的文章，常?？吹搅诉@一點(diǎn)。例如對(duì)孔學(xué)的疑，對(duì)國(guó)君的疑，對(duì)正人君子的疑。疑的結(jié)果，是撕下了那些偽君子的外衣，還原了人生的根本?！盵10]（30）自近代以來(lái)，從負(fù)面來(lái)解讀傳統(tǒng)文化者不在少數(shù)，只不過(guò)魯迅的表達(dá)方式較為激烈，因而常被后人注意到。同時(shí)，由于身處文化的根本性變革時(shí)代，或曰文化價(jià)值體系的重構(gòu)時(shí)代，所以魯迅常常身處“疑”與“信”之間，“他的思想一直在不停息的行走之中，選擇中的質(zhì)疑與質(zhì)疑中的選擇，使他在判斷問(wèn)題時(shí)呈現(xiàn)出反日常邏輯的一面”[10]（30） ，或者說(shuō)“選擇什么的時(shí)候，又警惕著什么”[20] 。

由上可知，孫郁游走于中西文化、哲學(xué)史之間，對(duì)魯迅懷疑意識(shí)進(jìn)行了深入、有效的揭示，并有意凸顯懷疑意識(shí)作為魯迅思想的“內(nèi)核”，深化了學(xué)界對(duì)這一問(wèn)題的認(rèn)知。

三、 主體性

對(duì)魯迅“立人”思想的研究在20世紀(jì)80年代成為一個(gè)新的熱潮，王得后《致力于改造中國(guó)人及其社會(huì)的偉大思想家》較早提出這一觀點(diǎn)。從王富仁、王乾坤等人的文章中，多處可見他們對(duì)“自我意識(shí)”的強(qiáng)調(diào)，這或許是從魯迅思想中獲得的啟示。與從思想史、文化角度談?wù)撛撛掝}稍有不同，孫郁在論文中多次提到的“立人”“自我意識(shí)”，自覺地借助于哲學(xué)上的“主體性”思想進(jìn)行分析，較好地實(shí)現(xiàn)了視域融合，如《立人的途徑》等文對(duì)該問(wèn)題進(jìn)行了較為詳實(shí)的闡釋。

有研究者認(rèn)為個(gè)體的自我意識(shí)與整個(gè)人類思想的發(fā)展過(guò)程相對(duì)應(yīng)，都大致可分為“原始的主客不分”“主—客式”“高一級(jí)的主客不分”三個(gè)階段。西方近代哲學(xué)自笛卡爾說(shuō)出“我思故我在”后，開啟了確立主體性的進(jìn)程，可以說(shuō)對(duì)應(yīng)“主—客式”?？档滤f(shuō)人為自然“立法”，很好地解釋了人所處的主體地位，所以“近代哲學(xué)的一條根本原則或特點(diǎn)是主體性原則，是思維著的主體”[21]（37） 。

而在中國(guó)傳統(tǒng)思想體系中，一直以“天人合一”為主流，接近于第一階段——“原始的主客不分”。在此階段，人們“尚無(wú)自我意識(shí)，不能區(qū)分主體與客體”[22]（194） ?！胺饨ǘY教和封建的宗法制度與等級(jí)制度”阻礙了主客分離，因此“缺乏以主體性為哲學(xué)基本原則的哲學(xué)”[21]（45）。另有論者指出：“中國(guó)古代智慧是實(shí)用性的和實(shí)踐性的智慧，沒(méi)有主體和客體、認(rèn)識(shí)和對(duì)象、現(xiàn)象和本質(zhì)、原因和結(jié)果、‘體和‘用的明確對(duì)立，也沒(méi)有要貫通這些對(duì)立面的強(qiáng)烈的‘愛和好奇心，只有一種對(duì)雙方‘不二的直接體悟，和一種‘內(nèi)在超越的即玄學(xué)式的淡然于心?！盵23]也可以說(shuō)，傳統(tǒng)價(jià)值體系作為“主體”，宰制著普通人的思維和行動(dòng)，個(gè)體常常處于被壓抑、被同化的狀態(tài)，或曰“客體化”。孫郁認(rèn)為：“中國(guó)文化在根本層次上，剝奪了人的創(chuàng)造性和自由意識(shí)。它培養(yǎng)的，只是呆板無(wú)神的庸人。比較一下中國(guó)兒童與外國(guó)的兒童，就可以看出差別來(lái)。這也是產(chǎn)生阿Q的必然原因。”[10]（70）因此個(gè)體必然缺乏自我意識(shí)，“不懂得創(chuàng)造新的生活，不懂得把生命的權(quán)利握在自己的手里，不懂得生命的意義在于自己成為自己的主人，那是天下最悲哀的事情。我看明代的徐渭、李贄等人的文章，已感到那時(shí)覺醒了的文人，早就看到了這一點(diǎn)。所以他們要抗?fàn)?，要?zhēng)得一個(gè)人的價(jià)值?！盵10]（30）可以說(shuō)，“只有從混沌的非我境地中走向自我，成為有鮮明的自我意識(shí)的人，才能導(dǎo)致民族與國(guó)家的強(qiáng)盛”[13] 。

孫郁對(duì)魯迅“主體性”思想的關(guān)注有一個(gè)嬗變的過(guò)程，在最初將重點(diǎn)放在其早期思想，認(rèn)為“從《摩羅詩(shī)力說(shuō)》中可以看到魯迅以后精神發(fā)展的一個(gè)鮮明的走向，即把自我的意志和超越情神，看成藝術(shù)家應(yīng)具有的基本因素”[13] 。通過(guò)考察魯迅與尼采的關(guān)聯(lián)，能看出魯迅精神的“原色”，“便是個(gè)性主義的立人精神，便是反偶像的狂飆突進(jìn)精神”[10]（117） 。

《焦慮的自我意識(shí)》一文詳細(xì)分析了魯迅自我意識(shí)的幾個(gè)特征，推動(dòng)了對(duì)該問(wèn)題的研究。孫郁指出魯迅最初將自己定位為“振臂一呼應(yīng)者云集”的先覺者，但后來(lái)發(fā)現(xiàn)很難做到，于是轉(zhuǎn)而寄希望于后來(lái)者，自己“背著因襲的重?fù)?dān)，肩住了黑暗的閘門，放他們到寬闊光明的地方去;此后幸福的度日，合理的做人”[24]（14） 。這種犧牲者的姿態(tài)，成為魯迅后來(lái)經(jīng)常表達(dá)的一個(gè)主題。關(guān)于“犧牲”這一話題，以前不乏從社會(huì)歷史、革命倫理角度來(lái)解讀者，孫郁則將其與魯迅的自我意識(shí)結(jié)合起來(lái)，指出“自我的犧牲、無(wú)代價(jià)地奉獻(xiàn)一切，構(gòu)成了他精神世界動(dòng)人的一面”，“將自我委身給所信仰的事業(yè)，以自我的犧牲而換來(lái)眾生幸福，對(duì)魯迅來(lái)說(shuō)正是啟蒙者的使命”。[9]這一觀點(diǎn)可謂發(fā)前人所未發(fā)，他還在多篇文章中竭力剖析魯迅這一意識(shí)的產(chǎn)生根源，如與“個(gè)人的無(wú)治主義”、與佛教等思想的關(guān)系。

魯迅對(duì)中國(guó)人在傳統(tǒng)文化體系中缺乏主體性有著深切的體會(huì)，正如孫郁所言，“比之同代人，魯迅更清醒地意識(shí)到自我在社會(huì)形態(tài)與文化形態(tài)中的地位”[9] 。這些都體現(xiàn)在他的創(chuàng)作中，孫郁認(rèn)為其雜文“一直呈現(xiàn)出清醒的‘自我覺態(tài)”，這表現(xiàn)為：“一，我要做什么？二，我能做什么？”[9]他在小說(shuō)中描寫的“庸眾”常常是缺乏主觀能動(dòng)性、獨(dú)立自主性的群像，他們沒(méi)有自覺的判斷和自我意識(shí)，反而服從于慣性，自覺維護(hù)現(xiàn)有價(jià)值體系，比如阿Q一開始對(duì)革命的厭惡。而狂人正是發(fā)現(xiàn)了“這是從來(lái)如此”的事實(shí)，從而與既有秩序產(chǎn)生了疏離感、異己感，這種異己感恰恰是主體性建立的第一步?？梢哉f(shuō)，魯迅主體意識(shí)的建立，是以批評(píng)舊文化為前提的。“魯迅的自我意識(shí)的一個(gè)根本點(diǎn)，是人如何突破舊的精神法則和世俗的功利主義，以及人自身的心理習(xí)慣，如何在心靈的冒險(xiǎn)里穿過(guò)孤獨(dú)和絕望而達(dá)到自我更新的目的。”[9]狂人說(shuō)出了這一真相，并試圖喚醒他人的自覺。“狂人對(duì)中國(guó)歷史秘密的發(fā)現(xiàn)，對(duì)存在的荒謬性的感知是發(fā)人深醒的，它使讀者領(lǐng)悟到了人與社會(huì)的對(duì)立的情結(jié)，領(lǐng)悟到了精神自由與文化結(jié)構(gòu)的尖銳的矛盾?！盵13]但由于傳統(tǒng)的慣性過(guò)于強(qiáng)大，個(gè)體未能改變既有價(jià)值體系，甚至未能逃脫。正如呂緯甫所說(shuō)，“我自己也飛回來(lái)了，不過(guò)繞了一點(diǎn)小圈子”[25]（160） ，說(shuō)明想要在現(xiàn)代中國(guó)建立個(gè)體的主體性是非常艱難的?！叭说摹晕抑行牡挠^念在外部環(huán)境控制下不斷趨于解體，他們?cè)诙蜻\(yùn)中都感到了先前的理想的虛幻性，挫敗與死滅，成了魯迅筆下一種悲愴的主題。”[9]

中國(guó)文化在經(jīng)歷近現(xiàn)代的大轉(zhuǎn)折之后，因其變動(dòng)僅限于局部性調(diào)整，故其內(nèi)在的精神指向并未發(fā)生質(zhì)變，“國(guó)學(xué)熱”、傳統(tǒng)文化熱的風(fēng)頭遠(yuǎn)勝于啟蒙話語(yǔ)所揭橥的議題。在這種語(yǔ)境下，主體性的建構(gòu)仍是一個(gè)重要話題，魯迅的思想至今仍有很重要的啟示意義。而孫郁對(duì)這一問(wèn)題的持續(xù)關(guān)注，也是在提醒我們“主體性”思想在當(dāng)下仍不乏深刻性、有效性。

四、 相互主體性

在魯迅強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)、主體性的同時(shí)，同樣強(qiáng)調(diào)“他人的自我”，他期望大眾能夠運(yùn)用理性來(lái)觀察現(xiàn)實(shí)，意識(shí)到不經(jīng)過(guò)自我反思、懷疑，就無(wú)法真正建構(gòu)主體性?！棒斞傅乃坪醪环智嗉t皂白的攻擊決非泄私憤，而是要這些人站起來(lái)，要他們自我反省，成為有自我意識(shí)和獨(dú)立意識(shí)的人?！盵26]（291）在魯迅的早期文章中，他針對(duì)西方在發(fā)展中出現(xiàn)的“重物質(zhì)”“輕個(gè)人”傾向，提出“互為主體”思想，這與西方哲學(xué)中“交互主體性”“重疊共識(shí)”等思想不謀而合。因此可以說(shuō)這一思想不僅有思想史價(jià)值，其當(dāng)下性也不可忽視。孫郁曾對(duì)這一概念做出過(guò)解釋：“互為主體，就得向外平等對(duì)待他人，向內(nèi)開掘自己的潛能，這種潛能既有個(gè)人主義的元素，也有理性的精神。所以新文化的建立，不是一種思想的唯我獨(dú)尊，而是各種精神的多元對(duì)話，只有仇恨和戾氣是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不行的?！盵27]目前學(xué)界對(duì)這一問(wèn)題的論說(shuō)，大致集中于兩個(gè)方面，一是中國(guó)文化，一是國(guó)與國(guó)之間的關(guān)系，孫郁對(duì)二者均有涉及。

較早以魯迅“主體性”意識(shí)為研究題目的是高遠(yuǎn)東，他曾多次撰文進(jìn)行詳實(shí)地闡述，提出了一些具有開創(chuàng)性的觀點(diǎn)。《魯迅的可能性》一文認(rèn)為魯迅在《破惡聲論》中從“反諸己”的“自省”出發(fā)，針對(duì)“主從關(guān)系”和“獸性者”的現(xiàn)實(shí)，提出了“相互主體”主張。其意義在于“只有把‘主體發(fā)展成‘相互主體，把‘主體性發(fā)展成‘相互主體性，才能從根本上杜絕主從關(guān)系的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，完全消滅主從關(guān)系”[28] 。日本學(xué)者代田智明也對(duì)該問(wèn)題進(jìn)行了較有啟發(fā)性的探究，他從魯迅的創(chuàng)作動(dòng)因出發(fā)，認(rèn)為“為了‘完全消滅主從關(guān)系，為了尋求與他者的平等的互動(dòng)，而有了魯迅的社會(huì)性實(shí)踐和言論”[29] 。

孫郁則注重從傳統(tǒng)文化角度闡述魯迅這一思想的意義，“我們沒(méi)有建立一個(gè)互為主體的這樣一個(gè)文化觀，還是一個(gè)主奴文化。我們這種文明是主子和奴隸的文明。中國(guó)傳統(tǒng)文化是建立在一個(gè)主奴文明的基礎(chǔ)上的。我們中國(guó)人對(duì)外國(guó)人的看法也是這樣”[30] 。“中國(guó)文化很少有個(gè)人，人與人間的主奴關(guān)系，造成了民眾的普遍奴性?！盵31]魯迅認(rèn)為清代的文化發(fā)展，其“核心是強(qiáng)化了這個(gè)主奴的意識(shí)，而且文化生態(tài)破壞了，只有一種聲音”[30] 。正是基于此，魯迅一直關(guān)注“奴性意識(shí)”?！棒斞概険糁袊?guó)舊傳統(tǒng)的部分，都是負(fù)面價(jià)值的部分，也有對(duì)士大夫思維結(jié)構(gòu)的反省。清理專制文化造成的奴態(tài)意識(shí)，在他看來(lái)是極為重要的?！盵30]因此他既肯定“人各有己”，又強(qiáng)調(diào)“自他兩利”。[31]在“魯迅是被讀者捧起來(lái)的”一文中，他強(qiáng)調(diào)魯迅作品體現(xiàn)出對(duì)弱者的關(guān)注，即“他人的自我”。可見“魯迅和民眾、和我們古老的文明、和我們的底層人民是連接在一起的”[32] 。

就國(guó)與國(guó)的關(guān)系層面來(lái)講，傳統(tǒng)中國(guó)與周邊國(guó)家的關(guān)系是建立在“宗藩體系”基礎(chǔ)之上的，即中國(guó)是宗主國(guó)，另一方是藩屬國(guó)。中國(guó)以“天下之中”自居，憑借文化優(yōu)越感和“夷夏之辨”的觀念，先驗(yàn)地將周邊文化視為蠻夷，要以中原文化同化之，因此極少以平視眼光對(duì)待周邊地區(qū)。但是現(xiàn)代世界是建立在國(guó)際法基礎(chǔ)上的“公法體系”，強(qiáng)調(diào)國(guó)家間的相互承認(rèn)、地位平等。所以仍秉持傳統(tǒng)的觀念，難免有泥古之譏。魯迅《〈一個(gè)青年的夢(mèng)〉序二》寫道：“中國(guó)人自己誠(chéng)然不善于戰(zhàn)爭(zhēng)，卻并沒(méi)有詛咒戰(zhàn)爭(zhēng);自己誠(chéng)然不愿出戰(zhàn)，卻并未同情于不愿出戰(zhàn)的他人;雖然想到自己，卻并沒(méi)有想到他人的自己。譬如現(xiàn)在論及日本并合朝鮮的事，每每有‘朝鮮本我藩屬這一類話，只要聽這口氣，也足夠教人害怕了?！盵33]（294）孫郁指出：“他在論及朝鮮的歷史時(shí)，……關(guān)心的是‘他人的自我，強(qiáng)調(diào)互為主體的關(guān)系?！盵34]“較之對(duì)于孔教的吃人性的批評(píng)，魯迅對(duì)于大中華意識(shí)中主奴意識(shí)的警惕，看出其人類性的眼光?！盵27]可見，在談?wù)撨@一話題時(shí)，孫郁自覺地將近代亞洲歷史作為參照系，發(fā)掘魯迅這一思想的普遍意義。他認(rèn)為魯迅“觸摸到了東亞人內(nèi)心的痛處”，“作為一個(gè)被近代化的東方人，迎接西洋的強(qiáng)勢(shì)文化時(shí)，既要認(rèn)同于重個(gè)性的力量，又應(yīng)警惕集權(quán)主義的沖擊。一句話，成為自己的主人而不是他在的奴隸?！盵35]因此，東亞學(xué)者找到的可以交流的話題，“就是互為主體的理念。這其實(shí)來(lái)自魯迅的啟示?！盵32]高遠(yuǎn)東也曾表達(dá)過(guò)類似看法，“近現(xiàn)代東亞地區(qū)思想意識(shí)的最大公約數(shù)當(dāng)非魯迅莫屬，而能夠超越國(guó)家政體、社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化背景的主導(dǎo)意識(shí)就是魯迅的‘相互主體性意識(shí)”[36] 。日本學(xué)者代田智明更立足于如何解決“全球化正在企圖強(qiáng)化主從關(guān)系”這一事實(shí)，指出“魯迅的經(jīng)驗(yàn)是提供給我們的豐富的資源” 。[29]

可見，研究者已注意到魯迅“相互主體性”思想在當(dāng)下的啟示意義和重要性，而孫郁對(duì)這一話題的深化與開掘，更加彰顯了魯迅思想的當(dāng)代性價(jià)值。

五、 余 論

除上述之外，孫郁在一些相關(guān)話題上仍不乏開創(chuàng)之功。比如他強(qiáng)調(diào)“對(duì)話”，如果我們回顧西方哲學(xué)史會(huì)發(fā)現(xiàn)，從古希臘開始就有辯論和對(duì)話的傳統(tǒng)，并由此產(chǎn)生“論辯術(shù)”。蘇格拉底認(rèn)為通過(guò)辯論可以逐漸接近真理，因此他的教學(xué)活動(dòng)往往是在一邊散步一邊對(duì)話中完成的。在之后的西方思想發(fā)展史上，也的確存在著互相對(duì)立的觀點(diǎn)，但這并非要以一方壓倒另一方，或分出是非對(duì)錯(cuò)，而是通過(guò)相互辯難不斷接近真理、形成正確的認(rèn)識(shí)。即以啟蒙時(shí)期為例，霍布斯、伏爾泰、休謨、盧梭、康德等思想家的觀點(diǎn)有很多相互抵牾之處，經(jīng)驗(yàn)主義、懷疑主義、理性主義等互生共存，即黑格爾所說(shuō)的“否定”“否定之否定”，可以用來(lái)概括西方思想發(fā)展的歷程。魯迅所說(shuō)的“偏至”，即不斷糾正前人之偏，亦含有此意。

而中國(guó)文化很早就形成了“定于一尊”的格局，再加以“政教合一”的政體形式，除了亂世會(huì)出現(xiàn)像“百家爭(zhēng)鳴”這樣的對(duì)話場(chǎng)景，在治世必然“辟異端”。即以儒學(xué)內(nèi)部而言，晚清時(shí)尚有理學(xué)家視心學(xué)為異端之觀念，由此可想見其他學(xué)說(shuō)更是難逃被看做異己之命運(yùn)。獨(dú)斷論式的表達(dá)方式在近現(xiàn)代報(bào)章中同樣多處可見，言說(shuō)者為了引起讀者的注意，往往會(huì)用堅(jiān)決的口氣闡述立場(chǎng)和觀點(diǎn)。如陳獨(dú)秀所謂：“必不容反對(duì)者有討論之余地，必以吾輩所主張者為絕對(duì)之是，而不容他人之匡正也?！盵37]（79）其內(nèi)在邏輯在于，對(duì)傳統(tǒng)文化一元價(jià)值體系進(jìn)行顛覆，只有用另一套話語(yǔ)體系來(lái)代替?！拔逅哪谴嗽诰裆钐幍囊辉摰膬r(jià)值取向，是他們克服文化惰性的一把利器。無(wú)論是陳獨(dú)秀還是胡適，在邏輯思維里都無(wú)法擺脫這類套路?！盵38]近代思想場(chǎng)域中，其實(shí)不乏思想論爭(zhēng)、觀點(diǎn)交鋒，如“科學(xué)與玄學(xué)”“中國(guó)文化本位”等，這本是開啟思想爭(zhēng)鳴的契機(jī)，但由于“政教合一”的深層機(jī)理不變，所以“依然如故”。

但魯迅卻很少表現(xiàn)出對(duì)某一種思想體系的依傍，比如晚清革命派提倡復(fù)古、國(guó)粹，“五四”時(shí)宣傳新村思想、互助論，魯迅總是對(duì)時(shí)代流行的話語(yǔ)有意保持一定距離，甚或疏遠(yuǎn)。孫郁《魯迅與胡適》《魯迅與周作人》等書，即注重從比較的角度呈現(xiàn)魯迅與他人的異同。他在《對(duì)話中的魯迅》一文中詳細(xì)分析了魯迅進(jìn)行“對(duì)話”的方式，如媒體、閱讀、翻譯等，因?yàn)椤斑@個(gè)對(duì)話的過(guò)程，是他的自我懷疑的過(guò)程，也是構(gòu)建批評(píng)思維的一種精神律動(dòng)”[16] 。

再如魯迅感性思維的特點(diǎn)。中西都面臨著“古今之變”的轉(zhuǎn)型，西方從啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期開啟了這一進(jìn)程，中國(guó)則遲至清末開始。孫郁在“魯迅改造國(guó)民性思想的歷史意義”一文中指出：“中國(guó)人以東方人特有的精神特質(zhì)，完成了與西方啟蒙主義哲學(xué)相似的精神主題?！盵2]在這里，孫郁敏銳地發(fā)現(xiàn)了近現(xiàn)代中國(guó)與西方啟蒙時(shí)期所面臨的同樣課題。與西方依靠邏輯推理、為人們獲得知識(shí)夯實(shí)基石不同，中國(guó)哲學(xué)重感悟、重感性知覺，而非推理，因此并未像西方那樣走上理性主義的進(jìn)路。經(jīng)驗(yàn)與形而上學(xué)往往并不一樣，現(xiàn)代作家更多是因?yàn)榍猩眢w驗(yàn)而激發(fā)了對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知和判斷，魯迅也是如此。孫郁指出對(duì)于“國(guó)民性”問(wèn)題的思考，“在中國(guó)現(xiàn)代思想家與作家那里，一直沒(méi)有真正上升到形而上的高度”[2]。他還以魯迅早年思考的三個(gè)問(wèn)題為切入點(diǎn)，指出魯迅“以形象化的認(rèn)知方式去把握對(duì)象世界”[2] 。

孫郁還從哲學(xué)角度對(duì)魯迅思想的轉(zhuǎn)向進(jìn)行了揭示。他指出魯迅早期喜歡尼采等充滿個(gè)性主義的哲學(xué)，“魯迅早期精神哲學(xué)的實(shí)質(zhì)，是一種建立在人文主義與生命價(jià)值哲學(xué)基礎(chǔ)上的反抗精神。影響他這種精神走向的主要思潮，是從德國(guó)古典主義哲學(xué)分離并發(fā)展而來(lái)的生命哲學(xué)與個(gè)性主義?！盵39]但他后來(lái)意識(shí)到浪漫主義哲學(xué)思想中“空幻的東西殊多”，“反而是俄國(guó)改變世界的行動(dòng)比空想更為重要?！盵40]再如孫郁通過(guò)對(duì)《野草》的解讀，指出“這是魯迅由古典的啟蒙主義向現(xiàn)代主義精神自然演變的標(biāo)志”[11] 。

綜上所述，孫郁在對(duì)魯迅思想的解讀中，憑借自身對(duì)西方哲學(xué)思想的熟稔，有意識(shí)地運(yùn)用哲學(xué)視角進(jìn)行了頗富開創(chuàng)性的開掘和闡釋。他在談?wù)摼唧w的話題時(shí)，帶有明確的問(wèn)題意識(shí)和個(gè)人體驗(yàn)，絕非“象牙塔”中的知識(shí)生產(chǎn)。孫郁尤其注重從文化角度探究魯迅思想的啟示意義和當(dāng)下價(jià)值，這就使其研究具有了鮮活的生命力和學(xué)術(shù)價(jià)值。

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[37] 黃曼君，朱壽桐.中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2012.

[38] 孫郁.魯迅：對(duì)“終結(jié)”的渴望[J].魯迅研究月刊，2014，（12）： 4-15，49.

[39] 孫郁.魯迅與“西方馬克思主義”美學(xué)[J].魯迅研究月刊，1992，（2）： 4-13.

[40] 孫郁.魯迅對(duì)莊子的另類敘述[J].文藝研究，2016，（3）： 49-56.

（責(zé)任編輯：夏 雪）

Abstract： Philosophical perspective is an early and longlasting part in Sun Yus study on Lu Xun. He creatively compares Lu Xun and Kant， pointing out they are similar in underlining the limitation of cognition. Sun Yu emphasizes skepticism as Lu Xuns core thought， and its significance in cultural history. He deeply interprets Lu Xuns thought and works， by means of the thought of “subjectivity”. He also stresses that traditional “masterslave” culture is the barrier of “inter subjectivity”. Above all， the use of philosophical perspective in Sun Yus study， is not pure knowledge production， on the contrary， is full of vitality and academic value.

Key words： Sun Yu;study on Lu Xun; philosophical perspective