陶寫寂寞：中國(guó)古代文論道家價(jià)值取向探析

嚴(yán) 平

(湖北師范大學(xué) 文學(xué)院，湖北 黃石 435001)

在中國(guó)儒家觀念中，個(gè)體的價(jià)值是應(yīng)該服從和服務(wù)于群體的利益的。“殺身成仁”“舍生取義”，這正是儒家生命價(jià)值觀的極端表現(xiàn)。這種個(gè)體主動(dòng)融入群體的儒家生命意識(shí)一方面把中國(guó)人凝聚在一起，鑄就了漢代以來綿延不絕的輝煌中華文明，另一方面也使中國(guó)人拘囿在這種生命形態(tài)中，泯滅了個(gè)體存在，喪失了鮮明個(gè)性。

老莊道家特別是莊子思想，突出和高揚(yáng)的是個(gè)體生命的存在及價(jià)值，其目的是要保護(hù)人的個(gè)性，尋求人的個(gè)性價(jià)值，使個(gè)人從現(xiàn)實(shí)社會(huì)的種種人生困境中解脫出來，超越死生，獲得人格的獨(dú)立和精神的自由，因而道家極力反對(duì)和批判儒家所強(qiáng)調(diào)的重社會(huì)、重群體、重種族的觀念。如莊子反對(duì)用仁義道德來扼殺個(gè)體生命，而標(biāo)榜超越世俗人生意義與價(jià)值取向、“獨(dú)與天地精神往來”(《天下》)的真人與至人。老莊道家的價(jià)值取向深刻影響了后世文人的人生觀和文學(xué)藝術(shù)觀，為在“經(jīng)世致用”觀念擠壓下的文學(xué)與文論撐起了一片純凈獨(dú)立的天空。

一、辭賦小道：儒家“經(jīng)世致用”觀照下的文學(xué)價(jià)值觀

中國(guó)政治發(fā)展到漢代，形成了以學(xué)者文人作為官僚主體的士大夫政治。郝躍南在《道的承擔(dān)與逃逸》之中探討了士大夫的二重角色及其對(duì)中國(guó)文人的影響。士大夫的二重角色是指士大夫是文人角色和官僚角色的合一，這種合一使士大夫既不同于純粹的知識(shí)分子，也不同于純粹的職業(yè)官僚。士大夫的二重角色在其文學(xué)生命之中轉(zhuǎn)化為“雙重存在”，“即士大夫作為入仕經(jīng)世價(jià)值人生的存在(簡(jiǎn)稱‘經(jīng)世存在’)和作為詩文書畫等文藝作品創(chuàng)作主體的文人價(jià)值人生的存在(簡(jiǎn)稱‘文人存在’)?！盵1]二重角色和雙重存在不只是存在于已經(jīng)入仕的士大夫身上，也存在于沒有入仕的大量在野文人身上。

文人的“經(jīng)世存在”以儒家哲學(xué)為基礎(chǔ)。儒家哲學(xué)強(qiáng)調(diào)個(gè)體生命的意義在于對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn),體現(xiàn)出“兼濟(jì)天下”的價(jià)值觀。對(duì)受儒家思想影響的文人而言,積極入世是他們一生孜孜追求的目標(biāo),即使在失意的時(shí)候,也不忘懷政治理想,仍然希望對(duì)社會(huì)有所貢獻(xiàn)。“入世”是他們揮之不去、難以割舍的情結(jié),他們?cè)谇楦泻屠硇陨隙紵o法斬?cái)嗯c所處時(shí)代社會(huì)的血肉相連。他們自覺地把個(gè)體生命價(jià)值的實(shí)現(xiàn)與群體社會(huì)要求結(jié)合起來,希望在當(dāng)世的時(shí)代與社會(huì)中體現(xiàn)生命的意義,實(shí)現(xiàn)自己的人生社會(huì)價(jià)值。這種儒家觀念在封建時(shí)代居于權(quán)威地位，古代文人把入仕作為其實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的首選目標(biāo)。

在儒家“經(jīng)世致用” 觀念的觀照下，詩文創(chuàng)作是等而下之的活動(dòng)。這個(gè)觀點(diǎn)在儒家鼻祖孔子那里就已經(jīng)開始，孔子說：“行有余力,則以學(xué)文。”(《論語·學(xué)而》)對(duì)實(shí)踐儒家學(xué)說的人來說，首要的任務(wù)是“修、齊、治、平”，也就是立德、立功，學(xué)文只是末節(jié)之事。這樣的思想在孔子那里還比較隱晦，到漢朝，揚(yáng)雄公開指斥辭賦為“壯夫不為”的“雕蟲篆刻”(揚(yáng)雄《法言·吾子》)。班超投筆從戎的故事一直為后人津津樂道。《后漢書·班超傳》記載超少有大志,嘗投筆嘆曰:“大丈夫無他志略,猶當(dāng)效傅子介、張騫立功異域,以取封侯,安能久事筆硯間乎?”后世文人對(duì)班超的強(qiáng)烈共鳴體現(xiàn)了文人的“經(jīng)世存在”對(duì)文人的首要意義。尤其當(dāng)文人“經(jīng)世致用”的理想受到挫折和壓抑時(shí)，總會(huì)哀嘆詩文價(jià)值的渺小。曹植的一段話反映了這種痛苦：

辭賦小道，固未足以揄揚(yáng)大義，彰示來世也。昔揚(yáng)子云先朝執(zhí)戟之臣耳，尤稱壯夫不為也。吾雖德薄，位為藩侯，猶庶幾戮力上國(guó)，流惠下民，建永世之業(yè)，流金石之功，豈徒以翰墨為勛績(jī)，辭賦為君子哉！(曹植《與楊德祖書》)

在強(qiáng)烈的建功立業(yè)理想中，失意文人每每讓他們感到自己的寫作無非是一種無用的空言，是人失意時(shí)聊以自慰的一紙空文,因此,“辭賦小道”(曹植)、“文章薄伎”(陳子昂《上薛令文章啟》)等觀念就自然成為一種頗為普遍的觀念。唐代詩人屢有“寧為百夫長(zhǎng),勝作一書生”(楊炯《從軍行》)、“少小雖非投筆吏,論功還須請(qǐng)長(zhǎng)纓”(祖詠《望薊門》)之唱。詩圣杜甫以“致君堯舜上,再使風(fēng)俗醇”(《奉贈(zèng)韋左丞丈二十二韻》)為己任,卻經(jīng)常說“名豈文章著”(《旅夜書懷》)，“文章一小技，于道未為尊”(《貽華陽柳少府》)。宋代晁補(bǔ)之看透了一切：“文章，古人之余事，不足以發(fā)身?！?晁補(bǔ)之《海陵集序》)清周亮工所撰《尺牘新鈔》記載州平教弟子曰:“男子出世,不與乾坤撐持一番,雖文章做到極處,終如婦人女子,低眉襝衽,巧針細(xì)線,何足夸貴?”中國(guó)社會(huì)發(fā)展最終選擇了儒家思想作為主流意識(shí)形態(tài)，幾千年的封建社會(huì)，自從漢武帝確立了“獨(dú)尊儒術(shù)”的思想方針以來，即使是儒家思想的統(tǒng)治地位最為衰落的時(shí)期(如魏晉南北朝)，統(tǒng)治者也沒有放棄對(duì)孔子和儒家的尊崇。在這樣的思想文化氛圍中，文人士大夫作為思想文化界的代表，無不受其深刻的濡染與熏陶，這一根系、傳統(tǒng)已成為他們的深層文化心理積淀，有意識(shí)或無意識(shí)為他們所延承發(fā)揚(yáng)。在儒家思想統(tǒng)治的時(shí)代里，文人的“經(jīng)世存在”意識(shí)占據(jù)了上風(fēng)，文人們對(duì)自己在文學(xué)上的成就所感到的不是一種滿足和自豪，而更多的是一種淪落至此的自嘲和悲哀。

二、詩文自樂：可以寄托精神的家園

儒家“經(jīng)世致用”的思想和漢代以來士大夫階層的形成，對(duì)文人的影響非常深遠(yuǎn)，特別是隋唐實(shí)行科舉制度后，最底層的文人也有了進(jìn)入士大夫階層、實(shí)現(xiàn)建功立業(yè)理想的機(jī)會(huì)，所以，眾多文人終其一生為通過科舉考試而奮斗。但是，能夠金榜題名的畢竟只是少數(shù)文人的幸運(yùn)，大多數(shù)讀書人十年寒窗，甚至皓首窮經(jīng)，終難成就功名。據(jù)統(tǒng)計(jì)，自隋唐迄清，各朝錄取進(jìn)士總數(shù)，以宋為最，達(dá)36131人，其次為清，26847人，其下依次為明24478人，唐7516人，遼2494人，元1165人，五代678人，宋代開科期間每年平均錄取進(jìn)士115.07人，以下依次為清103.66人，明91.46人，唐26.01人，元22.48人，遼18.61人，五代13.29人。從公元618-1904年的1286年間，各朝廷共錄取進(jìn)士99706人，年平均錄取數(shù)僅為77.53人。[2]這些冷冰冰的數(shù)字背后，流淌的是無法入仕文人的血和淚，他們理想破滅，甚至生計(jì)都成問題。

“經(jīng)世”理想的破滅迫使文人尋找新的精神家園。其實(shí)，文人懷才不遇從先秦時(shí)代就出現(xiàn)了，孔子即是典型。對(duì)于這種情況，儒家的態(tài)度是理性對(duì)待，“君子之道，或出或處，或默或語”(《易傳·系辭上》)。當(dāng)可以實(shí)踐理想時(shí)，則入世，則言說，當(dāng)不能實(shí)踐理想時(shí)，則退隱，則沉默，一切隨順自然，這才是君子之道。然而，如果文士始終處于“處”和“默”的境地，他對(duì)社會(huì)來說就沒有任何價(jià)值，這對(duì)堅(jiān)守儒家思想是非常不利的。后世儒家發(fā)揮了三不朽的觀念，將立言提到與立德、立功幾乎同等重要的地位上，為不遇的儒者提供了另一條變相入世的途徑。東晉王隱說：“蓋聞古人遭逢，則以功達(dá)其道；若其不遇，則以言達(dá)其道?！?王隱《與祖納述作》)入世建功立業(yè)是達(dá)道的手段，立言著述也是達(dá)道的手段，二者目的一致，只是方式不一。立言之所以不朽，不在于“言”，而在于“道”，“言”傳“道”才能不朽，“言”的價(jià)值是依附在“道”之上。

但是，立言不朽的觀念在部分文人中產(chǎn)生了一些變化。杜牧在《答莊充書》中說：

古者其身不遇于世，寄志于言，求言遇于后世也。自兩漢以來，富貴者千百，自今觀之，聲勢(shì)光明，孰若馬遷、相如、賈誼、劉向、揚(yáng)雄之徒，斯人也豈求知于當(dāng)世哉？

杜牧同樣講立言不朽，但他將不朽的價(jià)值轉(zhuǎn)移到“言”之上，著重于“言”的審美帶來的不朽，而弱化了“言”對(duì)“道”的依附。杜牧列舉司馬遷、司馬相如、賈誼、劉向、揚(yáng)雄等人，是看到他們的名聲來自立言本身，是立言讓他們的價(jià)值得到體現(xiàn)，而不是他們闡述了多少儒家大道。

杜牧的觀念上承曹丕而來，曹丕的文章不朽的觀念已經(jīng)擺脫了儒家思想的束縛，李建中先生主編的《中國(guó)古代文論》說：“曹丕對(duì)文章價(jià)值及作用的體認(rèn)，最后落腳到成就個(gè)體生命及聲名之不朽，落腳到個(gè)體人格的完善與美好?！盵3]杜牧的不同在于強(qiáng)調(diào)了立言對(duì)不遇于世的文人的重要意義，杜牧指出在時(shí)間的大浪淘沙中，只有少數(shù)人才能流芳百世，當(dāng)時(shí)的聲名顯赫和榮華富貴一樣會(huì)泯滅在時(shí)間的風(fēng)沙中。從不朽和體現(xiàn)人生價(jià)值的角度上看，文人的“經(jīng)世”和“立言”是同等的，這樣，無法入仕實(shí)現(xiàn)建功立業(yè)理想的文人依然可以通過文章流芳百世。

文人在立言不朽的價(jià)值觀中找到“經(jīng)世致用”之外的人生意義，同時(shí)，文人也在詩文之中找到了精神情感的寄托。中國(guó)文論史上有著名的“發(fā)憤著書”說?！鞍l(fā)憤著書”作為一種觀念，在《詩經(jīng)》里就有顯現(xiàn)，“君子作歌，維以告哀”，表明了作者發(fā)憤以抒情的創(chuàng)作動(dòng)機(jī)。孔子的“詩可以怨”，其中也含有作詩表達(dá)激憤之情的思想。第一個(gè)明確闡述“發(fā)憤著書”說的是司馬遷。他在《報(bào)任安書》中說：

蓋西伯拘，而演《周易》；仲尼厄，而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國(guó)語》；孫子臏腳，《兵法》修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》《孤憤》；《詩》三百篇大抵賢圣發(fā)憤之所為作也。

司馬遷在《太史公自序》中也有差不多同樣的論述。司馬遷通過這些具體創(chuàng)作實(shí)例，一一探討了作家不幸的生活遭遇與著述的關(guān)系，并由此得出結(jié)論:“此人皆意有所郁結(jié)，不得通其道，故述往事，思來者?！苏摃咭允嫫鋺?，思垂空文以自現(xiàn)。”(《報(bào)任安書》)人的憤怒從何而來？來自于兼濟(jì)天下的價(jià)值無法實(shí)現(xiàn)，轉(zhuǎn)而在詩文上找到了情緒的發(fā)泄口?！鞍l(fā)憤著書”說引起后世諸多文人的強(qiáng)烈共鳴，韓愈、歐陽修、陸游、李贄、蒲松齡等人皆有類似的論述，“發(fā)憤著書”說貫穿了古代文論的始終。

然而，“發(fā)憤著書”說不只是替文人郁憤的情緒找到了發(fā)泄途徑，其意義還在于發(fā)現(xiàn)了另一個(gè)文人可以寄托精神的家園。白居易《讀謝靈運(yùn)詩》：

吾聞達(dá)士道，窮通順冥數(shù)；通乃朝廷來，窮即江湖去。謝公才廓落，與世不相遇；壯志郁不用，須有所泄處。泄為山水詩，逸韻諧奇趣；大必籠江湖，細(xì)不遺草樹。豈惟玩景物，亦欲攄心素；往往即事中，未能忘興諭。因知康樂作，不獨(dú)在章句。

當(dāng)壯志無法施展時(shí)，文人的“經(jīng)世”角色無法扮演，目光自然轉(zhuǎn)向“文人存在”，他們于是將生命精力轉(zhuǎn)向山水、田園、詩文、書畫等等，以求精神的解脫和寄托，從而自然而然地轉(zhuǎn)向了老莊精神自由、飄然物外的世界。

一些文人轉(zhuǎn)向詩文的世界，乃是“發(fā)憤”的緣故，是實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值、不虛度光陰、尋求宣泄與寄托的不得已的行為，他們往往暢游于山水，卻無法真正釋懷，折射出“經(jīng)世”價(jià)值觀對(duì)他們的威壓。真正在詩文中找到精神家園的文人則會(huì)用詩文的純凈對(duì)抗世俗的名利：

若夫劌心于山水風(fēng)月之場(chǎng)，雕龍于言語文章之囿，此我輩羈窮酸寒無聊不平之音也；公何必能此哉？古語曰：“爭(zhēng)名者必于朝，爭(zhēng)利者必于市。”是二人者，使之以此易彼，二人者其肯乎哉？非不肯也，不愿也；非不愿也，亦各樂其樂也。詩人文士挾其所樂，足以敵王公大人之所樂不啻也，猶將愈之。故王公大人無以傲夫士，而士亦無所折于王公大人。(楊萬里《石湖先生大資參政范公文集序》)

余之詩，余之詩耳。窮居而野處，用是陶寫寂寞，則可；必欲其步武作者，以釣?zāi)茉娐?，不惟不可，亦不敢?姜夔《白石道人詩集自序》)

自穆叔之論行，世始以為文為道之小技，詩又文之小技。王公大人，率貴重不暇為，或高虛不屑為。而山林之退士，江湖之旅人，遂得以執(zhí)其柄而稱雄焉，自晉唐以來已然矣。(劉克莊《信庵詩序》)

他們不再悲憤莫名，不再牢騷滿腹，在詩文的世界里他們真正得到生命的平靜，感受到自身純凈人性的美好，為詩文帶給他們的成就而驕傲和自豪，這些給予了他們對(duì)抗世俗的勇氣和力量，而詩文的審美價(jià)值也在擺脫功利后真正得到顯現(xiàn)和重視。

三、文心雕龍：語言詩性的守護(hù)

在語言領(lǐng)域，中國(guó)詩文同樣經(jīng)歷了儒家實(shí)用主義和理性主義與道家審美詩性的對(duì)抗。在以“明道”為核心的語言觀席卷所有領(lǐng)域之后，文人們依然頑強(qiáng)守護(hù)彰顯個(gè)體的詩文審美詩性。

中國(guó)從先秦開始，“明道”成為普遍的觀念，荀子在《荀子·儒效》中說：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣；故《詩》《書》《禮》《樂》之道歸是矣?！避髯诱J(rèn)為，圣人把握了天下之道、百王之道，集中在《詩》《書》《禮》《樂》等書中表述，這里，道是根本，文是道顯明的方式、途徑。此后，“明道”成為一切語言文字表達(dá)的根本導(dǎo)向。

到宋明理學(xué)家那里，明道的語言觀得到了高度重視。重道輕文，反對(duì)甚至否定語言的審美詩性成為理學(xué)的一致觀念。理學(xué)的核心是“理”，“理便是天道”(程頤)，儒家的倫理道德則是“天理”的體現(xiàn)；理學(xué)的基本綱領(lǐng)是“存天理，滅人欲”，人的情感和欲望應(yīng)該被理性的天理所節(jié)制。由此可知，理學(xué)的思想是極其理性的，對(duì)它的表述也要求在理性冷靜的原則下進(jìn)行，理學(xué)對(duì)道的表述因此必然走向亞里士多德式的公共理性語言，而排斥具有強(qiáng)烈審美詩性的個(gè)人話語。所以周敦頤指責(zé)審美詩性的“文”妨礙了理學(xué)之道的表達(dá)，周敦頤說：“文辭，藝也，道德，實(shí)也?！恢?jiǎng)?wù)道德而第以文辭為能者，藝焉而已。噫，弊也久矣。”(周敦頤《通書·文辭》)周敦頤并不反對(duì)用語言表述道，他反對(duì)的是專意于追求語言的形式之美。

后世諸多儒者亦同理學(xué)家們一樣，多重質(zhì)而輕文，重思想而不重藝術(shù)，主張語言的明白易懂，反對(duì)文辭的華麗晦澀。明朝宋濂說：“大抵為文者，欲其辭達(dá)而道明耳，吾道既明，何問其余哉？”(宋濂《文原》)寫作文章的目的既然只是為“明道”，那么語言能清楚表達(dá)就行了，其他的修飾都是多余。

理學(xué)的主張從內(nèi)在講是理論表述的邏輯發(fā)展結(jié)果，從外在講順應(yīng)了儒家的教化要求，對(duì)詩文特別是議論性文章的審美詩性具有很大的殺傷作用，使議論性文體可能擺脫“美文”的傳統(tǒng)，最終走向理性的公共表述語言。

理學(xué)的主張雖然得到諸多反響，但在實(shí)際的創(chuàng)作中并沒有產(chǎn)生顛覆性的影響，具有詩性氣質(zhì)的中國(guó)文人依然繼承了“美文”的傳統(tǒng)，守護(hù)著“文”的審美詩性。

在詩歌領(lǐng)域里，在漢代，“詩言志”的傳統(tǒng)加上儒家的實(shí)用主義使詩賦成為服務(wù)政治、實(shí)施教化的工具。到魏晉時(shí)期，曹丕和陸機(jī)提出了影響深遠(yuǎn)的“文以氣為主”和“詩緣情而綺靡”的文學(xué)主張。曹丕和陸機(jī)的文學(xué)主張是對(duì)先秦兩漢以來儒家傳統(tǒng)的反叛：在文學(xué)創(chuàng)作的內(nèi)容上，“魏晉南北朝的文學(xué)創(chuàng)作不再以取悅皇帝或鞏固皇權(quán)為旨?xì)w，而以個(gè)體的精神追求與情感愉悅為目的；不再看重政教倫理性之‘言志’，而看重感性生命以及個(gè)性化之‘緣情’?！盵4]曹丕和陸機(jī)的文學(xué)主張，強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體對(duì)獨(dú)立和自由的追求；在文學(xué)創(chuàng)作的生成上，曹丕認(rèn)為文之氣是環(huán)境和人的先天氣質(zhì)、稟賦等通過創(chuàng)作主體在作品中表現(xiàn)而產(chǎn)生的，陸機(jī)認(rèn)為詩歌獨(dú)特風(fēng)格的形成是詩歌創(chuàng)作源自創(chuàng)作主體情感的流露。魏晉人以“魏晉風(fēng)度”彰顯了個(gè)體與個(gè)性，這正是道家精神內(nèi)涵的表現(xiàn)。

唐詩之后，宋人為獲得詩歌的新發(fā)展，在創(chuàng)作中加強(qiáng)了議論和說理，增強(qiáng)了詩歌的理性色彩。理性使宋詩議論深邃，富于理趣，但詩歌中的理性容易遮蔽詩歌藝術(shù)的審美特性，嚴(yán)羽在《滄浪詩話·詩評(píng)》中批評(píng)宋人說：“本朝人尚理而病于意興”，大段的議論、枯燥的說理使詩歌的形象、意境、情感消失殆盡，失去了藝術(shù)感染力。嚴(yán)羽用“別材”“別趣”說驅(qū)逐詩歌中過分的理性：“詩有別材，非關(guān)書也；詩有別趣，非關(guān)理也?！?嚴(yán)羽《滄浪詩話》)“別材”，相對(duì)于“書”而言，是指詩歌的創(chuàng)作不能只靠書本學(xué)問，而需要詩人有不同于學(xué)者的特別才能；“別趣”，是相對(duì)于“理”而言，是指詩歌有著不同于說理議論文章的特別趣味，干巴枯燥地發(fā)議論、講道理無法替代美的形象、動(dòng)人的感情、空靈的意境。詩和理的關(guān)系是中國(guó)文學(xué)思想史上早就存在的問題，六朝時(shí)的玄言詩被鐘嶸認(rèn)為“理過其辭，淡乎寡味”(鐘嶸《詩品序》)，缺點(diǎn)即是說理過甚。嚴(yán)羽在反對(duì)宋詩過分說理的基礎(chǔ)上，認(rèn)為“興趣”才是詩歌的主要特征，并且以鏡花水月為比喻，作了精妙的論述，“興趣”正是指詩歌詩性審美的特征。宋詩之后，詩歌雖仍有以議論為詩的情況，而詩學(xué)理論沿著嚴(yán)羽的“興趣”，不斷擴(kuò)展詩歌的意境理論，深化了對(duì)詩歌審美特征的探討。

在散文領(lǐng)域，中國(guó)古代散文歷來重視形式的美感，形成了“美文”傳統(tǒng)。駢文的產(chǎn)生、興起與盛行，把對(duì)藝術(shù)形式美的追求推向了極致，以致束縛了思想的表達(dá)。唐宋時(shí)期產(chǎn)生的古文運(yùn)動(dòng)是對(duì)先秦兩漢時(shí)期散文表達(dá)方式的回歸，在“明道”的主張下，古文運(yùn)動(dòng)一方面非常重視儒家之道的表達(dá)，另一方面也同樣強(qiáng)調(diào)文章的風(fēng)格與美感。韓愈推行古文運(yùn)動(dòng)，提倡“文以明道”，強(qiáng)調(diào)文章要傳先王之道，以達(dá)到教化人民的作用，但韓愈并不忽視“文”的審美詩性和個(gè)人風(fēng)格的表現(xiàn)：

若圣人之道，不用文字則已，用則必尚其能者，能者非他，能自樹立，不因循者是也。有文字來，誰不為文？然其存于今者，必其能者也。(韓愈《答劉正夫書》)

只有具有獨(dú)創(chuàng)性的語言，文章才能流傳后世。獨(dú)創(chuàng)性的語言是指具有創(chuàng)造性和強(qiáng)烈個(gè)人風(fēng)格的語言，這種語言帶來的必然是對(duì)個(gè)人創(chuàng)造力和個(gè)人風(fēng)格的審美關(guān)注。唐宋古文運(yùn)動(dòng)中人基本上都像韓愈一樣文道并舉，如李翱說：“故義雖深，理雖當(dāng)，詞不工者不成文，宜不能傳也。文、理、義三者兼并，乃能獨(dú)立于一時(shí)，而不泯滅于后代，能必傳也?！?李翱《答朱載言書》)歐陽修說：“言以載事，而文以飾言。事信言文，乃能表見于后世?！对姟贰稌贰兑住贰洞呵铩?，皆善載事而猶文者，故其傳尤遠(yuǎn)?！?歐陽修《代人上王樞密求先集序書》)韓愈等人繼承了儒家“言之無文，行而不遠(yuǎn)”“文質(zhì)彬彬”“文以教化”的傳統(tǒng)，在“文以明道”的同時(shí)，也追求文章的形式美感和個(gè)人風(fēng)格。

清朝汪琬在《答陳靄公論文書一》中對(duì)理學(xué)的主張進(jìn)行了有力的反駁：

嘗聞儒者之言曰：“文者，載道之器。”又曰：“未有不深于道而能文者?！逼透`謂此言亦少夸矣?！蛧L遍讀諸子百氏大家名流與夫神仙浮屠之書矣，其文或簡(jiǎn)練而精麗，或疏暢而明白，或汪洋縱恣，逶迤曲折，沛然四出而不可御，蓋莫不有才與氣者在焉。惟其才雄而氣厚，故其力之所注，能令讀之者動(dòng)心駭魄，改觀易聽，憂為之解頤，泣為之破涕，行坐為之忘寢與食，斯已奇矣。而及其求之以道，則小者多支離破碎而不合，大者乃敢于披猖磔裂，盡決去圣人之畔岸，而翦拔其藩籬，雖小人無忌憚之言，亦常雜見于中，有能如周、張之書者，固僅僅矣。然后知讀者之驚駭改易，類皆震于其才，攝于其氣而然也，非為其于道有得也。”

汪琬認(rèn)為，“載道”只是文章的一種功能，文并不是非明道不可，歷史上諸多文章，載道之文是屈指可數(shù)的，更多的文章是立言者“意”的表達(dá)，“意”不是“道”，而是作者自己本人的思想和情感。從接受的角度看，讀者往往會(huì)被文章的情感和氣勢(shì)所震撼，為文章中表現(xiàn)的他人所不能及的創(chuàng)造才能而驚嘆，文章中傳達(dá)的儒家之道反而會(huì)退居其次。汪琬在古文運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，凸顯文對(duì)人的強(qiáng)烈感染能力，把文從明道的狹窄空間里拉了出來，使文同詩一樣，成為文人可以寄托精神情感的詩性家園，從而牢牢守護(hù)了文的審美詩性。