論風險社會中個體性的消解

張康之

(江蘇省新型城鎮(zhèn)化與社會治理協(xié)同創(chuàng)新中心，江蘇 蘇州,215123)

人的個體性是人的社會屬性，是因為人有了這一社會屬性，才會認識到人在自然意義上也是個體，否則，人在自然意義上的存在形態(tài)就是一種混沌。作為一種社會屬性，人的個體性是在社會發(fā)展到了工業(yè)社會這個歷史階段時才得以產(chǎn)生和得到確認的。隨著人類走出工業(yè)社會這一歷史時期，人的個體性也將隨著人類進入新的歷史階段而消失。進入21世紀后，當風險社會成為現(xiàn)實的時候，這一點已經(jīng)顯現(xiàn)出了明顯的跡象。風險社會是工業(yè)社會發(fā)展的后果，也正是在全球化、后工業(yè)化運動中，人類社會呈現(xiàn)了風險社會的特征。全球化、后工業(yè)化運動是一場歷史性的社會轉(zhuǎn)型運動，風險社會意味著工業(yè)社會的終結(jié)。我們認為，人類社會的發(fā)展呈現(xiàn)出高度復雜性和高度不確定性具有歷史必然性，而且這將是一個趨勢，未來的社會將是高度復雜性和高度不確定性的社會。風險社會是社會高度復雜性和高度不確定性的一種顯現(xiàn)形式，出現(xiàn)在全球化、后工業(yè)化進程中的風險社會并不僅僅是社會轉(zhuǎn)型過程中的一種過渡現(xiàn)象，而是意味著人類歷史從此走進了風險社會。因而，在風險社會中出現(xiàn)的社會變動都將預示著人類社會的某種未來走向。不過，我們當前寧愿把風險社會看作是人類歷史演進中的一個過渡階段，即便如此，風險社會中所產(chǎn)生的諸多社會變動也是值得關(guān)注的。就人的存在形態(tài)和表現(xiàn)方式來看，在風險社會中就出現(xiàn)了顛覆性的變化。

一、個體的人以及人的個體性

在人類歷史上，無論是在農(nóng)業(yè)社會還是在工業(yè)社會的歷史階段中，風險都是與人相伴的。從人類社會的早期遭遇的自然風險到工業(yè)社會后期迅速增多的社會風險，都是人們無法回避的。風險與人相伴，在風險中產(chǎn)生的危機事件總是在人們沒有預料到的時間或地點造訪人類。但是，總體看來，以往人類所面對的風險都是相對于具體的地域、群體、個人等而言的。與之不同，風險社會則意味著整個人類面對著共同的風險，人類被迫而成為命運共同體。在風險社會中，首先在人的存在形態(tài)上造成的影響就是人的個體性的消解，人的個體性轉(zhuǎn)化為了人的共同性，至少是在必須承受風險這一點上顯現(xiàn)出了共同性。

在工業(yè)社會這個歷史階段中，整個社會建構(gòu)都是在人的個體性前提下展開的，是從人的個體性出發(fā)而開展社會建構(gòu)的，全部社會治理活動都是從屬于保護個體人這一目的，一切社會行動方案也都根據(jù)人的個體性進行設(shè)計。然而，在風險社會中，在高度復雜性和高度不確定性條件下，人的共生共在的主題得以凸顯。因為，在這種條件下，基于人自我利益實現(xiàn)的要求去做出行為選擇和開展行動，將會帶來嚴重的社會后果。我們說人的共生共在是一種壓力，意味著個體的人如果不把人的共生共在作為一種追求的話，那么，自我就不具有現(xiàn)實性。就現(xiàn)實要求來看，人在這種條件下已經(jīng)發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變，即轉(zhuǎn)變?yōu)樾袆诱摺Ｔ陂_展行動的過程中，隨著個人轉(zhuǎn)化為行動者，人的個體性也就得到了消解。行動者是一種角色，可以由個人、組織、群體等去扮演。無論是什么樣的社會存在因素，一旦成為行動者，也就不再擁有個體性了。風險社會是包含著這種隱喻的，而且也在將這種以隱喻的形式出現(xiàn)的圖景轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實，并顯現(xiàn)出了某種迫切性。

在從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會轉(zhuǎn)型過程中，個體人的出現(xiàn)是一項積極成就。正是這項成就，造就了工業(yè)社會人的存在以及人際關(guān)系形式，而且，個體的人也是整個社會治理體系建構(gòu)的基石。如果說社會發(fā)展是在否定中前行的，那么，在從農(nóng)業(yè)社會到工業(yè)社會再到后工業(yè)社會的歷史演進中，人的存在形態(tài)也發(fā)生了相應的轉(zhuǎn)型。在農(nóng)業(yè)社會中，人是融入共同體之中的，人與人之間所具有同質(zhì)性。在這一時期，也許自然意義上的人是獨立存在的生物，但我們知道，僅僅有了自然的身體還不能被視為人，人只有在具有了社會存在的屬性時才能被稱為人。正是在人的社會屬性的問題上，農(nóng)業(yè)社會的人的同質(zhì)性意味著他并不是獨立的存在物。在工業(yè)化、城市化的過程中，隨著人自我意識的生成，同時，在物理的意義上，也出現(xiàn)了“脫域化”這種人的流動現(xiàn)象。人在“脫域化”過程中走出家庭而進入城市，脫離了家元共同體而成為獨立的個體。這就是人的個體化的過程，是與工業(yè)社會的成長同步展開的。

工業(yè)社會中的人是以個體的形式出現(xiàn)的，個體性是人的基本屬性。在社會建構(gòu)的過程中，關(guān)于人的個體性，也許可以比喻成現(xiàn)代建筑磚混結(jié)構(gòu)中的鋼筋。無論這類建筑在什么地方以什么樣的形式出現(xiàn)，包含于其中的鋼筋都發(fā)揮著非常重要的作用。所以，對工業(yè)社會的認識不能僅停留在表面，而是要透過表象揭示其深層的存在形態(tài)。20世紀80年代起，工業(yè)社會在走到了自己的巔峰時，出現(xiàn)了后工業(yè)化的問題。這意味著人類歷史再一次面臨著社會轉(zhuǎn)型的問題，也就是說，將實現(xiàn)從工業(yè)社會向后工業(yè)社會的轉(zhuǎn)變。這個時候，當我們?nèi)タ慈说拇嬖谛螒B(tài)的時候，所看到的是一種新的形態(tài)的出現(xiàn)。在這場全球化、后工業(yè)化運動中，人也同工業(yè)社會中的諸多其他社會存在一樣，開始呈現(xiàn)出虛擬化和液態(tài)化的特征。由于社會運行和社會變化的加速，時間和空間可變性的增強，社會的高度復雜性和高度不確定性，人的存在形式呈現(xiàn)出不定型的狀況，處在不停息的流動之中，以至于人的個體性變得模糊和不可識別了。所以，從人的存在形態(tài)的角度去看歷史，我們所看到的是，農(nóng)業(yè)社會所呈現(xiàn)出來的是一種混沌態(tài)，工業(yè)社會則以固態(tài)的形式出現(xiàn)。在全球化、后工業(yè)化進程中，我們發(fā)現(xiàn)社會的“液態(tài)化”，一個包括絕大多數(shù)社會存在都液態(tài)化的過程正在展開?？梢韵胂?，在液態(tài)的社會中，個體、原子都不再是處在某個固定的位置上的，而是處在流動之中。因為處在流動之中，致使個體性被流動性所取代。所以，我們看到的人不再是存在和出現(xiàn)在我們面前的個體，而是一種流動著的存在。

總之，個體的人是歷史的產(chǎn)物，而個體性則是個體的人的基本社會屬性。個人是有著兩種存在形式的，可以是自然意義上的個體，也可以是社會意義上的個人。在農(nóng)業(yè)社會的家元共同體中，存在著的是自然意義上的個體。但是，在社會意義上，家元共同體的成員則是同質(zhì)性的存在物，他們并無自我意識，因而不是個體的人，不具有個體性。個體的人生成于現(xiàn)代化過程中，或者說，這個社會發(fā)展過程形塑出了社會意義上的個體，并將其附著在自然意義上的個體之上，形成了自然與社會相統(tǒng)一的個體人。不過，社會意義上的個人是取決于認識和理解的。在理論分析中，社會意義上的個人可以被證明是真實存在著的，也可以被證明是虛幻的。即便站在一種中立的立場上，也是把社會意義上的個人看成附著在自然意義上的個人上的，是人的一種存在形式。對于缺乏理論分析能力的人，也許不去對自然意義上的個體和社會意義上的個人進行區(qū)分，而是把它們看成是同一個東西。不過，正是這種直覺性認識，為個體性的概念提供了支持。因為，所謂個體性，無非是自然意義上的個體與社會意義上的個人相統(tǒng)一的情況下所表現(xiàn)出來的一種屬性。雖然我們說人的個體性是人的社會屬性，但是，離開了自然意義上的個體，社會意義上的個人也無法被認為擁有個體性。因為這種得不到自然意義上的個體支持的人是一個內(nèi)涵不確定的概念，就是我們所說的，可以得到觀點完全對立的證明，因而是無法對個體性這樣一種人的屬性形成支持的。如果脫離了自然意義上的人而單純在社會意義上去看人的話，那么，至多可以把作為理論抽象的“原子化個人”與“個體性”看作同一個概念，但它僅僅是一個概念。

家元共同體起初也許是無目的的，因為它更多地具有自然屬性。對于家元共同體來說，血緣、情感以及共同生產(chǎn)的習慣是共同體的基本紐帶。正是這些紐帶，把自然的個體凝聚起來而構(gòu)成了共同體。應當說，人的生存所面對的外在威脅給予了家元共同體擴張的動力，或者說，當人們發(fā)現(xiàn)以家庭、族群形式出現(xiàn)的共同體面對一切外在威脅而感到勢力單薄時，就有了使共同體擴大的沖動。于此之中，共同體也就獲得了目的。考古學、人類學所編寫的人類社會早期的故事為我們講述的是，家庭這種形式的組織是較晚出現(xiàn)的，要比氏族、部落晚得多。這些故事是否真實，我們可以不去計較，因為，在我們的思考對象中并不涵括那部分歷史，所關(guān)注的是農(nóng)業(yè)社會的歷史。因而，在共同體生成的問題上，我們看到的是一個首先有了家庭而后擴大為共同體的邏輯。

在農(nóng)業(yè)社會，共同體是家庭的放大，而家庭則是濃縮了的共同體，它們是有著共同內(nèi)容和共同特征的兩個“版本”。事實上，在農(nóng)業(yè)社會，家庭是社會的基本單元細胞。所以，我們將這種形式的共同體稱作“家元共同體”。家元共同體是家庭意義上的放大，我們不僅看到共同體獲得了目的，而且為了目的的實現(xiàn)而有了社會治理。所以，共同體所擁有的目的，無論是在歷史上還是在邏輯上，都可以視為社會治理的起點。從認識的角度看，家元共同體成員是以相似性為社會紐帶的，人的自然意義上的個體存在形態(tài)是從屬于相似性的。在超出了血緣范圍的社會中，相似性也構(gòu)成了人們建立密切關(guān)系和開展交往的重要前提條件。這種相似性是通過直覺就能夠得到把握的，不需要運用理性化的智識去識別、認識和把握。到了工業(yè)社會，族閾共同體興起并取代了家元共同體，族閾共同體成員由于有了自我意識，而且在社會生活中形成和擴大著個體的差異性。個體的出現(xiàn)不僅意味著作為個體的人具有了個體性，而且個體的人各種各樣的放大了的形態(tài)，也具有了個體性。個體性因而成了族閾共同體中一切差異性存在的基本特性。但是，族閾共同體賴以建立的前提和基礎(chǔ)性則是可以用“同一性”的概念來加以定義的。同一性的因素，而且無止境地追求同一性的過程，是族閾共同體存在和發(fā)展的基本動力。族閾共同體成員相互尊重差異，對每個人的個性都表達認同和寬容，但相互之間建立起的關(guān)系以及開展交往的活動，必須以某種在邏輯上可以追溯到終極同一性的因素為依據(jù)。所以，就人際關(guān)系和交往活動的前提和基礎(chǔ)來看，家元共同體與族閾共同體的區(qū)別反映在“相似性”與“同一性”的不同上。相似性抹平了差異，而同一性則承認差異，而且是以差異為前提的。所以，族閾共同體的同一性追求包含著對個體性的張揚。

近代早期的個人從家元共同體中解放出來，最大限度地消除了自身存在上的自然屬性而實現(xiàn)了社會化，即獲得了個體性這一屬性。正是人的個體性以及從個體性中所派生出來的其他屬性，使人成為自由的個體，這為資本主義的發(fā)展提供了充足的勞動力資源。所以，人的個體化使資本主義成為現(xiàn)實，使得資本主義出現(xiàn)在了人類歷史上，并在與工業(yè)社會的重合中構(gòu)成了一個歷史階段。總的說來，個體化使人有了自由之身，即擺脫家庭、地域等的束縛，在勞動力市場中流動起來，自主地選擇自己的教育和職業(yè)等。這在現(xiàn)代化的語境中被稱作人的政治解放，因為這種解放而使資本主義前進途中的所有障礙都被清除了。現(xiàn)在，當我們處在全球化、后工業(yè)化進程中的時候，個體化的運動是否依然在行進，則是一個需要我們通過認真觀察而做出回答的問題。如果人類社會依然走在個體化的進程中，那么，也就意味著資本主義仍將有著強勁的生命力，只不過需要更新?lián)Q代而已。相反，如果全球化、后工業(yè)化意味著個體化的道路中斷了，即以新的形式向未來延伸，社會的發(fā)展也就不再會走在既有的道路上了，而是會通過一次變軌走上新的方向。

二、具有個體性的人的社會表現(xiàn)

在思想史上，也與社會發(fā)展的客觀過程一樣，人逐漸地凝縮成了個體。關(guān)于人的屬性的問題是近代以來哲學思考的核心問題，幾乎每一位哲學家都對此發(fā)表過自己的意見，所以，是存在著各種理解的。概括起來，無非是把思考的重心放在人的自然方面還是社會方面的問題。但是，不同的理解意味著提出不同的社會建構(gòu)方案。比如，強調(diào)人的自然方面的話，就會要求從個體出發(fā)去開展社會建構(gòu)。強調(diào)人的社會方面的話，則會要求從集體出發(fā)開展社會建構(gòu)。實際上，在終極性的邏輯源頭，這兩種觀點并無根本性的區(qū)別，但在以意識形態(tài)的形式出現(xiàn)時，強調(diào)人的自然方面的主張占據(jù)了上風，也構(gòu)成了近代以來文化思想的主流，并把人類培育成了眼中只有個體、只有自我的物種。所以，人在理論證明及觀念形態(tài)中是以個體的形式出現(xiàn)的。個體是具有獨立性的存在物，在以自我的形式出現(xiàn)的時候，圍繞著自我這個中心而形成了與他人之間的邊界。此人不同于他人，社會是聯(lián)系他們的紐帶，也是他們競爭、斗爭的角斗場，每一個人都為了自我這個個體而把他人當作工具利用，同時又以自我利益實現(xiàn)的要求而排斥他人。無論如何去規(guī)定、營造或迫使個體對外開放，而其封閉性的一面又都是個體成為個體的必要條件。不過，隨著人的概念被“行動者”的概念所置換，就會打開不同的視野。行動者首先是以“場”的形式出現(xiàn)的，當原子化的個體因為社會條件的變化而喪失了存在的合理性時，發(fā)生了從個體向“場”的轉(zhuǎn)化，原先的個體不再具有個體的形式，而是具有了“場”的特征，而且所有由個體轉(zhuǎn)化過來的“場”都獲得了融合而不是排斥的性質(zhì)?！皥觥钡某霈F(xiàn)顯然是在個體的自我否定中實現(xiàn)的，個體的這一自我否定本身就是開放的過程，是因為開放而構(gòu)成了“場”的，也因為是“場”而具有開放性。所以，對于行動者而言，一旦傳統(tǒng)的機械論被定義為“場”，也就在行動者的概念中看到了合作的內(nèi)涵。而且，行動者是存在于行動體系與過程中的，是以合作行動的形式出現(xiàn)的，與合作關(guān)聯(lián)在一起的信任、道德等都必然包含在行動者之中。

斯洛特戴克認為，在資本主義開拓出的世界中，“個體的任何都是要適應不斷增長的商品供給，適應越來越豐富的角色扮演，適應越來越有入侵性的抱怨以及越來越任意形成的人為環(huán)境。市場生活讓人們隨時隨地意識到存在著各種選擇可能性以及替代的道路，從而取代了原有的信念、一元論和粗魯?shù)募儤?。用這樣的方法，市場生活使這些慢慢消失。后果則是：人變得越來越單色調(diào)，而客體則是彩色的，無色的人卻被要求在多彩的物中做出選擇。伴隨著關(guān)于‘靈活化了的人’的話語，這種事實狀況令人感到悲慟，而隨著‘新時代’‘網(wǎng)絡(luò)時代’的話語，人們卻又喜迎它的到來?！盵注]德彼得·斯洛特戴克：《資本的內(nèi)部：全球化的哲學理論》，常晅譯，社會科學文獻出版社，2014年，第330頁。人的個性化意味著人能夠通過自己的行動去決定和去證明自己做什么樣的人，人在廣泛的社會生活和活動中能夠面對著許多可供選擇的事項去展現(xiàn)自身多樣的風貌。但是，工業(yè)社會的同一性追求卻使人成為單色的個體，比如，僅僅成了為自我利益謀劃和行動的個體。在利益面前，其他任何表現(xiàn)出來的東西都是幻象。即便說是必須給予關(guān)注和需要認真對待的，那也是一些會發(fā)生實際影響的假象。當然，利益實現(xiàn)的過程還可以是多樣化的，比如，人的利益追求有著無限條實現(xiàn)路徑，人可以通過任何一種理性化的方案去達成自己利益實現(xiàn)的目的。但是，當風險社會在人的活動中被造就了出來后，在“風險面前，人人平等”的意義上，所有的人都被風險的壓力壓扁成一張薄膜，不僅是單色調(diào)的，而且是同形的。

對資本主義形成基礎(chǔ)性支撐的是市場經(jīng)濟，而市場經(jīng)濟又是在競爭行為中獲得運行和發(fā)展動力的。沒有競爭，也就不可能有市場經(jīng)濟。雖然競爭行為是一種普遍的現(xiàn)象，在自然界就存在著這種現(xiàn)象，這是達爾文立足于社會去觀察自然界的時候就作出了令人信服的論證。但是，就社會意義上的競爭行為模式而言，應當說是在人的個人體化的過程中生成的，至少是在工業(yè)化、城市化的進程中開始形塑出競爭文化。所以，競爭文化的生成與人的個體化是同步的，而且競爭文化也包含著人的個體性的內(nèi)涵，以人的個體存在為前提，凸顯出人的個體性。文化的基本功能就是形塑出人的行為模式，雖然競爭文化是人的競爭行為的積淀，但有了競爭文化，人的競爭行為變得更加穩(wěn)定，并以競爭的行為模式而出現(xiàn)。所以，當我們置身于風險社會時，首先應當做的工作就應是對競爭文化進行反思。只有當我們在這種反思中尋找到了文化變革的路徑，并切實地實現(xiàn)了文化變革，才能重新形塑出非競爭性的行為模式，并重建人在風險社會中的人際關(guān)系和行為模式。 在風險社會中，競爭是非常有害的，任何競爭行為都會在把人更深地打入風險社會中。事實上，在風險社會中，在我們的社會呈現(xiàn)出了高度復雜性和高度不確定性特征時，突出了的共生共在的主題。在這種情況下，人們必須把整個人類作為一個命運共同體看待，通過合作而不是競爭去贏得人的共生共在的可能性。顯然，人的共生共在代表了人的一種關(guān)系模式。如果說人的個體性必然會反映在競爭行為中，必然要以競爭文化去加以表現(xiàn)，那么，人的共生共在代表著對人的個體性的否定。至少，在邏輯上是這樣的。

在社會存在的意義上，隨著個體的形成和確立，人獲得了個體性，讓人們更多地看到了社會的不公平、不公正。一方面是個體間的不平等，另一方面則是個體受到的壓制。利科指出：“以經(jīng)濟的方式得到界定的社會本質(zhì)上就是一個斗爭、競爭的社會，在這樣的社會里，個體被排斥在勞動成果之外，在這樣的社會里，各個階層和集團相互對抗而沒有裁判。理性社會引起的不公平感，面對社會被分成各個集團、階層和階級，使得被推向社會機器的個體處于孤立和不安全中?？傊瑒趧?，在這樣的經(jīng)濟社會層次上，似乎技術(shù)上是理性的，而在人性上是荒誕的?！盵注]保羅·利科：《從文本到行動》，夏小燕譯，華東師范大學出版社，2015年，第439頁。所有這些，都確定無疑地生產(chǎn)出了社會風險，從而把人類引向了風險社會。其實，在資本主義正在生成時的19世紀，馬克思就揭示了利科所說的這些問題。馬克思之所以在資本主義剛剛開始邁開前行的腳步時就能夠透過經(jīng)濟的表象揭示出其政治實質(zhì)，正是因為撕破了各種各樣的政治偽裝，把政治置于經(jīng)濟的視角中去審查，使政治服務(wù)于經(jīng)濟利益實現(xiàn)的真實面目暴露于世人面前。

從異化勞動的角度看，“在勞動的現(xiàn)代社會，個體沒有得到滿足甚至還被撕裂了，因為在簡單對抗自然和有效計算的贊美中他沒有發(fā)現(xiàn)意義。這是如此的真切以至于——至少是在發(fā)達工業(yè)社會——意義越來越需要在工作之外去尋找，而勞動變成了一種獲得空閑的簡單方式，而空閑反過來又在勞動的技術(shù)模式上得到安排”[注]保羅·利科：《從文本到行動》，夏小燕譯，華東師范大學出版社，2015年，第489頁。。是因為人的個體化，因為個體的人具有個體性，才使勞動成為異化勞動，或者說，蛻變成了異化勞動。因為，此時的勞動不是生活，而是生活得以維系的手段。因而，人們在勞動中無法找到實現(xiàn)自我的途徑，只有到勞動之外去尋找一方自由的空間，從而有了休閑。由于休閑是勞動之外的用來矯正勞動異化的手段，以至于人們在這里所謀求的僅僅是告別壓迫和短暫的放松，并不打算在這里來實現(xiàn)，所以，嚴格說來，休閑因為庸俗化而成了一種異化狀態(tài)。也就是說，當勞動與休閑相分離而成為兩個獨立的場域時，都不再屬于人，反而是與人相沖突的，是人的異化狀態(tài)。人在異化勞動中喪失自我，也同樣在休閑中體驗一下暫時的墮落，依然是一種使自己暫時與自我分離的狀態(tài)。雖然勞動、生活等與人的分離并不直接生產(chǎn)出社會風險，但是，從這種狀態(tài)出發(fā)開展的社會活動卻源源不斷地生產(chǎn)了社會風險，并在風險的積累中造就了風險社會。

在人們站在人個體性的立場上主張自我利益的優(yōu)先性時，也會出現(xiàn)另一種與之對立的立場，即闡釋“他者”的存在以及與自我這個個體的相互影響甚至相互依存。根據(jù)哈貝馬斯的構(gòu)想，“只有接受了他者的視角，才能在個體當中形成一種新的社會整合。要想彼此承認對方是具有行為能力的自律主體，并且是永遠能夠?qū)ψ约旱纳顨v史負責的主體，參與者就必須自己創(chuàng)造其社會整合的生活方式”[注]哈貝馬斯：《后形而上學思想》，曹衛(wèi)東等譯，譯林出版社，2001年，第221頁。。根據(jù)哈貝馬斯的意見，接受他者、承認他者就能夠?qū)崿F(xiàn)自律，就會愿意對社會、對歷史負責，就能夠創(chuàng)造出社會整合的氛圍，使社會和諧。但是，在競爭文化主導的工業(yè)社會中，人的個體性決定了人們總是為了自己的利益而去開展行動，從來也沒有把社會整合的內(nèi)容放在自己的行動中。然而，在人類進入了風險社會時，對他人的接受和承認也就不能夠從自我的個體性出發(fā)，而是需要在命運共同體的意義上加以認識和理解。在風險社會中，在社會高度復雜性和高度不確定性條件下，基于個體性的視角在你我之間識別界限，不僅沒有任何積極意義，反而是非常有害的。因為，風險并不承認人們之間有什么界限，當一種傳染性的病毒在對人實施攻擊時，并不認為男人、女人、種族、國家的邊界為它劃定了傳染對象。所以，風險社會所提出的要求是，人們必須通過合作行動去謀求人的共生共在。在合作行動中，每一個行動者，或者說，每一個人，都將以自己的行動去實現(xiàn)社會整合，每個人都能夠以自律去增益于社會整合，并為合作治理貢獻力量。

從人的個體性中，還會引發(fā)各種各樣的道德觀點和倫理主張。比如，在個體的人之間進行比較，道德原則的規(guī)定可以是，“任何個人的利益都不比別人的利益更為重要。一個人在道德上必須尊重他以外每個人的利益，就像尊重自己的利益一樣，除非我們確實公平地判明那個人的利益要少些，或難以確知、難以達到”[注]弗蘭克·梯利：《倫理學導論》，何意譯，廣西師范大學出版社，2002年，第114頁。。但是，在人的共生共在的主題之中，就不再能夠在我與你之間去要求尊重“他人”的利益，而是要把探索人的共生共在的路徑放在第一位。也就是說，在這里，不僅是一個誰的利益優(yōu)先和相互謙讓的問題，不是面對一個既有的蛋糕如何進行分配的問題，而是應當把握共同命運的問題。就人的共生共在的問題來看，即便我與你的擴大形態(tài)——個人與集體——的關(guān)系也不相類同。人的共生共在已經(jīng)超出了關(guān)于個人之間、個人與群體之間關(guān)系的任何一種關(guān)系模式的理解閾限，是在歷史上一些極其特殊的情況下才有的區(qū)域性狀況。在歷史上出現(xiàn)的一些大規(guī)模、大范圍的危機事件中，人們可能忘卻了人與人、個人與群體的區(qū)別，而是共赴危難。不過，由于這種狀況在歷史上只能說是一些偶然發(fā)生的事件，因而，并未引起人們的認識和思考，既未形成認知意義上的理論，也未留下可資借鑒的系統(tǒng)性經(jīng)驗描述，更不用說產(chǎn)生了相應的道德機制。然而，在風險社會中，在社會的高度復雜性和高度不確定性條件下，必須認識到人的共生共在已經(jīng)是一個迫切性很強的問題?？梢詳嘌裕谶@一條件下，最為致命的危險就是，許多人因為受教育和文化熏染等方面的原因，深深地困于工業(yè)社會的思想、理論和思維牢籠之中，不愿正視、更不愿思考人的共生共在的問題。其實，作為一個全新的問題，人的共生共在恰恰是一個我們必須承擔起來的課題。其實，認識個人之間、個人與群體之間關(guān)系模式上的這種不同，正是因應人的共生共在的要求而進行新的道德建設(shè)以及社會的倫理建構(gòu)的出發(fā)點。

三、走在個體性消解的道路上

個體性與個體是兩個不同的概念，它們的不同在于，個體是一種存在形態(tài)，而個體性則是一種屬性。無論是在觀念上還是在實存的意義上，都是這樣。不僅個體的人具有個體性，而且，群體、組織、民族國家等也具有個體性。在某種意義上，可以把個體性看作一種價值形態(tài)，取決于人的認識和理解，是人賦予各種各樣的實存形態(tài)的事物以個體性。但是，我們又必須把個體性視作客觀存在著的一種價值形態(tài)，是在某種條件下必然顯現(xiàn)出來的一種價值形態(tài)。在某種條件下，這種價值形態(tài)是客觀存在著的，而在另一種條件下，這種價值形態(tài)就會隱匿甚至消失，并為其他的價值形態(tài)所代替。

在高度復雜性和高度不確定性條件下，個體已經(jīng)無法作為社會的“硬核”而存在。特別是風險社會把人置于一種消極平等的地位上，而且，在風險面前，人也根本沒有自由可言。雖然人在風險面前被給予的是消極平等，但人的身份喪失了，完全以角色的形式出現(xiàn)在社會生活和活動之中。當人以角色扮演的形式在社會中出場的時候，個體所呈現(xiàn)出來的也是流動的特征，甚至人的生物學意義上的個體也從屬于角色扮演的需要。我們大致可以作出這樣的推斷，當新技術(shù)對人的生物機制及其功能進行干預的時候，人們會隨時根據(jù)角色扮演的需要而求助這些技術(shù)。對于人來說，我們不傾向于認為這是人的再一次解放，而是一種轉(zhuǎn)變。因為，這個時候我們已經(jīng)難以認定人是個體性的存在。在歷史的維度上，這也許是個體化進程的中斷和另一個新的行程的開始。

在人類置身于風險社會的情況下，我們也聽到過許多積極的聲音，比如，關(guān)于互惠互利的合作主張，關(guān)于人的相互依存的認識等，都是非常積極的，是與囚徒困境的假設(shè)截然不同的。我們必須指出，從個體、個人的視角出發(fā)，在社會風險中的確能夠讀出人的相互依存，然而，風險社會中的人所遭遇的還不僅僅是相互依存的問題，而是共生共在的問題。人類命運共同體的人的共生共在是與人的相互依存不同的，或者說，我們不應在人的相互依存的意義上去理解人類命運共同體。從輿論上看，我們發(fā)現(xiàn)，由于人類陷入了風險社會中，談?wù)撊说南嗷ヒ来娴难哉撊找嬖龆?。不過，我們需要指出，把風險社會條件下的人的共生共在解讀成人的相互依存是一種膚淺的認識，所反映出來的還是個人主義主張，是基于人的個體性而作出的錯誤解讀。

風險社會施予人類的壓力與工業(yè)社會中人們所遭遇的那種利益追求條件下的壓力是不同的。在工業(yè)社會的語境下，在利益一致性的條件下，可以基于人的個體性去發(fā)展出接受他者、承認他者的策略，去充分地詮釋人相互依存的內(nèi)涵。然而，在風險社會中，這種策略于事無補，而是需要從根本上告別一切與個體性相關(guān)的意識形態(tài)。如果說在工業(yè)社會出現(xiàn)了讓人們?nèi)ジ惺芟嗷ヒ来娴闹匾缘沫h(huán)境，迫使人們采取合作的方式應對壓力，那還是借助于相互依存人群中的每個人對自我利益的理性認識。在某種意義上，人們認識到了他們之間的相互依存關(guān)系，就已經(jīng)取得了一項理性成果，即計算出了這種關(guān)系中包含著他們以個體的形式開展行動而無法達成的利益。這樣一來，人們對相互依存狀況的把握往往是時時放置在利益權(quán)衡之中的。一旦發(fā)現(xiàn)有更好的利益實現(xiàn)途徑，就不再去維系相互依存的關(guān)系，甚至會采取破壞這種關(guān)系的行動。所以，相互依存關(guān)系是具有脆弱性的，無論是通過規(guī)則還是道德的強化，抑或通過意識形態(tài)的灌輸，都無法從根本上改變?nèi)说南嗷ヒ来骊P(guān)系的脆弱性。在風險社會中，人們是因為社會風險而成了命運共同體，客觀存在著的社會風險所給予人們的壓力不僅是需要共同承受的，而且表現(xiàn)出了風險面前人人平等。所以，這種社會風險所造成的壓力抹殺了人的個體性。

個體性的另一面是實體性。當我們說個體性是人的社會屬性時，其實是把人設(shè)定為一種實體性的存在物，認為這種實體性的存在物有著個體性這一社會屬性。所以，個體性與實體性可以作為人的存在的兩種屬性看待。在人的擴大的意義上，組織、群體、國家等也都同樣合乎這一道理。進而，在人的視野中，不僅社會存在，而且自然界中的絕大多數(shù)存在物也都可以作出實體性、個體性的解讀，也許只在面對大氣、海洋等時人們才放棄從實體性、個體性的角度去進行解釋。從思想史來看，近代以來的所有思想都是圍繞著實體展開的，盡管這個實體是個體性的人、物質(zhì)性的存在、系統(tǒng)、組織等，都是在展開的過程中才看到關(guān)系、秩序、機制、動力、規(guī)律、制度等?？墒牵斘覀冎蒙碛陲L險社會中的時候，面對社會的高度復雜性和高度不確定性，則需要拋棄這種實體性和個體性的觀念。這將是思維上的一場革命，這場思維上的革命首先要實現(xiàn)的是出發(fā)點的變更，即不再從實體性存在開始思維的行程。

從社會加速化的角度看，對于個人，因為社會運行和社會變化的加速化，“知識技能不斷快速的老化。生活經(jīng)驗被貶值。有人說，人得靈活和不停地改學專業(yè)，經(jīng)典的工作履歷幾乎不再存在。今天一份履歷擁有為多種工作履歷的填寫而留下的位置，即估計到失業(yè)的空白時間”[注]呂迪格爾·薩弗蘭斯基：《時間——它對我們做什么和我們用它做什么》，衛(wèi)茂平譯，社會科學文獻出版社，2018年，第120頁。。這意味著個體也是處在變動中的，此時的個體在下一個時刻就變成了另一個個體。雖然個體在延續(xù)的意義上留下了足跡，這些足跡也構(gòu)成了一條前進的線，但這條線是由無限個間斷的點組成的。那無數(shù)個間斷的點意味著，雖然每一個點都具有個體性，而且由這些點構(gòu)成的線也具有個體性，但在點與線匯總在一起的時候，卻不具有個體性。因為，點與線盡管在想象中被結(jié)合到了一起，但人的個體性卻失去了附著物。所以，就個體的人來看，其個體性也被消解了。當然，在風險社會中，這種邏輯論證也許是沒有意義的，風險社會所需要的是切實有效的行動以及對現(xiàn)實存在形態(tài)的把握。

薩弗蘭斯基認為，對于個體的人來說，在社會加速中的體驗，就如被綁縛在一個越轉(zhuǎn)越快的車輪上，而且人的靈魂也會陷入高度緊張而無法安寧的狀態(tài)。“在加速的社會系統(tǒng)中，社會的運行速度支配個人的時間節(jié)奏，以及他的自身時間。介質(zhì)的魅力，征服心理的免疫系統(tǒng)，由此制造出麻木不仁和歇斯底里。靈活的人證明自己是被過高要求的人。也就是說，加速的驅(qū)動系統(tǒng)不僅外部地發(fā)生功能，它還進入個體內(nèi)部，而他會受到自己可能會錯過什么的想法驅(qū)動。結(jié)果是這樣的感覺，即被綁在一個越轉(zhuǎn)越快的輪子上”[注]呂迪格爾·薩弗蘭斯基：《時間——它對我們做什么和我們用它做什么》，衛(wèi)茂平譯，社會科學文獻出版社，2018年，第127-128頁。。其實，當個體被綁在了社會加速的車輪上一起轉(zhuǎn)動的時候，那在何種意義上還能被看作是個體？既然風險社會是社會加速化所造成的，或者說是社會加速化的一種表現(xiàn)形式，那么，當社會加速化帶動了個體一道運轉(zhuǎn)起來的時候，社會加速化中所包含的社會風險也被施加于個人，而且是平等地施予個人的。這個時候，個人與加速運行的社會就是一體化的，以至于無法把個體的人看成是與社會相分離的存在，更不用說人的個體性還能夠展現(xiàn)出來。

風險社會需要在系統(tǒng)性的意義去加以把握。不過，即使不將視野限制在風險社會這一問題上，而是從歷史發(fā)展的趨勢來看，也可以看到，在人類陷入風險社會之前的20世紀，社會發(fā)展已經(jīng)走在了個體性消解的道路上。即便是在進入21世紀后，我們也同樣看到，如果說風險社會消解了人的個體性，那么，從另一個方面去看，技術(shù)的發(fā)展也走在消解個體性的道路上。比如，無人駕駛汽車讓我們認識到，物體不再是以個體的形式出現(xiàn)，而是一整套完整的系統(tǒng)，在無人駕駛汽車上路后，運行的不僅僅是汽車本身，而是與汽車不停進行信息交換的系統(tǒng)。這個系統(tǒng)的任何一個部分出現(xiàn)問題或停止工作，都可能帶來非常嚴重的后果，這種情況是可以移植到對風險社會的認識中來。所以，從這兩個方面出發(fā)，我們都同樣會聯(lián)想到合作行動者，從而發(fā)現(xiàn)整個合作場域構(gòu)成了行動者開展行動的要件。也就是說，我們是不能就個體的人或作為個體的人的集合形態(tài)本身去認識行動者的，而是需要在整個合作場域中去認識行動者。不僅技術(shù)的發(fā)展把人們的視線引向了系統(tǒng)性而不是個體性，在政治以及社會的許多領(lǐng)域中，都出現(xiàn)了這種狀況。利科在描述“視域融合”的概念時談到自我與他者的關(guān)系，認為“從自己與他者的關(guān)系中，前判斷概念獲得了它最后的辯證元素：正是當我設(shè)身置于他者的處境時，我?guī)е耶斚碌囊曈颉业母鞣N前判斷——呈現(xiàn)了我自己。只有在他者與自己的張力中，在過去的文本和讀者的觀點之間，前判斷變得在歷史上是有效的和構(gòu)建性的”[注]保羅·利科：《從文本到行動》，夏小燕譯，華東師范大學出版社，2015年，第387頁。。雖然這仍然是認識過程中的視域融合，而且隱含著個體是認識主體的判斷，也就是說，是在廣義認識論(也可以稱為廣義解釋學)的邏輯中對這個認識過程進行描述的，但是，由于把對真理追求中的排他性改寫成了視域融合，意味著所要達到的目的地改變了。也正是因為改變了目的地，主體與客體的對立轉(zhuǎn)化成了自我與他者的切近，而且這個他者既可以是平行的也可以是縱向存在著的。在縱向存在著的關(guān)系中，很遙遠的(比如亞里士多德)某個他者的意見，其實也是我的構(gòu)成部分，是以我的前判斷的形式存在的。對于平行存在著的自我與他者而言，也許因為有著共同的祖先和導師而有了共同的前判斷。而且，這個共同的前判斷如果沒有差別的話，就無法區(qū)別它是屬于你的還是我的，毋寧說我所擁有的這一前判斷也就是你的。即便我們在行動中走向了不同方向，這個不分你我的前判斷也構(gòu)成了我們相交的那個切點或那個切線。在這個地方，我們不僅實現(xiàn)了視域的融合，也在更為廣泛的存在意義上實現(xiàn)了融合。有了這個融合的經(jīng)歷，即使再度出發(fā)而遠離開，也似一條若隱若現(xiàn)的線把我們連接在一起，構(gòu)成命運共同體，讓我們時時去體驗人的共生共在的意義。在這里，因為視域融合，個體性消解了。

如果說在社會個體化的進程中產(chǎn)生了原子化的個人，又以原子化的個人為基礎(chǔ)建構(gòu)了工業(yè)社會的制度和社會治理體系的話，那么，當個體消失在了社會的高度復雜性和高度不確定性的狀態(tài)之中的時候，再沿用工業(yè)社會的制度和社會治理模式，就無異于居住在一個地基已經(jīng)被抽空了的高樓中。顯然，在工業(yè)社會的制度主義導向下，個體化了的人卻被制度的標準化取向形塑成了無個性的人，他們在社會生活和行動中追求同一的模式，厭惡差異和反對特出的一切，在人際的比較中則生成嫉妒，在社會分配中不是去比較貢獻而是計較收入，任何一個對社會作出突出貢獻的人都會成為一切人的仇敵。從理論上看，在自由至上的社會中，個體化應當與個性化相一致，個性的張揚和自我實現(xiàn)的需要是能夠激勵人們?nèi)プ鞒鰞?yōu)異表現(xiàn)的，并通過這種優(yōu)異表現(xiàn)而去證明對社會作出了更大貢獻。但是，當個體化以每個人都關(guān)注自我利益的狀況出現(xiàn)的時候，情況發(fā)生了質(zhì)的變化，他人的突出表現(xiàn)似乎就成了自我利益實現(xiàn)的障礙。在這種情況下，又必須通過制度去加以矯正。因而，走上了制度依賴并陷入了惡性循環(huán)之中。制度營造出的是標準化環(huán)境，通過法律以及各種各樣的規(guī)則去護衛(wèi)個體，卻消磨了個性，即用標準化代替了個性化。在個性化消失的地方，個體性卻得到了張揚。在后工業(yè)化進程中，當我們的社會以風險社會的形式出現(xiàn)的時候，隨著個體被分解成以角色形式出現(xiàn)的碎片，也隨著人的共生共在的主題被社會的高度復雜性和高度不確定性呼喚了出來，對自我利益的關(guān)照逐漸地被沖淡了，并對制度也構(gòu)成了沖擊。這個時候，角色扮演中的個性而不是作為社會存在的個體將成為社會的主色調(diào)。也就是說，個性化取代了個體化而開始在歷史行程中展開。

OntheEliminationofIndividualityinRiskSociety

Zhang Kangzhi

(New Urbanization and Social Governance Collaborative Innovation Center of Jiangsu Province,Suzhou 215123,China)

Abstract:People in industrial society have individuality, or individuality is the social attribute of people, which makes people have human rights and participate in various social activities in the form of individuals. However, the individuality of human is generated historically. In the family community of agricultural society, human is the existence of homogeneity and does not have individuality. It is only in the industrial society that the individuality of human is generated and forms the basis of all social construction. With the human history entering the process of globalization and post industrialization, with the society showing a high degree of complexity and uncertainty, with the emergence of risk society, the individual character of human being, whether on the track of positive historical progress or under the pressure of negative risk society, is showing a state of digestion. The individuality of human being is the premise of the establishment of capitalism. Because, in the individuality of human beings, there is interest consciousness and action of interest pursuit, which starts the competition between human beings and the journey of human beings to risk society unconsciously. In the risk society, individuality and all actions from individuality are harmful. Therefore, they must be replaced by the objective requirements of human coexistence. Starting from the co-existence of human beings, the cooperative action mode will be constructed, and a way for human beings to survive in a risk society will be opened up through cooperative action.

Key words:risk society; individuality; human symbiosis; cooperative action